從嚴複到胡適：近代自由主義思潮的傳承與調適
作者：趙慧峰   俞祖華 （魯東大學曆史文化學院）
原文載《文史哲》2010年第6期

　　19世紀末20世紀初以來，始由嚴複等人開啟、中經胡適等人拓展的自由主義思潮，以自身的獨特話語表達著尋求國家富強與追求現代性的訴求，雖始終未能成為引領中國社會走向的主導性思想，但它卻以鮮明的思想個性與頑強的生命張力在現代中國思想圖譜中贏得了屬於自己的地盤，並以不同方式持續影響著中國社會走向現代化的進程。嚴複、胡適與殷海光分別是近代自由主義思潮中第一代、第二代、第三代自由主義者的代表性人物，他們之間思想的傳承與調適標示著自由主義在近代中國一脈相承、薪火相傳而又不斷發展、不斷調整的思想曆程。這裏以嚴複、胡適為代表，分析從第一代到第二代自由主義知識分子自由思想的演進格局。

一、個體與群體：對西學與傳統不盡一致的溝通

　　嚴複與胡適的自由主義思想均主要來源於西方，但也均從傳統文化的基線出發對自由主義與本土資源進行了溝通。西方文化是多元的，西方自由主義有著不同的傳統，有古典自由主義與新自由主義的不同發展脈絡。嚴複所引介的主要是洛克、斯密等人的古典自由主義，而胡適的自由主義的思想淵源多半是來自新自由主義者、他的老師杜威。由於嚴、胡兩氏的生活經曆、教育背景有別，他們據以解讀西方現代性的視角包括進入其視野的自由主義知識背景不盡一致，因而兩氏對A由主義的移植與解讀有著明顯的個性風格與階段性特征。

　　西方文化重個體．中國文化重群體，這是包括嚴複、胡適在內的多位先哲均認可的中西比較框架。大致來講，嚴複較多關注了“個體與群”這對矛盾中的群體一端，胡適則比較傾向、認同西方文化的個體本位傳統。也就是說，至少從“個體與群”這一角度，相對於前輩嚴複、梁啟超等人，胡適對自由主義的理解更具有西方色彩。

　　嚴複對傳統文化有過激烈批判的言辭，但他對重視群體、倫理本位、社稷為先的文化傳統還是認同的，並據以對西方自由主義的個體本位作出某種程度的調適。他把密爾的《論自由》翻譯成《群己權界論》，強調“必明乎己與群之權界，而後自繇之說乃可用耳”，“人得自繇，而必以他人之自繇為界”，凸顯了個體自由不得侵犯他人自由與群體自由的意蘊。他將“自由”作了“國群自由”與“小己自由”的區分，並認為在麵臨外敵入侵的情況下“國群自由”急於“小己自由”。他說：“特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立於天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也。”可見，傳統文化的群體意識深深製約著他對自由的理解。他提倡個體自由，其著眼點是在國群自由，是在國家富強。他對個體自由的倡導是與其對國家富強的關注密切關聯在一起的，他相信自由是西方富強的本源，因而也是中國實現富強的根本途徑，自由很大程度上是因其作為達到富強的手段而受到推崇。他指出：“夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民雲爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自各能自治始；反是且亂。”他希望向西方異質文化借取個體自由這一能夠增強個性活力、發揮每個民族成員的內在潛力，從而實現國家富強的刺激因素。群體優先、倫理本位、社稷為重，這種本土意識是嚴複引介與傳播西方自由主義的重要前提。

