摘要：儒教是不是宗教，以及是一種怎樣的宗教，回答這些問題，有必要澄清一些籠蓋在儒教問題上的錯誤見解，突破基於(yu) 歐洲宗教經驗的宗教學理論，麵對業(ye) 已存在並仍在發展著的活生生的儒教事實，恰當理解儒教作為(wei) 宗教之教與(yu) 教化之教合而為(wei) 一，並以追求“成聖”作為(wei) 終極目標的宗教特性。作為(wei) 當代文化建設組成部分的儒教建設，是康有為(wei) 以來開出的一條儒家重新體(ti) 製化的可能道路，同時也是儒學義(yi) 理落實人心的具體(ti) 方式。
     
    
    關(guan) 鍵詞： 儒教 儒術 儒學
     
    
    
    我們(men) 把儒家文化當作一個(ge) 獨立考察對象的話，在最近的十年中，民間經典誦讀活動中所包含著的儒家經典的誦讀，儒教重建的提出和開展，基於(yu) 儒家立場和儒家理論資源的政治哲學的討論，算得上儒家文化建設或儒家文化發展中最值得關(guan) 注的一些新進展。上述三方麵在取得進展的過程中，無一不麵對著許多學術的與(yu) 非學術的爭(zheng) 議，這些爭(zheng) 議提出了不少理論問題，需要從(cong) 學術上給予研討、總結、回應與(yu) 澄清。本文討論的範圍限定於(yu) 儒教領域。
    
     
    
    一
    
    
    
    儒教問題的爭(zheng) 論，由來已久。早在康有為(wei) 那個(ge) 時代，當他試圖為(wei) 迅速失去體(ti) 製保障的儒家文化開出一條孔教的道路時，爭(zheng) 論就已經存在了――“保國”與(yu) “保教”的理論初衷，與(yu) 學術上和政治上無法超越的“古今中西”之爭(zheng) 交織在一起。在過去數十年的學術研究中，儒教的問題也一再被提起。基於(yu) “宗教是人民的鴉片”[①]式的理解，討論儒家文化是否也是一種宗教，也就變成對儒家文化“曆史罪行”的審查和認定――儒家文化不僅(jin) 被等同於(yu) 封建專(zhuan) 製，被認定為(wei) “吃人的禮教”[②]，如果再加上一條“人民的鴉片”，可謂罪上加罪，那就可以在打倒的基礎上，“再踏上一隻腳”，“永世不得翻身”[③]！由此關(guan) 於(yu) 儒教是否宗教的討論，也超越了單純學術領域，帶有為(wei) 儒家文化或給予政治審判或給予政治辯護的味道。當政治的色彩退卻之後，學術上依然受這種觀念的影響，以至於(yu) 印尼的華人出於(yu) 生存和文化上的需要，為(wei) 爭(zheng) 取儒教取得印尼官方政府承認其合法地位，邀請幾位儒教母國的學者訪問來幫助華人群體(ti) 論證儒教時，可是這些學者卻一致給出令華人同胞極為(wei) 失望的回答。在上世紀末再次湧現的關(guan) 於(yu) 儒教問題的討論中，隨著學術界對宗教的理解和態度發生變化，對儒教的看法也有相當的改觀，出現一些認定儒教作為(wei) 精神性宗教、人文宗教並肯定其合理價(jia) 值的觀點[④]。這些討論，主要是通過儒家文化曆史形態的回溯，對儒教或儒學是否具有宗教的性質給予判定。在本世紀初，儒教的複興(xing) [⑤]、儒家文化的重新體(ti) 製化[⑥]、儒教的重建[⑦]，被一些儒者或學者明確提出來後，儒教的問題再次引發爭(zheng) 議，這些討論雖然也包含大量回溯考察儒家文化曆史的內(nei) 容，但理論上的現實關(guan) 懷更加明確，和儒家文化建設的關(guan) 係更為(wei) 清晰。當下關(guan) 於(yu) 儒教的若幹討論，由於(yu) 牽涉到現實關(guan) 懷和帶有某種道統意味的個(ge) 體(ti) 文化體(ti) 認，故而對於(yu) “儒教重建”的提出及儒教在實踐中的開展，有人感到歡欣鼓舞，有人則是憂心忡忡。
    
    
    有一些討論，與(yu) 其說是討論，倒不如說是舉(ju) 手表決(jue) 。我們(men) 經常看到這樣的論調：我讚成把儒家儒教化，或我反對把儒家儒教化。發言者在講述自己讚成或反對的理由時，都不假思索地忽略了一個(ge) 重要的前提：作為(wei) 一個(ge) 現實存在並仍在發展中的宗教――儒教，在此變成了一個(ge) 需要你、我、他讚成或不讚成的問題。似乎儒教是即將出生，或者在未來出生，我們(men) 是在討論儒教要不要出生。可是，當我們(men) 這樣表態時，有沒有覺得很是不妥呢？儒教是儒家文化發展和傳(chuan) 播的途徑之一，也是儒教徒的信仰和宗教，是活生生存在的宗教現象和宗教事實，我們(men) 惟有尊重儒教徒的信仰及其信仰自由。即便我們(men) 是儒家文化研究者，或者即便是所謂的“儒者”，也並未擁有任何資格去決(jue) 定儒家文化應該不應該可以有儒教這樣一種形態。作為(wei) 學術界中的人，不要忘記擺正我們(men) 自己的位置。我們(men) 可以對一種宗教，就其自身的發展，站在學術的立場上提一些建設性的意見，但我們(men) 沒有資格去決(jue) 定一種宗教應該成為(wei) 一種宗教還是不應該成為(wei) 一種宗教。況且一個(ge) 宗教的發展必是順應了客觀存在的宗教需要，一個(ge) 曆史宗教的發展也不會(hui) 因為(wei) 幾個(ge) 宗教研究者的反對而停下自己的腳步。
    
