可以與(yu) 能：孟、荀對道德行動的不同解釋

作者：廖曉煒 朱燕玲

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《華中科技大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2022年第5期

摘    要：荀子《性惡》篇為(wei) 反駁孟子的性善論，特別提出“可以”與(yu) “能”的區分。事實上，孟子在討論道德實踐的問題時，的確是將“可以”與(yu) “能”等同使用。參照康德倫(lun) 理學“應當蘊含能夠”這項基本原則，孟子的性善說本質上是對道德行動所做的如下解釋：道德上的應當不隻預設了人於(yu) 經驗世界中完成應當所規定之行動的身體(ti) 能力；同時，四端之心作為(wei) 道德行動者，原本即有直接把握應當以及獨立於(yu) 感性欲望按照應當之要求決(jue) 定主觀意願的先天能力，也即良知與(yu) 良能。但對荀子而言，人雖先天本具知善和為(wei) 善的質具，但其本身尚不足以真正做到知善並按善的要求決(jue) 定人的主觀意願，惟有經過後天師法的教化和引導，這些先天的條件才能轉化為(wei) 足以保證道德行動具有真實可能性的主體(ti) 能力。這可說是孟、荀在道德哲學上最根本的分歧。孟、荀對道德行動的不同解釋，也是傳(chuan) 統儒學說明知行問題的兩(liang) 種最重要的典範。

關(guan) 鍵詞：可以；能；道德行動；孟子；荀子；

作者簡介：廖曉煒，華中科技大學哲學學院副教授；朱燕玲，湖北省社會(hui) 科學院哲學所助理研究員；

近年來，孟、荀哲學之間的異同及其思想關(guan) 聯成為(wei) 學術界爭(zheng) 論的一個(ge) 焦點話題。重新定位荀子人性論及其哲學的論著不斷湧現，甚至出現不少試圖融合孟、荀哲學的作品。英語學界也有類似的傾(qing) 向，一些學者在討論荀子哲學中動機及人性之轉化的問題時，特別強調荀學亦承認人性中先天本有的一些情感的重要性，這些情感可與(yu) 道德建立起某種內(nei) 在的聯係。這不僅(jin) 使荀子的人性論出現內(nei) 在的矛盾[1]，無疑也極大地拉近了孟、荀之間的思想距離，孟、荀哲學之間的差異也因之成為(wei) 一個(ge) 需要重新解釋的議題。事實上，上述研究背後大多隱含了一種對孟子性善論的“弱化的”解讀，這與(yu) 孟子性善論的實義(yi) 以及荀子對孟子性善論的理解之間均存在很大的距離。本文嚐試從(cong) 荀子為(wei) 批評孟子性善論而特別提出的“可以”與(yu) “能”的區分出發，對孟、荀哲學之間的歧異及其本質做一深入的探討。

一、可以與(yu) 能：荀子對孟子的批評

誠如有學者所指出的，《荀子·性惡》篇“可以”與(yu) “能”的區分，本質上是對孟子在道德的領域中將“可以”與(yu) “能”等同使用這一做法的批評與(yu) 回應[2][3]。然而，“可以”與(yu) “能”這一區分之於(yu) 解讀孟、荀哲學的理論意義(yi) ，則仍有進一步討論的空間。“可以”與(yu) “能”的區分與(yu) 《性惡》篇的另一區分：“出於(yu) 性”與(yu) “出於(yu) 偽(wei) ”的區分，有其內(nei) 在的理論關(guan) 聯。這兩(liang) 個(ge) 區分均涉及荀子對（道德）行動之可能性條件的理解。在荀子看來，個(ge) 體(ti) 的行動本質上可以區分為(wei) 兩(liang) 類：出於(yu) 性者與(yu) 出於(yu) 偽(wei) 者。具體(ti) 言之，“出於(yu) 性者”是指行動所以可能的條件完全是由人性先天決(jue) 定的，“目好色，耳好聲，口好味，骨體(ti) 膚理好愉佚”皆屬此類，這類感性生命活動的表現具有“感而自然，不待事而後生之”的特征。“出於(yu) 偽(wei) 者”則是指行動的可能性條件必須包含後天人為(wei) 的因素，這類行動包括各種職業(ye) 技能、道德實踐等，其本質特征在於(yu) ：“感而不能然，必且待事而後然。”在荀子看來，孟子言性善的根本錯誤就在於(yu) 其未能正視“出於(yu) 性”與(yu) “出於(yu) 偽(wei) ”之分的理論意義(yi) 【1】。因為(wei) 若主張性善，以性來解釋善的行動何以可能，則一切後天的因素都將被抹除，此所以荀子質疑曰：“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 矣哉！”（《荀子·性惡》）換言之，荀子認為(wei) 孟子對道德行動的解釋完全不符合人類真實的生活經驗，因為(wei) 聖王的教化、禮義(yi) 的規範和引導，都是人在現實中能夠為(wei) 善所不可或缺的重要條件。