　　相對於嚴複以群體意識折衷個體本位的頗具東方化色彩並倚重國群自由的解讀，胡適強調得更多的是個性解放、人格獨立，因此更忠實、更接近於西方原版個體本位的自由主義。胡適大力宣揚“為我主義”、“健全的個人主義”、“真正純粹的為我主義”。1918年，胡適發表《易b生主義》—文，他借著闡述易卜生主義，向青年一代呼喚個體本位、個性解放，他引述易卜生主張充分發展個性的話語：“我所最期望於你的是一種真正純粹的為我主義。要使你有時覺得天下隻有關於我的事最要緊，其餘的都算不得什麽。……你要想有益於社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器……有的時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己。”胡適稱這種“救出自己”的“為我主義”是“最有價值的利人主義”。談到個體自由的價值，嚴複所突出的是自由對於國家富強的意義，而胡適則強調了自由對於個性發展與人格尊嚴的重要性，指出沒有個體自由就沒有社會國家的健全。胡適也借本土資源詮釋自由主義，但顯然其重心是在“個體與群”的個體一端，也就是從本土資源中選擇比較偏重於個體自由的因素，如他指出：“孟軻說‘窮則獨善其身’，這便是易卜生所說‘救出自己’的意思。這種‘為我主義’，其實是最有價值的利人主義”。這就與嚴複以傳統文化的倫理本位、群體意識調適、修正西方個體本位的自由主義有著鮮明的區別。

　　嚴複、胡適同為近代中國倡導自由主義思潮的先驅，同時他們作為自由主義者也都有著深厚、強烈的對於國家富強與民族前途的關懷。但他們對個體自由與國群自由、個體本位與國家富強的關係有著不同的思考。胡適曾大聲疾呼：“現在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由!’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由!爭你們自己的人格，便是為國家爭人格!自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!”’這裏胡適不以為然並加以針鋒相對的“犧牲你們個人的自由，去求國家的自由”的說法，恰恰是嚴複、梁啟超等人以不同形式加以表述過的。嚴複曾經表示：“自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職誌。”在嚴複的心目中，民族和國家是第一位的，提倡個體自由是因其為實現民族救亡、國家富強的有效途徑，當兩者發生衝突時則要犧牲個體自由去服從國家和民族，他還強調了個體自由與國家社會衝突的危險。胡適則強調了個體自由與國家自由的一致性，凸顯了個體自由的獨立性、本位性，但偏向於提倡個人奮鬥，因而與主流自由主義的個體本位仍有一定距離。胡適反對將個人自由與國群自由對立起來，他不僅不讚成為國家自由犧牲個人自由的說法，而且強調沒有個人自由就沒有國家民族的前途。這樣一來，從嚴複到胡適，在“個體與群”的問題上，從著重於國家富強到重視發展個性，從強調個人自由是國家富強的工具到堅持個人自由是國家自由的前提，從要求犧牲個體自由換取國群自由到呼喚從爭取個體自由入手爭取國家自由，著重點發生了從國群到個體的位移。

二、民主憲政：“不可期之以驟”與“幼稚園的政治”

　　嚴複、胡適都向往、推崇自由與民主，期望中國最終走向民主憲政之路並由此給國家帶來統_、穩定與富強。他們對中國實現自由與民主的艱巨性、長期性也都有著清醒的認識，主張漸進主義，反對急進而驟變的革命，讚同漸進而溫和的改革。他們都以進化論作為主張社會漸進變革的依據。嚴複指出：人類社會“其演進也，有遲速之異，而無超躍之時。故公例曰：萬化有漸而無頓”。胡適以嚴複引介的進化史觀言漸變：“達爾文的生物演化學說給了我們一個大教訓：就是教我們明了生物進化，無論是自然的演變，或是人為的選擇，都由於一點一滴的變異。”

　　嚴複對變法的必要性有著充分的認識，但他又主張要充分考慮製約變革的各種因素如國民程度、世俗人心、內外壓力等。他一再強調應循乎自然實行漸進變革而避免驟變暴變，指出“變法當以徐而不可驟”，堅信“國家法製之變也，必以漸而無頓”，應該循序漸進，任天演自然，“不宜以人力強為變遷”，認為如操之過急、急躁冒進則會貽害無窮。他認為變法不是要全部拋棄現有的東西，不是要“盡去吾國之舊，以謀西人之新”。他一直堅持政治進程應兼顧革新與穩定雙重目標，主張要避免因變革導致社會秩序的混亂，他指出：“改革之傾，破壞非難也，號召新力亦非難，難在乎平亭古法舊俗，知何者當革，不革則進步難圖；又知何者當因，不因則由變得亂。”