    
    相當一批論者，根據自己對儒學的體(ti) 認，先是給儒學做個(ge) 什麽(me) 或者心性儒學、或者外王儒學、或者道德理性一類的定位，然後就依此而反對儒教，認為(wei) 當前儒家文化發展最為(wei) 重要的，就是根據自己的體(ti) 認去發揮義(yi) 理，儒教根本沒有必要。這些論調多少帶著一股子爭(zheng) 寵和自戀的味道。誠然，作為(wei) 一個(ge) 學者，把自己讀聖賢書(shu) 的體(ti) 會(hui) 寫(xie) 下來，也並不是沒有意義(yi) ，但太把自己當回事兒(er) ，認為(wei) 幾個(ge) 學者的學術研究就可以取代一種宗教對社會(hui) 的巨大影響，那就很是可笑了。從(cong) 儒學史上來看，對儒學的本質有不同的體(ti) 認，是儒學發展中最正常不過的事情，不過見仁見智而已，別忘了任何個(ge) 人的理解和體(ti) 認，也隻是學術之一端。從(cong) 儒學的現實影響來看，學院派書(shu) 齋裏的學術研究，首先是寫(xie) 給學術同行看的，象牙塔裏麵對青燈黃卷，難免曲高和寡，但學術就是學術，隻是少數人的事業(ye) 。而就儒家文化的傳(chuan) 播和影響而言，就推動儒家文化對社會(hui) 發生實際影響而言，當代在儒學研究領域最有影響力的學者，也是無法同熟悉傳(chuan) 播學的於(yu) 丹教授在中央電視台向大眾(zhong) 講解《論語》《莊子》的影響相提並論，那些獲得國家級、省部級獎項的傳(chuan) 統文化研究巨著，其對於(yu) 社會(hui) 的直接影響，也根本不能和南懷瑾先生講解傳(chuan) 統的那些大眾(zhong) 讀物相比。學術研究自有其影響的限度和範圍，一種學術若想取得廣泛的學術影響，就不能脫離獲得社會(hui) 影響的有效方式。儒教就是一種把儒學和社會(hui) 聯結在一起的有效方式，雖然並不是惟一的方式。儒教的再次興(xing) 起，並未有些許幹涉或降低我們(men) 在書(shu) 齋裏孤芳自賞的興(xing) 趣和自由，盡管我們(men) 自以為(wei) 高明的很多所謂體(ti) 認和詮釋，不過是用半通不懂的某個(ge) 西方哲學家或哲學流派的觀點和語言來附會(hui) 儒學，以致外國人看不起、中國人看不懂，可儒教依然無礙我們(men) 孤芳自賞的自由，又何必爭(zheng) 寵般地非要去反對儒教呢？“惟我獨儒”並非是一種健全的文化態度！更何況即使再高明的見解和詮釋，要讓更多地人了解和認同的話，要想影響社會(hui) 、影響大眾(zhong) 的話，依然離不開儒家文化影響社會(hui) 大眾(zhong) 的具體(ti) 形式和具體(ti) 途徑。本來就是相得益彰的事情，何必非要非此即彼呢。
    
    
    還有一些論者，祭出這樣一種論調，儒學在中國文化中的地位，是超越各家各派之上的，一旦儒家也成為(wei) 一種宗教，就使儒學成為(wei) 眾(zhong) 元中的一元，喪(sang) 失了儒學的超越地位。這些論者或許仍沉浸在儒家文化的曆史榮耀中，或許仍期望恢複儒家文化所擁有的曆史榮耀，隻是回避了儒家文化在現當代事實上枝零葉碎、無體(ti) 遊魂的處境。如若罔顧儒家文化在當代文化中，已經破落衰敗的連作為(wei) 諸元之一元的地位都尚沒有獲得的事實，卻在做著超越諸元之上的春秋大夢，讓人頗有“不知今夕是何年”之感慨。缺乏現實感的所謂“超越”，不外是讓儒家文化“起舞弄清影”，不似在人間，隔斷了儒家文化與(yu) 現實生活的血肉聯係。
    
    
    一些人讚同儒教，另一些人反對儒教，雖然他們(men) 的觀點是對立的，但是出發點都是基於(yu) 共同的錯誤，即他們(men) 一定要把儒教視作或打扮成一種“子不語”的“怪力亂(luan) 神”，把儒教描繪成或想象成一種低級的迷信，一種鄙俗的宗教，然後或加以推崇，或加以反對。有的支持者特別著重於(yu) 發掘儒家“天”的概念，如同早期在華傳(chuan) 教的耶穌會(hui) 士用基督教的“神”與(yu) 格同儒教的“天”一樣，他們(men) 用儒教的“天”去格同基督教的“神”，以此來論證儒教作為(wei) 宗教的正當性。還有些支持者正確認識到儒教之“天”在儒學史上去人格神化的特點，故而轉向從(cong) 商周的原始宗教中去找尋儒教的宗教特征。他們(men) 以為(wei) ，隻有這樣，才能為(wei) 儒教找到作為(wei) 宗教的學術理據。站在他們(men) 對立麵的人，基於(yu) 同樣的理由，以為(wei) 儒教就是將人文性的思想墮入低級的神道，損害了儒學的理性主義(yi) 與(yu) 道德人文主義(yi) ，為(wei) 捍衛儒學的本質和特性，他們(men) 激烈地反對儒教。他們(men) 共同的錯誤都在於(yu) 照搬照抄從(cong) 西方學術界販來的宗教學理論，按照西方學者的宗教經驗來理解和界定宗教，非要在宗教和人文之間劃一條非此即彼、勢不兩(liang) 立的界線。可是，儒教的“天”並不等同於(yu) 基督教的“神”，儒教的聖人也並不具有神性和法力，儒教的成賢成聖並不寄望於(yu) 來世和往生，然而這並不妨礙儒教成為(wei) 一種宗教。儒教是“神道設教[⑧]”，作為(wei) 人之養(yang) 成的教化之教與(yu) 作為(wei) 安身立命的宗教之教合而為(wei) 一。儒教的“執無鬼而學祭禮”[⑨]曾招致墨子後學的批評，麵對釋、老二教的昌盛，儒教在唐宋的複興(xing) 中也同樣重新處理生死存歿的議題，儒教仍然始終堅持“子不語怪力亂(luan) 神”的立場，但這並不妨礙儒教起著“為(wei) 天地立誌，為(wei) 生民立道”[⑩]的宗教作用。論證儒教是一種宗教並不需要損害儒教的特質，我們(men) 不能通過貶低儒教的方式來自以為(wei) 抬高儒教。這就好比我們(men) 不應把孔子僅(jin) 視作一個(ge) 模範教師或者開創民間講學的民辦教師而肯定孔子的文化地位一個(ge) 樣[11]，這就好比我們(men) 不應把自己國家搞的儒都快絕種絕跡了還要打腫臉充胖子去搞什麽(me) “儒耶”之間的“文明對話”一個(ge) 樣[12]。
    