但這絕不意味著為(wei) 善完全隻是後天因素的結果，某些先天的能力（capacity）乃是人之為(wei) 善成德所必不可少的前提，此所以荀子有“可以”與(yu) “能”這一區分的提出：

“塗之人可以為(wei) 禹”，曷謂也?曰：“凡禹之所以為(wei) 禹，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也，然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則可以為(wei) 禹明矣。”……故聖人者，人之所積而致也。……故塗之人可以為(wei) 禹，然則塗之人能為(wei) 禹，未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。足可以遍行天下，然而未嚐有能遍行天下者也。夫工匠農(nong) 賈，未嚐不可以相為(wei) 事也，然而未嚐能相為(wei) 事也。用此觀之，然則可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) 。然則能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣，其不可以相為(wei) 明矣。（《荀子·性惡》）

依荀子之見，一切人生而本有的知仁義(yi) 法正和能仁義(yi) 法正的質具，乃是後天為(wei) 善成德所以可能的先天條件，但僅(jin) 此不足以充分說明人於(yu) 現實中何以能為(wei) 善，因此這些條件僅(jin) 為(wei) 必要而非充分。隻有透過後天的修為(wei) ，這些先天條件或潛在的能力才能轉化為(wei) 能夠充分解釋人之道德行動的真實能力（ability）。這即是從(cong) “可以”向“能”的轉化，聯結二者的關(guan) 鍵則是後天的人為(wei) 努力，也即荀子所謂的“偽(wei) ”。由上可知，“出於(yu) 性”與(yu) “出於(yu) 偽(wei) ”的區分實際上隱含了“可以”與(yu) “能”的區分，正是因為(wei) “可以”與(yu) “能”之間的巨大鴻溝，人的部分行動無法完全歸之於(yu) “出於(yu) 性者”，因而不得不以“出於(yu) 偽(wei) ”來說明其於(yu) 現實上的可能性。一定意義(yi) 上，我們(men) 可以說漢儒董仲舒以“禾米之喻”來說明性和善之間的關(guan) 係，並由之批評孟子的性善說，正是基於(yu) 荀子“可以”與(yu) “能”的區分。

誠如前文所指出的，荀子於(yu) 《性惡》篇抨擊孟子的關(guan) 鍵，即在質疑其“不及知人之性，而不察乎性偽(wei) 之分”，也即未能準確區分“出於(yu) 性者”與(yu) “出於(yu) 偽(wei) 者”。而錯誤地將“出於(yu) 偽(wei) 者”視為(wei) “出於(yu) 性者”的關(guan) 鍵，即是忽視“可以”與(yu) “能”之間的巨大鴻溝。換言之，若理論上將人之為(wei) 善的先天條件（“可以”）直接等同於(yu) 現實中為(wei) 善的真實能力（“能”），我們(men) 也就順理成章地將“出於(yu) 偽(wei) ”的“為(wei) 善”視為(wei) “出於(yu) 性者”，簡言之，也就是“以性說善”。質言之，荀子對孟子性善說的批評，乃植基於(yu) “可以”與(yu) “能”這一區分。問題在於(yu) ，孟子在解釋道德行動時，果真將“可以”等同於(yu) “能”嗎?

二、能而不為(wei) ：孟子對道德行動的解釋

孟子答曹交“人皆可以為(wei) 堯舜，有諸”之問曰：“徐行後長者謂之弟，急行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉!所不為(wei) 也。堯舜之道，孝悌而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”（《孟子·告子下》）對比於(yu) 荀子對“塗之人可以為(wei) 禹”的解釋，孟子在回應相同的問題時，的確未對“可以”與(yu) “能”做明確區分。對孟子而言，堯舜之所為(wei) ，亦“塗之人”所“能”為(wei) ，差別隻在於(yu) ，堯舜為(wei) 之、塗之人不為(wei) 而已。因此，對孟子而言，為(wei) 善亦即為(wei) 堯舜之所為(wei) 的能力原本就是充足的。