　　胡適也對溫和漸進的改革情有獨鍾，明確表示自由主義應該有“和平改革”的含義。1919年，他在所寫的《新思潮的意義》一文裏說：“文明不是籠統造成的，是一點一滴的造成的。進化不是一晚上籠統進化的，是一點一滴的進化的。”20世紀40年代末，他在《自由主義》的講演中將“和平的漸進的改革”與自由、民主、容忍並稱為自由主義的四個意義。他說：“有許多沒有忍耐心的年輕人也許聽了不滿意，他們要‘徹底改革’，不要那一點一滴的立法，他們要暴力革命，不要和平演進。我要很誠懇的指出，近代一百六七十年的曆史，很清楚地指示我們，凡主張徹底改革的人，在政治上沒有一個不走上絕對專製的路，這是很自然的，隻有絕對的專製政權可以鏟除一切反對黨，消滅一切阻力，也隻有絕對的專製政治可以不擇手段，不惜代價，用最殘酷的方法做到他們認為根本改革的目的。他們不承認他們的見解會有錯誤，他們也不能承認反對的人也會有值得考慮的理由，所以他們絕對不能容忍異己，也絕對不能容許自由的思想與言論。所以我很坦白地說，自由主義為了尊重自由與容忍，當然反對暴力革命，與暴力革命必然引起來的暴力專製政治。”

　　嚴、胡兩氏都主張漸進的自由主義，但他們作為近代自由主義的兩位先驅者對關於自由、民主與憲政的問題的思考還是有一些耐人尋味的區別。

　　嚴、胡兩氏對自由與民主關係的認識就不盡一致。嚴複根據自己的觀察與思考，將西方資產階級政治法律製度歸結為“以自由為體，以民主為用”。在其看來，自由是西方文化的根本精神，也是西方近代政治法律製度的核心；與民主相比較，自由更具有基礎性、本位性，也就是說民主政治隻是自由的外在表現形式，自由才是民主政治的內在實質。胡適很重視自由，同時也推崇民主政治對於保障個體自由的重要意義。他指出：西方的自由主義者“覺悟到隻有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由”，“一個國家的統治權必須操在多數人民的手裏”，才“貢獻”、“創製”和“發明”了代議製、憲法、無記名投票等民主手段。胡適對民主、自由有過這樣的解釋：“基本權利是自由，多數人的統治是民主，而多數人的政權能夠尊重少數人的基本權利才是自由主義的精髓。”他的老師杜威曾說過：英國重自由，法國重平等，美國則自由與民主並重。分別留學於英國與美國的嚴、胡兩氏大體也有重自由與自由民主並重之別。從嚴複強調自由為體、自由為先、自由為本，到胡適以自由與民主並重甚至更彰顯民主，到五四一代凸顯“民主”而相對遮蔽自由，這既反映了社會的演變，也是先驅者對政治進程的不同思考所致。

　　如何確立自由秩序？如何實現民主憲政？均堅持政治漸進主義的嚴、胡兩氏仍然有著不同的考量。作為一種全新的觀念與一種全新的治理製度，嚴複對A由與民主是很推崇的。他說：“民主者，治製之極盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎。”但他反對將民主憲政作為即時目標，反對遽行民主，主張先通過國民自由思想的啟蒙與自治能力的培養使民力民智民德達到必要程度再在將來邁向民主憲政，而在此之前還要以君主立憲作為過渡。在《辟韓》一文中，他猛烈抨擊了君主專製製度。然而，他話鋒一轉，接著表示：“然則及今而棄吾君臣可乎？曰是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎？”他認為民主政治意味著民眾完全的自治，“乃治製之極盛”，“雖然，其製有至難用者。何則？斯民之智德力常不逮此製也”。民主政治隻有在民眾具備高度的精神文明時才能實施，以當時中國國民的智德力狀況能否實行民主政治也就不言自明。他還認為民智民德的優化需要一個過程，即“民之可化，至於無窮，惟不可期之以驟”，因此，建立在良善的民智民德的基礎上的民主憲政就隻能作為長遠目標，而當務之急是“鼓民力、開民智、新民德”的啟蒙主義，是從事自由觀念的啟蒙與自治能力的培養，有效途徑則是地方自治、國民教育與翻譯西書。他相信不顧國民智德力的現狀而急於實行民主憲政，並不是什麽好事。　　