    
    也有一些自稱“自由主義(yi) 者”的人，他們(men) 把美國視為(wei) 一個(ge) 成功國家的樣板，把在很大程度上僅(jin) 在西方學術界流行的某些自由主義(yi) 學說想當然地當作是西方國家現實中的意識形態，並以之為(wei) 思想武器，打著一個(ge) 自封的“啟蒙”招牌，把中國的傳(chuan) 統文化，尤其是儒家文化當作“專(zhuan) 製的幫凶”，把與(yu) 諸如傳(chuan) 統文化、國學、儒家複興(xing) 相關(guan) 的一切都視作警惕和狙擊的對象。也有一些自由主義(yi) 者表示讚同和支持儒教，但前提是必須將儒教納入自由主義(yi) 的範疇，他們(men) 的一個(ge) 理由是將康有為(wei) 建立孔教的目的定位在建立所謂“現代國家”，因而儒教如果可以成立也就意味著，必須以建立“現代國家”作為(wei) 前提和指歸，如果不是如此，儒教――在當代中國重建或複興(xing) 中的儒教，就再次被判定為(wei) “專(zhuan) 製的幫凶”。此處所謂的“現代國家”，就是從(cong) 自由主義(yi) 立場所理解的“憲政民主”。這是一群在政治思想上極端幼稚的人，他們(men) 對美國的崇拜已經到了無以複加的地步，福山那種極其可笑的“曆史終結論”對他們(men) 有深刻的影響，美國的羅爾斯、哈耶克等幾個(ge) 自由主義(yi) 學者的學說成了他們(men) 思考一切中國問題的指南。如果把一些帶有狹隘極端民族主義(yi) 情緒而又思想幼稚的人稱作“憤青”的話，不妨將這些在這個(ge) 把理論掮客稱作“思想大師”的時代才會(hui) 產(chan) 生的對美國、對自由主義(yi) 學說盲目膜拜而又思想上和政治上相當幼稚的一批人稱作“憤幼”。他們(men) 喜歡用從(cong) 美國自由主義(yi) 者那裏躉來的一些詞句來綁架儒教，讓人們(men) 的宗教信仰必須服膺於(yu) 他們(men) 的政治訴求。他們(men) 的幼稚也表現在對傳(chuan) 統文化和儒學態度的轉變上，對儒家文化敵對態度的弱化甚至對儒家文化的某種親(qin) 近，並不是因為(wei) 他們(men) 確實感受到儒家文化自身的魅力，認識到儒學的價(jia) 值，而僅(jin) 僅(jin) 是他們(men) 所依傍的一位自由主義(yi) 思想家哈耶克，較後譯成中文的著作和較前譯成中文的著作在對待傳(chuan) 統問題上的觀點差異。當然，這種對西方學術的東(dong) 施效顰、邯鄲學步，不限於(yu) 中國的自由主義(yi) 學術群體(ti) ，而是已經彌漫於(yu) 整個(ge) 人文學科和社會(hui) 科學。每年一到教師節，就會(hui) 出現“關(guan) 注教師心理健康”，理由是中國90%的教師心理不健康。一到世界警察日，又開始“關(guan) 注警察心理健康”，理由是中國的警察90%心理不健康。之所以會(hui) 出現中國的教師或警察隻有少數是心理是健康的，主要原因就在於(yu) 這些心理學家不僅(jin) 照抄照搬外國學術理論，而且同樣照抄照搬外國的實驗數據，他們(men) 所采用的心理量表是針對西方人而不是針對中國人的。情感表達含蓄的中國人，用他們(men) 的心理量表測量的結果就是“不快樂(le) ”、“不健康”。在這種生硬移植西方學術蔚然成風的氛圍裏，中國沒有多少自主想問題的人，也就沒有所謂的“思想界”，有的隻是太過露骨的抄襲和較為(wei) 隱蔽的模仿。解決(jue) 這個(ge) 問題自然並非一日之功，但學術界對新文化運動的片麵和文革的激進的不斷反思，至少讓我們(men) 都掌握了一種本領，對任何高尚的口號都保持一種警惕――任何時候都不能在高尚的口號下幹壞事！儒教是儒教，政治是政治，一個(ge) 解決(jue) 信仰訴求，一個(ge) 解決(jue) 政治訴求。一個(ge) 整全的社會(hui) ，必然要容納不同的訴求，誰也不能用一個(ge) 來強行綁架另一個(ge) ！
    