孟子答齊宣王“德何如，則可以王矣”之問，亦有相同的回答。孟子認為(wei) 齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，“今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ?然則一羽之不舉(ju) ，為(wei) 不用力焉；輿薪之不見，為(wei) 不用明焉；百姓之不見保，為(wei) 不用恩焉。故王之不王，不為(wei) 也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”，說的是同樣的意思。綜合來看，孟子的確認為(wei) 為(wei) 善的能力是所有人原本就具足的，人於(yu) 現實中未能為(wei) 善，並非因為(wei) 能力上有任何欠缺，而隻是不為(wei) ；正如“輿薪之不見”，並非看的能力不足，隻是因為(wei) “視而不見”罷了。這原本就具足的為(wei) 善的能力，孟子即將其歸之於(yu) 人性。因此，孟子對何謂“性善”給出了這樣的解釋：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）

如果我們(men) 在荀子的意義(yi) 上來理解“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”中的“可以”的話，則孟子言“性善”的意思不過是說：人性中的一些潛在的能力，也即才或四端之心，是我們(men) 於(yu) 現實中可以為(wei) 善的先天條件，然這些潛在的能力尚須進一步培養(yang) 、發展，才能轉化為(wei) 我們(men) 足以為(wei) 善的真實能力。而這恰恰是荀子給出“可以”與(yu) “能”這一區分所要表達的意思。事實上，這也是當前學界解讀孟子性善說的主流看法。但這並不符合孟子的本意，這是對孟子性善說的一種“弱化”的解讀【2】。《孟子·公孫醜(chou) 上》論及四端之心時曰：“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。”換言之，有四端之心，我們(men) 即“能”為(wei) 善，而不隻是“可以”為(wei) 善。因此，孟子所謂“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”中的“可以”當理解為(wei) “能”，其所指涉的不僅(jin) 僅(jin) 是先天的潛在的能力，更是我們(men) 足以為(wei) 善的真實能力。因此牟宗三對孟子言性善的這段話有如下解釋：

……而言其“可以為(wei) 善”，意即實有其足可以為(wei) 善之能力（良能之才）以為(wei) 善，……才字即表示人之足夠為(wei) 善之能力，即孟子所謂“良能”，由仁義(yi) 之心而發者也，非是一般之才能[4]。

可見，孟子的確是“以性說善”，也即人性中含具充足的為(wei) 善的能力，這是孟子言性善的重要旨趣。若從(cong) 思想史的角度來看，孟子“以性說善”也可說是對孔子相關(guan) 思考的繼承和推進。《論語》中亦有類似的討論：

子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於(yu) 仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·裏仁》）

冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”（《論語·雍也》）

誠如皇侃所言，依孔子之見，在行仁、為(wei) 善的問題上，並不存在力不足的情況：“若有一日行仁而力不足者，我未見有此人也，言祗故不行耳。若行之，則力必足也。”冉求之未能行仁，因而也不是意誌軟弱的問題，毋寧說，其並未像自己所承諾的那樣真正地認同於(yu) 夫子之道，進而求道、行道[5]。若其真能認同於(yu) 夫子之道，則必能行道。此所以夫子曰：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）因而，問題的關(guan) 鍵正在於(yu) “我欲仁”的“欲”，也即：對仁或“子之道”的價(jia) 值認同是如何建立起來的?孟、荀對此給出了兩(liang) 種完全不同的回答。

孔子這裏所說的“力”（power）稍顯寬泛，孟子則從(cong) 哲學人類學或曰人性論的角度將其具體(ti) 化。問題在於(yu) ：孔子所謂在為(wei) 仁行道的問題上無有“力不足者”，或孟子所謂人人皆有足夠的為(wei) 善的能力，如何從(cong) 理論上加以說明呢?一些學者早已敏銳地發現，孔、孟的上述論點與(yu) 康德倫(lun) 理學所預設的“應當蘊含能夠”（OIC）這項原則頗有相通之處[6]36，71[7][8]，以下即嚐試從(cong) 這一視角闡述孟子主張人人皆具為(wei) 善之“能”的理由及其理論意涵。