　　在建立自由秩序、實現民主憲政的途徑上，胡適的看法與嚴複的觀點可以說是大異其趣。胡適不同意以國民程度不足尤其是不具備參政能力為借口延遲憲政，也不讚成將自由觀念自治能力的培養與民主政治的實踐割裂開來，反對先開民智後興民權、先訓政後憲政、先灌輸自由觀念後實施民主憲政的程序設計。1929年，他在《新月》上發表《我們什麽時候才可有憲法》一文，對孫中山以人民參政能力不足為由主張“訓政”延遲憲政不以為然，指出這是沒有看到民主製度自身的教育作用。

　　稍後，胡適進而明確，憲政並非高不可攀，在邁上“憲政”的起始之處憲政即可開始。為此，他還提出了“幼稚園民主說”。他說：“我有一個很狂妄的僻見：我觀察近幾十年的世界政治，感覺到民主憲政製度隻是一種幼稚的政治製度。最適宜訓練一個缺乏政治經驗的民族。”“我們看看世界的政治製度，隻有民主憲政是最幼稚的政治學校最適宜於收容我們這種政治阿鬥。”此後，胡適不斷重申與發揮這一思想。1937年，他先是發表《再談談憲政》一文，支持張佛泉的“民主憲政不是什麽高不可及的理想目標”與“憲政隨時隨處都可以開始”的觀點，認為這與其“逐漸推廣政權”的說法很接近，重申“我們不妨從幼稚園做起，逐漸升學上去”。不久，他在《我們能行的憲法與憲政》一文中又指出：憲政“不是什麽高不可攀的理想，是可以學得到的一種政治生活的習慣”。“憲政可以隨時隨地開始，但必須從幼稚園下手，逐漸升學上去”，“憲政的學習方法就是實行憲政”，這就如同學遊泳必須下水，打網球必須上場一樣。但千裏之行，始於足下，“這個下學而上達的程序是不能免的”。　　

　　清末民初，嚴複、梁啟超以至革命派的孫中山都主張民主憲政需要循序漸進而不能一蹴而就，主張在邁向憲政之前要以“強人政治”、“開明專製”、“訓政”等以為過渡，在過渡期內對民眾進行啟蒙教育。20世紀30年代，又有蔣廷黼、丁文江等人提出“新式獨裁”。胡適的觀點與他們的看法相反。他認為“民主政治是常識的政治，而開明專製是特別英傑的政治”，民主政治容易實行，故而不是從開明專製過渡到民主憲政，而是“我們小心翼翼的經過三五十年的民主憲政的訓練之後，將來也許可以有發憤實行一種開明專製的機會”。他在對“民主與獨裁的論戰”進行總結時又說：“我現在鄭重的說明，我近年觀察的結果，深信英美式的民主政治是幼稚園的政治，而近十年中出現的新式獨裁真是一種研究院的政治；前者是可以勉強企及的，而後者是不容易輕試的。”當然，胡適重點是在強調在邁向憲政的起始之處就實施憲政，而不應以人民程度不具備為借口將民主憲政推向遙遙無期的將來。