    
    在論及儒教與(yu) 政治的相關(guan) 性時，一些儒學研究者也表達了他們(men) 的憂慮。他們(men) 認為(wei) 儒家文化的主要功能在於(yu) 內(nei) 聖外王，儒家如果成為(wei) 儒教，儒學的內(nei) 聖功能會(hui) 受到損害，外王功能也會(hui) 有所妨礙。在這種擔憂裏，儒學與(yu) 儒教似乎成了非此即彼或者一個(ge) 取代另一個(ge) 的事物。從(cong) 道理上來說，儒教作為(wei) 一個(ge) 宗教而存在，隻是多了一個(ge) 聯係儒學與(yu) 信眾(zhong) 之間的橋梁。儒教既不取代儒學，也不終結儒學，隻是落實了儒學。儒教的存在，也無礙於(yu) 儒學的政治功能，一切從(cong) 儒家文化資源出發而建構出來的政治哲學或政治學說，與(yu) 一切從(cong) 其他文化資源出發而建構出來的政治哲學或政治學說一樣，儒教並不妨礙他們(men) 。一個(ge) 是宗教，一個(ge) 是政治。儒教是儒教，政治是政治，這二者永遠應區隔得很清楚。信仰儒教的人可以持有不同的政治觀點，也可以參與(yu) 政治；具有不同政治觀點的人也都可以來信仰儒教。儒教就是儒教，隻提供信仰方麵的幫助。
    
    一些學者對儒教會(hui) 使儒家文化喪(sang) 失外王功能的擔憂，更多的是針對試圖將儒教作為(wei) 國教的主張。國教，即國家宗教，是宗教的一種形式，可以英國的聖公會(hui) 為(wei) 代表。對於(yu) 將儒教重新國教化訴求的置疑，在於(yu) 把這種訴求理解和定性為(wei) 追求恢複“政教合一”而加以批判和警惕。國家宗教並非直接等同於(yu) “政教合一”，對國教說的擔憂，很大程度上來自於(yu) 誤解。不可否認的是，這種誤解在客觀效果上的確對儒教重建造成了損害。更容易引發批評和攻擊的一個(ge) 理由在於(yu) ，一些提倡儒教重新國教化的學者，恰恰對儒家政治哲學或政治儒學懷有濃厚的興(xing) 趣，作為(wei) 國教訴求的儒教和作為(wei) 外王追求的政治儒學捆綁在一起，文化正統性的解決(jue) 和政治正統性的解決(jue) 一並考量，從(cong) 而儒教的複興(xing) ，也被視作意識形態的競爭(zheng) 。在理論上將儒教的重建或複興(xing) ，納入中華文化複興(xing) 的全局戰略中來思考，視作中華文化複興(xing) 的一個(ge) 方麵，這並無什麽(me) 不妥之處，可是，如果把儒教的國教化視作實現儒教重建的必由之路，將儒教在當代中國合法身份的恢複當作解決(jue) 儒家文化與(yu) 意識形態關(guan) 係的一個(ge) 工具，這同樣是以政治來綁架儒教。宗教是宗教，政治是政治；內(nei) 聖是內(nei) 聖，外王是外王，提供信仰幫助的儒教，不能淪為(wei) 政治訴求的工具。 
    
     
    
    二
    
    
    
    討論儒教問題，每每要從(cong) 對“宗教”一詞的理解和界定說起。從(cong) 學理上說，隻要把儒教之“教”視作宗教之“教”，而不僅(jin) 是“教化”之“教”，首先討論“宗教”概念自然是討論儒教問題遵循的一般步驟。在過去若幹年中，關(guan) 於(yu) 儒教問題的討論，有相當的成果執著於(yu) 此，雖提供了相當多的意見，但至今尚無定論。本來學術討論見仁見智，也不應期望會(hui) 有什麽(me) 定論。不過，當學者們(men) 的眼光從(cong) 書(shu) 齋轉向現實，看看中國大陸周邊國家和地區儒教存在和發展的圖景，也許會(hui) 有新的思路。
    
    
    在同屬儒教文化圈的韓國，儒教仍是其國的主要宗教之一，擁有眾(zhong) 多的信眾(zhong) [13]。在印度尼西亞(ya) ，那裏的華人為(wei) 爭(zheng) 取本族群宗教的合法身份奮鬥了很多年，終於(yu) 使儒教在其母國仍未被官方政府所承認的情況下，成為(wei) 印尼官方政府承認的合法宗教，並使儒教成為(wei) 適應現代生活、適合信眾(zhong) 信仰需要的現代宗教[14]。在我國的香港地區，作為(wei) 儒教表現形式之一的孔教，同樣也合法地存在[15]。我國台灣地區，各類儒教組織與(yu) 活動，早在日本帝國主義(yi) 侵略和占領的時期，就作為(wei) 保存中國文化與(yu) 信仰、凝聚族群意識的具體(ti) 承載方式，興(xing) 盛活躍，至今仍在延續發展。在中國大陸，以一些書(shu) 院、精舍、聖堂為(wei) 代表的儒教道場也開始出現。
    