按照馬庫斯·科爾（Markus Kohl）的細致梳理[9]，康德支持兩(liang) 個(ge) 版本的OIC原則，一個(ge) 版本涉及我們(men) 的身體(ti) 能力（physical capacities），一個(ge) 版本則涉及道德義(yi) 務（moral obligation）與(yu) 選擇的意願能力（ volitional power of choice）之間的內(nei) 在關(guan) 聯。就前者而言，康德認為(wei) ，“應當”告訴我們(men) 意欲達成的行動後果，這些後果在客觀的意義(yi) 上，或者說在經驗上或自然條件下必須是可能的。而當康德論及特定的行動後果在經驗上或自然條件下是可能時，他同時也指涉產(chan) 生因果的能力（causal capacities）的存在，換言之，行動者擁有產(chan) 生這些行動後果的一般能力。當然，這是在一般的意義(yi) 上說的，因為(wei) 這並不意味著在特定的經驗條件下，我們(men) 的這些能力的運作必然產(chan) 生這些後果。就後者來說，康德通過“理性的事實”（fact of reason）這一觀念指出，我們(men) 對道德法則的意識即揭示了一種執行基於(yu) 道德動機之選擇行動的真正力量，或曰執行獨立於(yu) 欲望之選擇的意願行動的力量。對於(yu) 道德上應當的意識顯示我們(men) 總能因著正當的道德理由而選擇，但並不顯示我們(men) 能成功地產(chan) 生任何特定的行動後果。以此為(wei) 參照，我們(men) 可以對孟子特別強調的“能而不為(wei) ”的說法給出一個(ge) 相對清晰的解釋。

相應於(yu) 康德OIC原則的第一個(ge) 版本，孟子同樣強調善的要求必然不會(hui) 超出我們(men) 一般能力的範圍之外，如其區別“不能”與(yu) “不為(wei) ”時曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為(wei) 也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。天下可運於(yu) 掌。”（《孟子·梁惠王上》）“挾太山以超北海”就是在自然條件下人所無法達成的行動後果；相反，行仁政王道有如“為(wei) 長者折枝”，必然在我們(men) 一般能力的範圍之內(nei) 。“堯舜之道，孝悌而已矣”，用康德的說法，為(wei) 善成德在經驗世界必定有其可能性。

類似於(yu) 康德OIC原則的第二個(ge) 版本，孟子人性中具足為(wei) 善之能的主張涉及四端之心與(yu) 善之間的內(nei) 在關(guan) 聯。對孟子而言，四端之心作為(wei) 道德行動的主體(ti) ，能夠直接把握善或道德上的應當；不止於(yu) 此，四端之心還具有一種能夠獨立於(yu) 感性欲望而因著道德理由進行自由選擇的能力。

首先，對孟子而言，最基本的善或道德上的應當指的是仁、義(yi) 、禮、智。仁的基本含義(yi) 可以通過“恕道”來加以了解，此所以孟子曰：“強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）照《論語》的記載，“恕道”最基本的內(nei) 含有“己所不欲，勿施於(yu) 人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”這兩(liang) 個(ge) 方麵。按照倪德衛的解釋：恕道是社群的真正基礎，沒有恕道，道德發展即不可能。恕道是這樣一種態度：他人於(yu) 我而言並不隻是物理的對象或動物，而是與(yu) 我一樣的人（person）[10]。簡言之，恕道的本質即在“視人若己”，惟其如此，我們(men) 才能自覺要求避免以己之所欲強加於(yu) 人，甚至更進一步在成就自我的同時，也努力幫助他人成就其自身。而“恕道”之所以可能，即在“自我偏私與(yu) 內(nei) 在的不誠實”之消除[11]，宋儒喜以公說仁，理由亦在於(yu) 此。或許可以這樣說，仁或恕道的本質即是對他人人格的直接肯定，所謂“仁者愛人”的基本內(nei) 含正在於(yu) 此。當然，仁或恕道必然是以對自我作為(wei) 獨立人格之個(ge) 體(ti) 的自覺為(wei) 前提。