三、經濟自由：放任主義與社會主義

　　從經濟自由主義的角度看，嚴複與胡適的代際區隔與階段分野更為典型。西方自由主義思想史上，有一支洛克一孟德斯鳩一休謨、斯密一洪堡一貢斯當一托克維爾一哈耶克的古典自由主義譜係，還有一支邊沁一密爾一拉斯基一羅素和杜威為代表的新自由主義或稱為社會民主主義譜係。嚴複所認同並加以移植的是古典自由主義的經濟放任思想，而胡適所讚同與推崇的是新自由主義的社會主義傾向。

　　嚴複倡導經濟自由，主要體現在他翻譯的、於l902年出版的亞當·斯密的《原富》(今譯為《國民財富的性質和原因的研究》)的“譯事例言”和“按語”中。亞當-斯密於1776年出版的《富國論》是經濟自由主義的開山之作，該書的核心思想是表達新興資產階級自由地發展資本主義的意誌，認為利己是人的本性，人們無不以追求自身利益最大化為動機，但有一隻“看不見的手”在引導著人們的經濟活動，從而實現個人利益與社會整體利益的平衡，為此他竭力主張自由競爭，反對政府幹預。嚴複很推崇此書，認為英國的富強與其有著密切關係，斯密氏成書後英國當政者“言商政者，大抵以自由大通為旨”。嚴複相信，斯密《原富》倡導的經濟自由主義對英國與整個西方的富強功不可沒，對當時中國來說也是對症良藥。

　　嚴複根據斯密的經濟自由主義，結合中國的情況，闡述了自己的看法。他讚成斯密肯定謀利是人之本性的“經濟人”的理論假定，並據此為追求自身利益的正當性辯護，批駁傳統義利觀：“斯密之言，其一事耳。嚐謂天下有淺夫，有昏子，而無真小人。何則？小人之見，不出乎利。”也就是說，是不是追求利益與道德水準無關，與“小人’與“君子”的區分無關。批評孟子“亦有仁義而已矣，何必曰利”和董仲舒“正誼不謀利，明道不計功”之類的說法“此其用意至美，然而於化於道皆淺，幾率天下禍仁義矣”。嚴複肯定逐利正當性的思想在崇尚“罕言利”的文化氛圍中顯得曲高和寡，就是在近代自由主義者中也難覓知音，“除嚴複之外，儒學中不青利的傾向幾乎在中國所有的自由主義者身上概莫能外地表現出來。從而除嚴複之外還沒有其他人更能夠配稱得上是一位古典自由主義者”。

　　嚴複明確地表達了自由放任、反對政府幹預的觀點。他很讚成斯密“下民之執業治生，可惟所欲為，非其上所得過問”的思想，力主政府要盡量少過問、少幹預，盡量任其自然、任由民間發展，“民之生計，隻宜聽民自謀，上惟無擾，為裨已多”，他主張能夠商辦的盡量商辦，官辦的範圍應隻局限在以下三個方麵：“其事以民為之而費，以官為之則廉”；“所利於群者大，而民以顧私而莫為”；“民不知合群而群力猶弱，非在上者為之先導，則相顧趑趄”。根據經濟自由主義的思想，嚴複在國內經濟活動中力主自由競爭，主張給個人以從事經濟活動的充分自由，反對官府對經濟的壟斷，抨擊洋務派的官督商辦；在對外貿易中，倡導自由貿易，反對保護主義。在近代中國，很少有人像嚴複這樣比較係統而深刻地闡述、宣傳過經濟自由主義的主張，因此，他是近代中國經濟自由主義的典型代表。

　　與西方從古典自由主義到新自由主義的演進相適應，中國自由主義知識分子很快從放任主義轉向幹預主義。在西方，古典自由主義之後出現的新自由主義其基本的主張就是試圖將自由主義與社會主義加以綜合，即在經濟上主張實施計劃經濟而政治上則主張實行民主憲政，因此新自由主義的出現被認為是自由主義的社會主義化階段。民國時期以胡適為代表的自由主義者，多接受了新自由主義。他們政治卜認同英美的民主政治，但經濟上認同蘇俄的計劃經濟，親和社會主義。