    
    活生生的儒教事實擺在那裏，學者們(men) 還在爭(zheng) 論儒教是不是宗教，是不是有些落伍與(yu) 可笑了！拿宗教學教科書(shu) 或宗教學專(zhuan) 著上的宗教概念來衡量儒教，如果發現儒教有什麽(me) 與(yu) 之不符的話，那需要調整的自然應當是教科書(shu) 上的宗教概念。況且依據歐洲與(yu) 小亞(ya) 細亞(ya) 宗教經驗建立的宗教概念，在其走向歐洲以外地區時，也曾一再調整過，不然連自稱是無神論宗教的佛教為(wei) 什麽(me) 是宗教都解釋不了。儒教在亞(ya) 歐大陸東(dong) 部如此具有超越國別的影響，其教義(yi) 如此將理性與(yu) 信仰、宗教與(yu) 教化、治世與(yu) 治心融於(yu) 一爐而獨具特色，麵對儒教這樣一個(ge) 具有世界影響的宗教，宗教學基於(yu) 儒教的事實而調整其基本理論與(yu) 重新解釋宗教概念，也沒有什麽(me) 不應該的。我們(men) 隻能是根據新的經驗新的事實去修正和完善理論，怎麽(me) 反而用過時的理論是強行剪裁活生生的事實呢！
    
    
    儒教是否是宗教的討論，就像以前關(guan) 於(yu) “中國哲學學科合法性問題”的討論一樣，對於(yu) 我們(men) 中國學者有著深刻的警示意義(yi) 。在“中國哲學（史）”這個(ge) 學科下，套用西方哲學框架、概念作為(wei) 分析和詮釋工具製造和仍在製造大量生硬比附的學科產(chan) 品，而使我們(men) 無法有效接近和欣賞中國自身思想。與(yu) 此類似，盲目依賴外國宗教學理論而罔顧中國自身文化經驗，使得我們(men) 中國自己的學者，麵對儒教這樣一個(ge) 我們(men) 身處其中的、來自我們(men) 文化母國的極其簡單的文化事實，都看不清楚。如果說基於(yu) 文化經驗限製的外國學者，無法正確看待和認識儒教的宗教特性尚情有可原的話，中國學者對自己的文化傳(chuan) 統隻會(hui) 拿著一把外國的尺子量來量去，這實在是太可悲了！中國的宗教學領域，同樣麵臨(lin) 著外來學術與(yu) 本土文化的矛盾，需要從(cong) 理論建設上反省和克服。
    
    
    麵對儒教這樣一種獨特的宗教，需要從(cong) 理論上回答，儒教是怎樣一種宗教？在回答這個(ge) 問題之前，不妨先來概要說一下中國宗教與(yu) 西方宗教的一些明顯不同的特征。我們(men) 以基督教為(wei) 代表，來與(yu) 中國的儒、釋、道三教作個(ge) 對比。基督教並不賦予人以神性，並不討論人如何成為(wei) 神的問題，倒是那位受東(dong) 方思想影響的尼采，在宣稱“上帝死了”之後，開始討論人如何成為(wei) “超人”。相反，儒教認為(wei) 人可以“成賢成聖”，天人合德；道教徒認為(wei) 人可以長生久視，飛升成仙；佛教徒認為(wei) 人可以斷滅輪回，解脫成佛。無論是中國本土的儒、道二教，還是從(cong) 域外傳(chuan) 入又被中國化的佛教，在理論上都承認此岸與(yu) 彼岸的連通性，承認在現實世界中求得完滿的理論可能性，因而照搬神本與(yu) 人本、宗教與(yu) 人文區隔的歐洲文化經驗，來規範中國的本土宗教，自然無法對症下藥。儒教從(cong) 天上來―― “天命之謂性”[16]，又到天上去――“與(yu) 天地合其德”[17]。在這一來一去中，儒教始終是人本的，而非神本的――儒教是“成人之教”，致力於(yu) 使人如何成為(wei) 一個(ge) 人，“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人做人而已”[18]，“成人”的終極目標，是如何追求“至善”，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 聖人――“聖希天，賢希聖，士希賢”。儒教之教，既是宗教之教，亦是教化之教。儒教不是一神教、多神教，更不是泛神教，儒教是無神教。儒教不是神靈崇拜，也不是英雄崇拜，而是聖人崇拜。儒教不是神教，也不是仙教，而是聖教[19]。在曆史上，儒教稱本教為(wei) “聖教”，稱本門為(wei) “聖門”，稱自己尊奉的祖師為(wei) “聖人”、為(wei) “至聖先師”，稱先師的誕辰為(wei) “聖誕”，稱本教的學術為(wei) “聖學”，稱本教的經典為(wei) “聖經”[20]。儒教在世界觀上，主張陰陽二氣，發育萬(wan) 物，品物流行。儒教在人生觀上，“推天道以明人事”[21]，法天祖地，“立人極”[22]而與(yu) 天地叁。儒教在生死觀上，“原始返終”[23]，“存順沒寧”[24]。總而言之，儒教就是儒教，對儒教的認知，不能削足適履地去適應依據歐洲宗教文化經驗建立起來的宗教學理論體(ti) 係，與(yu) 之相反，宗教學理論必須調整，建立起與(yu) 儒教存在的事實相適應的宗教學理論體(ti) 係。
    
     
    
    三
    
    
    
    儒教是什麽(me) ？現在談論儒教，不是一個(ge) 單純學術史的話題，而是帶有強烈的現實關(guan) 懷。若要聯係當代的文化處境來認識儒教、理解儒教，還需要從(cong) 更多的方麵來看待儒教。
    