孟子以羞惡說義(yi) 。羞惡指的是人因“為(wei) 所不當為(wei) 或不為(wei) 其所當為(wei) ”而產(chan) 生的羞恥感，之所以會(hui) 有羞恥感的產(chan) 生，乃是因為(wei) 為(wei) 所不當為(wei) 或不為(wei) 其所當為(wei) ，均是對自我人格的一種貶損。納思邦（Martha C. Nussbaum）亦認為(wei) ：“羞恥是聚焦於(yu) 人格或特性而對自己產(chan) 生的負麵情緒”[12]。因此，義(yi) 或羞惡本質上指涉的是自我的人格尊嚴(yan) ，當然，其中道德自覺的意味更加突出，此所以孟子曰：“人不可以無恥”、“故窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉”（《孟子·盡心上》）。禮，孟子則以恭敬和辭讓說之，其本質含義(yi) 在於(yu) ：將他人視為(wei) 具有道德人格的個(ge) 體(ti) 而尊重之。無疑，我能以恭敬的態度待人、視人若己般地尊重他人，乃是以自我道德人格的自覺為(wei) 前提。換言之，隻有我真正地意識到我是一具有道德人格、有尊嚴(yan) 的個(ge) 體(ti) ，我才會(hui) 真正以一種謙恭的方式對待他人。智作為(wei) 是非之心，依唐君毅的解釋，本質上乃是“求貞定於(yu) 善之心”[13]。易言之，智或是非之心本質上是自覺指向行動的一種道德意識，好善惡惡、是是非非的道德意識內(nei) 在地要求將自我的行動引向合理、引向善，進而使得一己之道德人格得以捍衛、保全。

綜上可知，仁、義(yi) 、禮、智作為(wei) 最基本的善或道德上的應當，其最核心的含義(yi) 即是對一切人作為(wei) 具有內(nei) 在目的之道德人格的肯定與(yu) 尊重，是以孟子曰：“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）荀子亦有相同的說法：“行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，不為(wei) 也。”（《荀子·儒效》）可見，尊重人格的內(nei) 在價(jia) 值，是儒家普遍認可的一種觀念。對孟子而言，這些基本的善或道德上的應當，並非外在的、有待我們(men) 去認識的客觀對象，毋寧說，其不過是我們(men) 道德心靈的內(nei) 在本質。因此，孟子說：“惻隱之心，仁也，羞惡之心，義(yi) 也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁、義(yi) 、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）換言之，仁、義(yi) 、禮、智諸善先天地植根於(yu) 人的道德意識之中，其於(yu) 不同的情境下會(hui) 以情感的形式：惻隱、羞惡、恭敬/辭讓、是非直接呈現於(yu) 我們(men) 的心靈或意識當中，或者說，我們(men) 通過直覺的方式，也就是“思”，即可直接把握仁、義(yi) 、禮、智這些道德上的應當，孟子乃以“不慮而知”之良知說之。這頗類於(yu) 康德所謂的“理性的事實”，李明輝對此有很好的闡發[14]。

進一步，四端之心不隻能當下直接把握仁、義(yi) 、禮、智等道德上的應當，同時更能在任何情境下按照道德上的應當的要求確定意願的方向。

孟子曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義(yi) ，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於(yu) 生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚於(yu) 死者，則凡可以辟患者，何不為(wei) 也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為(wei) 也。是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也。萬(wan) 鍾則不辨禮義(yi) 而受之。萬(wan) 鍾於(yu) 我何加焉?為(wei) 宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與(yu) ?鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 妻妾之奉為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 所識窮乏者得我而為(wei) 之，是亦不可以已乎?此之謂失其本心。”（《孟子·告子上》）

義(yi) 也就是道德上的應當，行不合義(yi) 即意味著道德人格受到貶損，循理合義(yi) 本質上即是對道德人格的持守。在孟子看來，讓自己的主觀意願合乎義(yi) 的要求，這是任何人在任何時候都能夠做到的，即所謂“非獨賢者有是心也，人皆有之”。這是四端之心原本即具有的一種能力，孟子即以本心或“不學而能”的良能說之。換言之，人人皆有獨立於(yu) 欲望或功利性的考量而按照道德上應當的要求來決(jue) 定自己意願的能力。良知與(yu) 良能二者合起來，即構成孟子四端之心最本質的內(nei) 容。後來王陽明單提良知，但本質上是以良知統攝良能，也就是說，陽明所謂良知大體(ti) 上等同於(yu) 孟子的四端之心[15]。不止於(yu) 此，四端之心更有要求自我實現的內(nei) 在動力，此即孟子所謂心對理義(yi) 之“欲”與(yu) “悅”。就反麵而言，我們(men) 在經驗上的行動若背離心所自覺之應當的方向，心中即有不忍、不安之感的生起；就正麵來講，我們(men) 於(yu) 經驗上的行動若合乎心所自覺之應當的方向，心中則會(hui) 生起一種滿足感。可見，心靈在意識到道德上的應當的同時，即有一種內(nei) 在的動力要求實現這道德上的應當。