　　胡適很少談經濟自由主義，而是對幹涉主義的趨向有所體認，並對社會主義表示了同情與向往。早在美國康乃爾大學留學時，他就認為“幹涉主義”與“社會主義”為今日社會發展趨勢，反對在中國實行經濟放任主義。l914年9月，他在某次談話中指出，“今日西方政治學說之趨勢，乃由放任主義而趨幹涉主義，由個人主義而趨社會主義”。1922年9月，他在《五十年來之世界哲學》一文中把“從放任主義變到幹涉主義”總結為50年政治哲學變遷的三個趨勢之一。

　　稍後，胡適通過對蘇俄的短暫觀察對社會主義產生了好感，並形成了“自由的社會主義”或“新自由主義”思想。1926年7月，胡適在《我們對於西洋近代文明的態度》一文中批評“自由競爭的經濟製度不能達到真正的‘自由，平等，博愛’的目的”，他將“最大多數人的最大幸福”的“社會化”的趨勢作為西方近代文明的特征，稱：“l8世紀的新宗教信條是自由，平等，博愛。19世紀中葉以後的新宗教信條是社會主義。”l0月，他在給徐誌摩的信中提出了“新自由主義”或“自由的社會主義”：“近世的曆史指出兩個不同的方法：一是蘇俄今日的方法，由無產階級專政，不容有產階級的存在。一是避免‘階級鬥爭’的方法，采用三百年來‘社會化’的傾向，逐漸擴充享受自由享受幸福的社會。這方法，我想叫他做‘新自由主義’或‘自由的社會主義’。”　　

　　20世紀40年代以後，胡適對蘇聯式的社會主義、計劃經濟有所批判，但仍傾向於社會化的經濟製度。1947年，他在《眼前世界文化的趨向》一文中，將“用社會化的經濟製度來提高人類生活程度”與用科學生活增進人生幸福、“民主的政治製度”並列為世界文化的三個共同目標，他說：“我特別用‘社會化的經濟製度’一個名詞，因為我要避掉‘社會主義’一類名詞。‘社會化的經濟製度’就是要顧到社會大多數人民的利益的經濟製度。最近幾十年的世界曆史有一個很明顯的方向，就是無論在社會主義的國家，或在資本主義的國家，財產權已經不是私人的一種神聖不可侵犯的人權了，社會大多數人的利益是一切經濟製度的基本條件。”胡適對社會主義的同情與向往隻局限於經濟方麵，在政治上則是反感的。  從嚴複等人發聲呼喚經濟自由，到胡適等自由主義者競談國家幹預與社會主義，近代中國自由主義發生了明顯的調適。

四、思想言論自由：個體爭取與社會容忍

　　思想言論自由是自由主義的基本主張之一。思想自由是指一個人進行思考，形成一定主張、意見和想法的權利。。色與信仰自由、表達自由、宗教自由、學術自由、出版自由等權利有密切的聯係。思想自由在很大程度上體現為言論自由。l948年聯合國通過的《世界人權宣言》中對“思想自由”作了如下的解釋：人人有權享有主張和發表意見的自由；此項權利包括持有主張而不受幹涉的自由，和通過任何媒介和不論國界尋求、接受和傳遞消息和思想的自由。

　　嚴複發出了近代中國爭取思想自由、言論自由的最初呼聲。他指出思想自由、言論自由作為自由的重要內涵對實現國家富強具有重要意義。早在1895年的《原強》等文中，嚴複就尖銳地指出中國曆代統治者壓製思想與言論導致民智日窳國勢衰敗，而西方“人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也”。這裏所謂“人人得以行其意”即思想自由；“申其言”即言論自由，思想自由、言論自由被視為西方有以勝我的重要因素。他指出，西方提倡思想自由，不同思想觀點自由競爭，爭馳並進，學問新理日新月異，科學技術迅猛發達，民智大開，國家日益繁榮。中國曆代王朝嚴禁思想自由競爭，尤其是“宋以來之製科，其防爭尤為深且遠”，“於是舉天下之聖智豪傑，至凡有思慮之倫，吾頓八紘之網以收之，既或漏吞舟之魚，而已暴腮斷鰭，頹然老矣，尚何能為推波助瀾之事也哉”？　　