    
    首先，儒教是儒學在現代複活的路徑。伴隨著中國在近代以來遭遇的嚴(yan) 重挫折，儒家也遭遇滅頂之災。對於(yu) 這段人們(men) 並未忘卻的記憶，至今仍不得不痛心麵對後果的曆史，我們(men) 已不必再次用語言來加以回顧了。在過去那個(ge) 比今日更為(wei) 艱難的時代，有一個(ge) 人非常值得後人給予尊敬，那就是當時被譽為(wei) “康聖人”的維新領袖康有為(wei) 。麵對外有帝國主義(yi) 野蠻侵略、內(nei) 有蠻族野蠻統治而江河日下的國勢，麵對和皇權政治、科舉(ju) 製度、家庭製度捆綁在一起而一同沉淪的儒家，康有為(wei) 幾乎是嚐試了挽救儒家文化得以存在和延續的各種可能。我們(men) 現在所看到的幾種主要路徑，差不多都是從(cong) 康有為(wei) 那裏開出來的。從(cong) 儒教的角度來看，我們(men) 對康有為(wei) 的曆史作用，重視的還遠遠不夠。
    
    
    康有為(wei) 開出的第一條路，是儒學的道路，即哲學的道路。康有為(wei) 做的本是公羊學的學問，但在希求“師夷長技以製夷”的時代風氣影響下，轉而心儀(yi) 西洋學問。康有為(wei) 對西洋的哲學懷有濃厚的興(xing) 趣，以至於(yu) 他照貓畫虎，模仿西方哲學家的樣子，嚐試建立一個(ge) 歐幾裏德式的嚴(yan) 密哲學體(ti) 係，寫(xie) 就了《實理公法全書(shu) 》。這是中國人依照西方哲學樣式來重新梳理儒家思想的早期嚐試。至於(yu) 《大同書(shu) 》，則更是將儒家的大同理想與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 聯係起來。也難怪在其後若幹年後，儒家就惟保存於(yu) 中國哲學這個(ge) 哲學一級學科下的二級學科裏，開出所謂儒學的“形而上學的保存”，時至今日仍有許多同道樂(le) 此不疲地玩著這種遊戲。康有為(wei) 開出的第二條路是政治的道路。康有為(wei) 理論上以《孔子改製考》、《新學偽(wei) 經考》等著作為(wei) 代表，以“托古改製”的方式，為(wei) 政治改良開辟道路，實踐上投身“戊戌變法”。因為(wei) 康有為(wei) 很清醒地認識到，儒家文化的危機同中華民族的危機緊密聯係在一起，作為(wei) 儒家文化義(yi) 理核心的儒學，必須通過回應和解決(jue) 中華民族的危機，來救得解決(jue) 儒學自身的危機。康有為(wei) 開出的第三條道路就是儒教的道路。康有為(wei) 的主張是依照基督教的組織方式，將儒教改為(wei) 類似於(yu) 基督教的孔教，並努力推動孔教成為(wei) 國教。時至今日，康有為(wei) 式的孔教雖然在中國大陸早已銷聲匿跡，但在港台和南洋，還是結出幾個(ge) 雖然零落，卻不無反哺和資鑒作用的果實。今日學術界關(guan) 於(yu) 儒教問題的一些主張，也不難看出和康有為(wei) 思想的關(guan) 聯性，他們(men) 是沿著康有為(wei) 孔教會(hui) 的道路前進。
    
    
    其次，儒教是儒學落實於(yu) 人心的方式。儒學、儒術與(yu) 儒教，在曆史上不同時代，雖或有側(ce) 重，如漢代，儒學被視作和法術相並、“霸、王道雜之”的儒術，在宋代，儒學則被視作同佛教、道教相對待的儒教，所謂“釋氏虛，吾儒實”[25]，但儒學、儒術、儒教在整體(ti) 上是包含合一的。如今，在如何繼承儒學、返本開新的路向上，儒學、儒術、儒教，成了三個(ge) 雖有聯係但又路徑不同的選項。有時三者的相互糾纏，成了關(guan) 於(yu) 儒家文化在當代如何開展這一問題的討論中相互齟齬的一個(ge) 話頭。
    
    
    儒家文化有一套獨特的、不同於(yu) 其他學派或其他宗教的學說、教義(yi) 。把儒家文化隻當作儒學，是近代以來形成的一個(ge) 特點。近代以降儒家文化遭遇滅頂之災，在大學製度中，以“中國哲學”的方式，對儒家文化實施“形而上學的保存”，對於(yu) 保存沿續儒家文化的意義(yi) ，一直得到肯定。但由此給許多人形成一種習(xi) 焉不察的錯覺：似乎儒家文化就是一套不斷用西方哲學的話語來變換說法的“儒家哲學”，以為(wei) 若想理解儒家聖賢的要義(yi) ，首先要進行西方哲學的訓練，通曉西方哲學的學術語言，並將由此製造出來的種種，當作是所謂的當代儒學。隻要哲學這個(ge) 學科存在，就不會(hui) 打消人們(men) 以哲學的方式去把握儒學的衝(chong) 動。況且對於(yu) 大學或科研機構內(nei) 以儒學為(wei) 對象的許多研究者而言，在純粹知識性或漢學式的研究以外，學術研究的主要任務，目前就定位在去找一套新的說詞來討論傳(chuan) 統。有更多的人以各種方式談論儒學，終歸是一件好事。隻把儒家文化當成學問對象或知識對象，無疑是符合學術體(ti) 製中客觀研究的規範的。但把儒家文化隻當作儒學，而不能當作別的，隻有基於(yu) 學術立場的客觀的儒學研究，而沒有基於(yu) 儒家自身傳(chuan) 統的儒家文化建設，這是頗成問題的。況且即使是在儒學研究領域，由於(yu) 學科背景的緣故，一談起儒學，潛意識裏就以為(wei) 應當把儒學做成一套西方式的哲學，這種研究儒學的方式，對於(yu) 我們(men) 這代學人而言，其學術價(jia) 值是否還具有合理性，是很可疑的。至少我們(men) 還可以這樣捫心自問：前一兩(liang) 代人，在以救亡圖存為(wei) 要務的時代，在以西方文化為(wei) 普遍主義(yi) 的時代下，把儒學保守在學術研究的體(ti) 係中，既不得已，又屬不易。可是在今天中國業(ye) 已走出最艱難的低穀而正在崛起的時代，我們(men) 仍然要像過去那樣，把儒家文化仍然隻當作謹供學術研究的對象，繼續讓儒學疏離於(yu) 社會(hui) 和大眾(zhong) ，這是否是一種可取的做法？當我們(men) 繼續於(yu) 儒家典籍中尋找所謂“現代價(jia) 值”、“當代意義(yi) ”的時候，我們(men) 有沒有想過，即使我們(men) 也皓首窮年，又找出許多不凡的結果，然而又怎麽(me) 才能把這些價(jia) 值和意義(yi) 落實於(yu) 社會(hui) 、落實於(yu) 人心呢？這一套套繼續把儒學給說死在博物館裏的說詞，除了評職稱、報成果有用，亦或讓後人繼續給擺在博物館裏之外，對於(yu) 儒學自身，究竟有怎樣的意義(yi) 呢？我們(men) 的寶貴生命，值得如此虛耗一生嗎？若想在學術、思想能夠對社會(hui) 有實際的效用，就不能不考慮學術或思想發生效用的社會(hui) 形式。
    