對孟子而言，上述心之知善以及獨立於(yu) 欲望按照善的要求決(jue) 定意願的能力，連同我們(men) 所具有的身體(ti) 能力，即足以保證善所要求之行動後果在經驗世界中必然具有真實的可能性。這也就是孟子在討論道德實踐的問題時，對“可以”與(yu) “能”不做區分，以及以“能而不為(wei) ”解釋道德失敗的理由之所在。

但這並不意味著我們(men) 在現實中必然會(hui) 為(wei) 善，以及上述諸能力的運作必然產(chan) 生善所規定的行動後果。首先，我們(men) 實際的意願可能會(hui) 因為(wei) 感性欲望或功利性考量的幹預而背離善的要求，此即孟子所謂“失其本心”或“放其良心”。因此，對孟子而言，修身的關(guan) 鍵即在於(yu) 通過擴充或推恩之道德實踐，以恢複四端之心所本有的知善為(wei) 善的能力。其次，經驗世界的展開，並非我們(men) 的主觀意願所能決(jue) 定，因有“命”在焉。但這無法否定孟子所謂人性中具足為(wei) 善之能的主張，換言之，在經驗世界中按照善的規定來表現我們(men) 的行動所需要的能力，乃是人人先天本具的。

由上可知，且不論荀子以“可以”與(yu) “能”的區分來質疑、批評孟子的性善說是否能夠成立，但他所特別注重的這一區分，的確是了解孟子哲學的關(guan) 鍵所在。以下我們(men) 再看荀子否定孟子性善說的理由及其對道德行動的新解。

三、從(cong) 可以到能：荀子對道德行動的解釋

回到荀子對“塗之人可以為(wei) 禹”的解釋：“凡禹之所以為(wei) 禹，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也，然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則可以為(wei) 禹明矣。”由“仁義(yi) 法正有可知可能之理”這個(ge) 說法，我們(men) 不難看出，荀子也不反對仁義(yi) 法正或曰道德上的應當所規定的行動後果在自然條件下必然有其可能性，換言之，仁義(yi) 法正所規定的行動必然不會(hui) 超出人之一般能力的範圍之外。在這一點上，孟、荀之間並無本質差別。

同時，荀子亦特別強調心之主宰的功能：

心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使異意，是之則受，非之則辭。（《荀子·解蔽》）

人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣，然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。（《荀子·正名》）

形式上來看，如荀子亦主張心先天即能認識並肯定仁義(yi) 法正，則理論上，按照荀子對心之主宰功能的強調，心當然也能夠獨立於(yu) 欲望而按照仁義(yi) 法正的要求來決(jue) 定意願的方向。而荀子如進一步視心為(wei) 性，本質上，那就與(yu) 孟子的性善說完全一致了。然而，荀子之不同於(yu) 孟子，或者說其與(yu) 孟子哲學最根本的分歧恰恰就在這裏。

對荀子而言，我們(men) 的主觀意願本質上是由“心之所可”來決(jue) 定的，即所謂“凡人莫不從(cong) 其所可，而去其所不可”。（《荀子·正名》）與(yu) 孟子對心的理解不同，荀子僅(jin) 從(cong) 形式上強調心的認知與(yu) 主宰的功能，但並不認為(wei) 心中先天即內(nei) 含道德性的內(nei) 容。此所以荀子說“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”，“人無師無法，則其心正其口腹也”。（《荀子·榮辱》）荀子的意思非常明確，在沒有後天師法之教化與(yu) 引導的前提下，心之所可者不過是感性之欲與(yu) 利而已，在此情境下，心本質上不過是感性欲望尋求自我滿足的工具罷了。因而，孟子“不學而能”“不慮而知”的良能良知的觀念，恰恰是荀子所要反對的。也正是在這一點上，朱曉海認為(wei) ：“對於(yu) 自然狀態下或說非曆史（ahistorical）的人，自由意誌實同贅旒，不提也罷。”[16]

在原初的意義(yi) 上，心與(yu) 仁義(yi) 法正之間完全是一種外在的關(guan) 係，在接受師法的教化和引導之前，心不僅(jin) 缺乏對仁義(yi) 法正的認可、肯定，甚至心也缺乏對仁義(yi) 法正之知。此即《性惡》篇所謂：“今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。”心缺乏對仁義(yi) 法正的認識，則其自然無法認可仁義(yi) 法正：“心不知道，則不可道，而可非道。”（《荀子·解蔽》）