　　思想與言論自由從個體的角度是要堅守人格操守，堅持追求真王裏；從社會的角度是要保障公民持有主張與發表意見的權利。嚴複對這兩個方麵都進行了論述。他在《群己權界論·譯凡例》中闡述了自己對言論自由的理解：“須知言論自繇隻是平實地說實話，求真理，一不為古人所欺，二不為權勢所屈而已，使理真事實，雖出自仇敵，不可廢也；使理謬事誣，雖以君父，不可從也，此之謂自繇。”這是從個體捍衛真理的角度所作的解讀。他在《法意》按語中同意孟德斯鳩的觀點，認為法律所針對的應該是人們的行為而非思想與言論，屬於道德修養範圍的思想言論不應被法律、被統治者幹預：“為思想，為言論，皆非刑章所當治之域。思想言論，修己者之所嚴也，而非治人者之所當問也。問則其治淪於專製，而國民之自由無所矣。”這是從國法保障思想與言論自由的角度所作的解讀。

　　與嚴複側重從國勢興衰的角度討論思想與言論自由有別，胡適比較突出思想言論自由對於人性完善、人格發展與人權保障的重要性。他認為思想自由、言論自由能夠促進個性發展，養成個體自主獨立的人格，從而培育“健全的個人”，進而推動社會進步；同時，思想自由、言論自由也是應獲得合理保障的基本人權。在20世紀30年代的人權運動中，思想言論自由是被胡適等人作為最重要的人權進行呼喚、爭取的。人權派說明了思想言論自由對於人性人格的必要性。他們指出：“是一個人，就有思想。有思想就要表現他的思想，他非要說話不可。他要說自己心中要說的話，不要說旁人要他說的話。說他要說的話，這就是發展個性，培養人格的道路。”當然，胡適等人也強調了思想與言論自由對社會發展的重要意義，他曾指出：“無論古今中外，凡思想可以自由發表，言論不受限製的時候，學術就能進步，社會就能向上，反之則學術必要晦塞，社會必要退化。”

　　胡適也從“自己爭取”思想言論自由與國家社會“容忍異己”、保障思想言論自由這兩個角度進行了思考、呼籲與鬥爭。他強調自由是“自己爭取”來的，每個人都必須挺身而出爭取自由，但爭自由要采取負責任的態度，要采用正確的方法。他在《我們要我們的自由》中公開呼籲：“我們所以要爭我們的思想言論出版的自由，第一，是要想盡我們的微薄能力，以中國國民的資格，對於國家社會的問題作善意的批評和積極的討論，盡一點指導監督的天職；第二，是要借此提倡一點新風氣，引起國內的學者注意國家社會的問題，大家起來做政府和政黨的指導監督。我們深信，不負責任的秘密傳單或匿名文字都不是爭自由的正當方法。我們所爭的不是匿名文字或秘密傳單的自由，乃是公開的，負責任的言論著述出版的自由。”

　　胡適更為關注的是實現思想言論自由的社會環境。他繼承了嚴複有關思想言論自由不應受刑章隨意限製的思想，同時大力呼喚“容忍”的氛圍。他反複地強調容忍比自由更為重要，容忍是一切自由的根本。他指出：“這幾百年(特別是這一百年)演變出來的民主政治，雖然還不能說是完美無缺陷，確曾養成一種愛自由，容忍異己的文明社會。法國哲人伏爾泰說的最好：‘你說的話，我一個字也不讚成。但是我要拚命力爭你有說這話的權利。’這是多麽有人味的容忍態度!自己不信神，要爭取自己不信神的自由，但同時也得承認別人真心信神，當然有他信神的自由。”

　　總之，從嚴複到胡適，自由主義思想既有傳承又有失落，既有發展又有失落，從而代表了近代自由主義思潮發展的不同階段。