    
    不妨讓我們(men) 來簡要回顧儒學在曆史上是如何落實的。孔子“祖述堯舜，憲章文武”[26]，追溯的是三代政治理想，因循的是周人的禮樂(le) 文明。儒家在先秦雖然也為(wei) 個(ge) 別諸侯短期內(nei) 部分取法，但並未正式登上政治舞台，故而儒家在先秦主要就表現為(wei) 一套尋求影響現實政治的學說――儒學。正如韓愈在《原道》一篇中所說：“由周公而上，上而為(wei) 君，故其事行。由周公而下，下而為(wei) 臣，故其說長。”意思是說，儒家的仁義(yi) 之道，在周公以上，由掌握政治權力的聖王直接用之於(yu) 政治實踐；在周公以下，自孔子開始，繼承仁義(yi) 之道的儒者並不掌有最高政治權力，仁義(yi) 之道隻能表現為(wei) 學說思想。至漢代，儒學一變而為(wei) 儒術[27]，成為(wei) 治國的意識形態工具。正是經曆由儒學到儒術的轉變，儒學的外王功能才得以具體(ti) 落實，儒學的義(yi) 理得以落實於(yu) 社會(hui) 治理。道家的經曆也差不多，漢代流行的黃老之術，重視的隻是道家內(nei) 部以老子為(wei) 代表的重視家國、重視陰謀統禦的傳(chuan) 統。然而，當作儒術對待的儒學也暴露了自身的不足，儒家作為(wei) 名教的“禮”，和法家作為(wei) 製度的法，一並組合成“禮法”，對個(ge) 人而言，更多呈現他律的特征和外在的約束性。隨著東(dong) 漢末年名教的衰落，追求精神內(nei) 在自適的玄學興(xing) 起，道家一脈中重視逍遙的莊學的價(jia) 值被重新發現，儒家的禮教與(yu) 道家的逍遙思想，在郭象那裏生硬地粘合在一起。唐代的儒學總體(ti) 上仍處在儒術的階段，注重章句訓詁的注疏之學，不可能把儒學變成一種係統的安頓人生的學問，故而儒生出佛入老，漸成風氣。至宋代，儒學一變而為(wei) 儒教，在保存外王功能的同時，重新強調儒學的“內(nei) 聖”方麵，強調儒學是切己修身、安身立命的“為(wei) 己之學”，追求“鳶飛魚躍”的理學境界。宋代理學以“道體(ti) ”的方式，為(wei) 儒家人生觀安立了一個(ge) 作為(wei) 出發點的世界觀，從(cong) 而得以和佛教、道教一樣係統回應人生問題，使儒者意識到“吾道自足，何事旁求”[28]。可以看出，儒學先是在漢代以儒術的方式落實了其外王功能，後來又在佛教、道教的嚴(yan) 峻挑戰下，通過儒教的方式落實了其內(nei) 聖功能。在這兩(liang) 次大的轉型中，作為(wei) 理論核心的儒學也都相應地變化。
    
    
    在儒學、儒術和儒教三者的關(guan) 係中，儒術是儒學落實於(yu) 社會(hui) 的方式，儒教是儒學落實於(yu) 人心的方式。離開了儒學落實於(yu) 社會(hui) 的儒術，離開了儒學落實於(yu) 人心的儒教，儒學成了毫無著落的學問，四處飄蕩的遊魂。在儒家文化早與(yu) 權力脫鉤的今天，所謂儒術就是以政治哲學的眼光觀察、理解和詮釋儒學和現實的方式，儒學雖然不再是官方意識形態，但儒學對政治的理解以及由此產(chan) 生的製度安排，其積極合理的意義(yi) ，既不失觀察當代政治的一個(ge) 獨特視角，也不乏建構當代政治生活的一個(ge) 重要資源。至於(yu) 收拾人心，安身立命，應對死生，凡個(ge) 人精神生活之種種，皆可由儒教來落實於(yu) 信眾(zhong) ，可作為(wei) 個(ge) 人解決(jue) 宗教信仰問題的一個(ge) 選擇。反過來看，儒學是儒術與(yu) 儒教的義(yi) 理核心，是對儒術與(yu) 儒教實踐的理論思考和學術研究。換句話說，脫離了儒術與(yu) 儒教，儒學隻是探索客觀知識的一種學術研究，或者隻是幾個(ge) 學者之間的自娛自樂(le) 。相較於(yu) 儒教主要作為(wei) 士大夫信仰，局限於(yu) 儒林這樣一個(ge) 傳(chuan) 統，在教育普及的社會(hui) 條件下，當代的儒教，可預見似明代陽明後學開展的那樣，不再局於(yu) 知識分子群體(ti) ，而是深入販夫走卒。“儒者自有名教可樂(le) ”[29]，每一個(ge) 信仰儒教的人都是儒者，每一個(ge) 儒者都可以從(cong) 儒教中獲得安身立命的幫助。在又一個(ge) “禮崩樂(le) 壞”的時代，儒教把“儒”的老本行――涉及到民間婚喪(sang) 嫁娶的禮――重新掌管起來，複我中華禮儀(yi) 之邦，也是一件極有意義(yi) 且了不起的事情。
    