因此，心知仁義(yi) 法正乃是道德實踐所以可能的關(guan) 鍵所在。此所以荀子曰：

心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於(yu) 道人，而不合於(yu) 不道之人矣。以其可道之心與(yu) 道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在於(yu) 知道。（《荀子·解蔽》）

道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。凡人莫不從(cong) 其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從(cong) 道者，無之有也。（《荀子·正名》）

心對“道”的知，顯然不是一般意義(yi) 上的對於(yu) 外在對象的認識和把握，這裏的“知”同時伴隨著心靈的動機結構的改變。心在不知道的情況下，其所可者為(wei) 感性的欲、利乃至非道，這些也就成為(wei) 決(jue) 定經驗世界中人之實際行動的直接動力。心在知道的情況下，其能夠獨立於(yu) 感性之欲、利的影響，而以仁義(yi) 法正、道或曰道德上的應當作為(wei) 意願的實際內(nei) 容，從(cong) 而決(jue) 定人之實際行動的方向。因此，“可道”之“可”並非一般意義(yi) 上的認可、認同，毋寧說，其更類於(yu) 孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”，或孟子所謂心悅理義(yi) 、“義(yi) ，亦我所欲也”中的“悅”“欲”，否則便無法解釋何以“可道”便能“守道以禁非道”。結合荀子“可以”與(yu) “能”的區分，心知道、可道，也就實現了“可以”向“能”的轉化。“能”也就意味著，人在現實情境下，意識到道德上的應當，便會(hui) 以之為(wei) 意願的內(nei) 容，進而促使相應行動的發生。事實上，心之“可”道，並非隻是對於(yu) 某一特定規範或行動之理由的肯定和認可，道所指涉的是一更為(wei) 基礎性和整體(ti) 性的價(jia) 值，它同時也是個(ge) 人賴以生存之社群得以維係的根基，道更是理想人格意義(yi) 上個(ge) 人自我認同的核心。一定意義(yi) 上，道賦予生命存在以意義(yi) 和價(jia) 值。

這裏涉及荀子哲學中道德轉化或者說化性的問題，學界尤其是英語世界已有不少頗具啟發性的討論【3】，這些討論多基於(yu) 道德心理學的立場，強調情感在化性中的關(guan) 鍵作用，亦即通過將自然的情感轉化為(wei) 道德的情感，由之形成道德實踐的內(nei) 在動機。荀子的確強調以禮樂(le) 來陶養(yang) 人的情、欲，如其曰：“芻豢稻梁，五味調香，所以養(yang) 口也；椒蘭(lan) 芬苾，所以養(yang) 鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yang) 目也；鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yang) 耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yang) 體(ti) 也。故禮者養(yang) 也”，“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也!孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也!”（《荀子·禮論》）“禮者，所以正身也，……禮然而然，則是情安禮也。”（《荀子·修身》）情欲之養(yang) ，自然有助於(yu) 人之為(wei) 善成德；不過，在荀子看來，心通過知道所形成的心與(yu) 道之間的內(nei) 在關(guan) 聯，亦即心之可道，對於(yu) 道德實踐而言具有更為(wei) 根本的作用。心之可道涉及的是心之意誌或意願狀態的改變。是以，荀子特別論及“誌意修”於(yu) 修身成德上的重要性：

誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公；內(nei) 省而外物輕矣（《荀子·修身》）；誌意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也（《荀子·榮辱》）；

仲尼無置錐之地，誠義(yi) 乎誌意，加義(yi) 乎身行，箸之言語，濟之日，不隱乎天下，名垂乎後世（《荀子·王霸》）。

可見，聖人之為(wei) 聖人，首先即在其誌意之廣大，本質上也就是誌意與(yu) 義(yi) 、道合一的狀態，所謂“誠義(yi) 乎誌意”。循此，人的主觀意願即完全由道德上的應當所決(jue) 定，由之才能免於(yu) 感性之欲、利的幹擾和影響，所謂“誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公；內(nei) 省而外物輕矣”。這即是心透過知道所達至的對道的認可。當然，這裏的知並非抽象的理論認識，而是在禮樂(le) 的踐履和陶養(yang) 中所形成的對於(yu) 道和禮義(yi) 的“真知”。是以，荀子曰：“凡用血氣、誌意、知慮，由禮則通，不由禮則勃亂(luan) 提僈”（《荀子·修身》）、“故聽其雅頌之聲，而誌意得廣焉”（《荀子·樂(le) 論》）。原本由感性之欲與(yu) 利所填充的主觀意願，至此則完全由道和禮義(yi) 所規定，由之才能保證實踐上真正做到“守道以禁非道”。

綜上可知，荀子雖亦肯定道德上的應當必然是在人的一般能力範圍之內(nei) ，但其於(yu) 實踐上的真實可能性，卻不能完全由人的先天的能力結構來加以說明。惟有經過修身而形成對道德上的應當的“真知”，我們(men) 於(yu) 現實中才能真正把握應當，並獨立於(yu) 感性欲望而按照應當的要求來規定自己的主觀意願。

四、結語

本文從(cong) 荀子“可以”與(yu) “能”的區分出發，對孟、荀的道德行動觀做了較為(wei) 細致的梳理。我們(men) 看到，一定意義(yi) 上，孟、荀的看法可以說都是對孔子“我欲仁，斯仁至矣”這一說法的反省和發揮。孟子側(ce) 重由人之本有的能力結構的角度說明：人先天具足為(wei) 善的能力，因而發展出“以性說善”的性善說，其說與(yu) 康德倫(lun) 理學“應當蘊含能夠”這項基本原則頗為(wei) 相近。本文因此從(cong) 康德倫(lun) 理學“應當蘊含能夠”這項原則所涉及的不同理論側(ce) 麵，對孟子之於(yu) 道德行動的解釋做了具體(ti) 的闡釋。相較之下，荀子強烈質疑孟子從(cong) 先天能力結構的角度對孔子“我欲仁，斯仁至矣”的解讀。在荀子看來，即便我們(men) 承認人本有知善為(wei) 善的可能性，乃至一些可以轉化為(wei) 道德情感的自然情感，“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”之所以可能，也無法從(cong) 先天的角度來予以說明；因為(wei) 這些因素均無法改變自然狀態下，心必然以感性之欲與(yu) 利為(wei) 其所可之對象的基本事實。惟有經過後天師法的教化和引導，達至心知道、可道的情況下，心才能以道、禮義(yi) 為(wei) 其所可之對象，道德實踐才有其真實的可能性。這即是荀子在理論上強調“可以”與(yu) “能”之區分的原因所在，同時這也是其反對孟子“以性說善”，而主張“以偽(wei) 說善”的原因所在。當然，無論是孟子還是荀子，其所謂“善”都不隻是一般性的原則或規範，而是指這些原則或規範所決(jue) 定的真實的道德行動。也正因為(wei) 荀子區分“可以”與(yu) “能”，因此“應當蘊含能夠”這一原則在其哲學係統中無法得到充分的證成。

如果從(cong) 思想史的角度來看，孟、荀對道德行動的不同解釋，可說是傳(chuan) 統儒學討論知行問題的兩(liang) 種最重要的典範。如李明輝通過細致的分析指出，王陽明言“知”與(yu) “行”之間的本質關(guan) 聯，正如孟子的良知學中“知”與(yu) “能”的關(guan) 係一樣，隻能說是滿足了“應當蘊含能夠”這項基本的倫(lun) 理學預設。朱子言“知先行後”，心之認識理隻是偶然之事，理之具現也是偶然之事，因而“應當蘊含能夠”的倫(lun) 理學原則在其義(yi) 理係統中則勢必落空[6]211，229。朱子在知行問題上的看法顯然更近於(yu) 荀子。因此，本文的清理工作不僅(jin) 由先秦儒學發展的內(nei) 在脈絡展示了孟、荀哲學的根本分歧，同時也可為(wei) 分析儒學的知行問題提供一獨特的視角。

參考文獻
 
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注釋
 
【1 】關於“出於性”與“出於偽”之區分的具體意涵及其與荀子性惡論的理論關聯，可參考廖曉煒：《性惡、性善抑或性樸：荀子人性論重探》，《中國哲學史》2020年第6期。
 
【2】信廣來雖亦注意到孟子在討論道德實踐的問題時，並不區分“可以”與“能”，但其對孟子性善論的解讀基本上仍是一種弱化的版本。詳參信廣來:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，收入李明輝主編:《孟子思想的哲學探討》，台北:“中研院”文哲所，1995，第97-113頁。
 
【3】 相關討論可參考王華:《禮樂化性:從〈荀子〉談情感在道德認知與判斷中扮演的角色》；宋曉竹:《〈荀子〉道德轉化問題之初解》，兩文均收入鄭宗義主編:《中國哲學與文化》（第十三輯），桂林:漓江出版社，2016年。