    
    
    注釋
    
    
    
    [①] 馬克思：《<黑格爾法哲學批判>導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。
    
    
    [②] 以魯迅《狂人日記》為(wei) 緣起，吳虞與(yu) 魯迅相互發明。吳虞在《新青年》發表《吃人與(yu) 禮教》一文，魯迅在《呐喊》一書(shu) 序言中再為(wei) 引申。
    
    
    [③] “把他們(men) 打翻在地，再踏上一隻腳，讓他們(men) 永世不得翻身”，無從(cong) 考證出處卻又耳熟能詳的紅衛兵語錄。時至今日，一些人對於(yu) 儒家文化的態度仍是如此。
    
    
    [④] 頗具代表性的學術事件是1998年《文史哲》編輯部組織的“儒學是否宗教”的筆談，張岱年、蔡尚思、張立文、郭齊勇、李申等知名學者參與(yu) ，對學界有很大影響。此外李申撰寫(xie) 的有關(guan) 儒教的諸多論文和著作，在學術界引起廣泛關(guan) 注。
    
    
    [⑤] 康曉光：《“文化民族主義(yi) ”隨想》，2002年，網絡文章；《文化民族主義(yi) 論綱》，《戰略與(yu) 管理》2003年第2期。
    
    
    [⑥] 彭永捷：《論儒教的體(ti) 製化和儒教的改新》，會(hui) 議論文，中國社會(hui) 科學院哲學研究所於(yu) 2004年3月27～28日在北京郵電會(hui) 議中心主辦“儒教與(yu) 東(dong) 亞(ya) 的近代”國際學術研討會(hui) ，中國、日本、韓國、越南學者與(yu) 會(hui) 。收入《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年。另收入《儒教與(yu) 東(dong) 亞(ya) 的近代》，王青主編，河北大學出版社2007年10月。
    
    
    [⑦] 蔣慶：《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》，《中國儒教研究通訊》第一期，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所儒教研究中心編，2005年12月。
    
    
    [⑧] 《周易·觀卦》：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”
    
    
    [⑨] 《墨子·公孟》
    
    
    [⑩] 《張子語錄·中》，《張載集》。
    
    
    [11] 一些儒學研究者多次簽名連署呼籲教育行政部門改孔誕日為(wei) 教師節。考察他們(men) 對孔子文化地位的認定，與(yu) 其說是尊崇了孔子，不如說是在貶低孔子。
    
    
    [12] 2010年9月27-28日，在孔子的誕生地山東(dong) 尼山舉(ju) 辦首屆“尼山論壇”，主題是“儒家文明和基督教文明對話”。由於(yu) 與(yu) 會(hui) 發言者多是並不信仰儒教的政府官員和儒學研究者與(yu) 基督教信徒之間的對話，故而也被學術界譏諷為(wei) “活耶”與(yu) “死儒”的對話。
    
    
    [13] 目前韓國約三分之一強的人信仰基督教新教和天主教，上升勢頭很快，約三分之一的人信仰佛教，另有三分之一弱的人信仰儒教、各種民間宗教或者無明確宗教信仰。
    
    
    [14] 宗教活動的場所稱作“禮堂”，信眾(zhong) 定期到禮堂，聆聽教誨，洗滌靈魂，提升境界。
    
    
    [15] 以香港孔教學院為(wei) 代表。
    
    
    [16] 《中庸》
    
    
    [17] 《易傳(chuan) ·文言》
    
    
    [18] 《朱子語類》卷十三
    
    [19] 筆者《當代文化建設中的儒教問題》一文對此已有論述，此處不再詳細展開。見《中國人民大學學報》２００７年第1期。
    
    
    [20] 如《宋史·道學傳(chuan) 三》：“嚐謂聖賢道統之傳(chuan) 散在方冊(ce) ，聖經之旨不明，而道統之傳(chuan) 始晦。”
    
    
    [21] 《四庫全書(shu) 總目提要·易類》：“《易》之為(wei) 書(shu) ，推天道以明人事者也”。
    
    
    [22] 周敦頤：《太極圖說》
    
    
    [23] 《易·係辭上》：“原始返終，故知死生之說”。周敦頤《太極圖說》引此句重申儒家的生死觀。
    
    
    [24] 張載：《正蒙·乾稱篇》“存吾順事，沒吾寧也”。
    
    
    [25] 《朱子語類》卷一百二十六
    
    
    [26] 《中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。
    
    
    [27] 《史記·魏其武安侯列傳(chuan) 》：“太後好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言。”
    
    
    [28] 《宋史·道學傳(chuan) 一》：（張載）“與(yu) 二程語道學之要，渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求’。於(yu) 是盡棄異學，淳如也。”
    
    
    [29] 《宋史·道學傳(chuan) 一》：（張載）“以書(shu) 謁範仲淹，一見知其遠器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂(le) ，何事於(yu) 兵’。” 

     
     原載：《社會(hui) 科學》2011年第11期  

     

    作者惠賜儒家中國網站發表