李存山先生論儒家文化的“常道”和“新命”

作者： 趙法生（中國社科院世界宗教研究所）

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘要：李存山先生對張岱年先生的文化實相和綜合創新理論進行了深入闡釋，使得這一具有重要的文化理論重光於(yu) 世，並對其內(nei) 涵進行豐(feng) 富發展以適應當代需要，使之超越傳(chuan) 統的天下文化觀而成為(wei) 一種現代文化觀。他以這種文化觀為(wei) 指導，重新研究儒家思想史中一些重大問題，解析儒家文化常道之內(nei) 涵，展望儒家文化的當代新命，並就三綱五常、民本與(yu) 民主以及體(ti) 用之爭(zheng) 等一些重大學術問題進行深入討論，提出了值得關(guan) 注的新觀點。本書(shu) 既有理論的思辨，曆史的回溯，又有現實的觀照與(yu) 未來的展望，由史及論，史論結合，尤其是書(shu) 中提出了一種知常達變、兼融中西、中道理性的文化觀，通古今之變而成一家之言，對於(yu) 華夏文明的現代轉型兼具重要的理論與(yu) 實踐意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：文化實相； 三事； 五要素；常道；新命

2020年9月，孔學堂書(shu) 局出版了李存山先生所著《儒家文化的“常道”與(yu) “新命”》，全書(shu) 包括中國文化的變與(yu) 常、儒家文化的普遍道德價(jia) 值、漢代儒學略論、宋代新儒學略論以及中國文化的近現代轉型五個(ge) 部分。這些論文雖然寫(xie) 作於(yu) 不同時期，研究範圍涵蓋了整個(ge) 儒學史，卻具有一以貫之主題，就是探索儒家文化的根本價(jia) 值與(yu) 現代轉型之路，對於(yu) 當代儒學發展具有重要的理論和現實意義(yi) 。

一

近代以來，在中西文化交流碰撞所引起的劇烈社會(hui) 變革中，儒學如何重新認識自我與(yu) 認識世界，成為(wei) 一個(ge) 迫在眉睫的問題，這實質上是個(ge) 文化觀問題。二十世紀上半期的數次文化大討論，產(chan) 生了各種不同的文化主張，其中張岱年先生的文化實相論就是其中重要的一種。張先生對於(yu) 文化的認識是：“既有見於(yu) 文化之整，亦有見於(yu) 文化之分；既有見於(yu) 文化之變，亦有見於(yu) 文化之常；既有見於(yu) 文化之異，亦有見於(yu) 文化之同。”【1】

李存山先生對於(yu) 文化實相論的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 作了長期深入的研究，他認為(wei) ：

在這裏，張先生講了關(guan) 於(yu) 文化的“整與(yu) 分”“變與(yu) 常”“異與(yu) 同”的三對辯證關(guan) 係。“整”是指文化的係統性，“分”是指文化要素的“可析取性”，所謂“析取”就是解析(分析)和擇取，這包括對中國傳(chuan) 統文化和外來文化的解析和擇取；文化的“變與(yu) 常”是指文化發展的時代性、階段性與(yu) 繼承性、連續性；文化的“異與(yu) 同”則是指文化的民族性、特殊性與(yu) 世界性、普遍性。【2】

李先生認為(wei) ，在以上關(guan) 係中，最重要的文化的變與(yu) 常，將其作為(wei) 張先生文化觀的核心觀點，也是李先生本人研究推進這一文化觀的重點。李先生認為(wei) 張先生文化實相說“是一個(ge) 對文化的最深刻、最全麵、最正確的見解。若要對文化有一個(ge) 大致正確的認識，或者說對文化的發展有一個(ge) 大致正確的方向，那麽(me) ，這幾個(ge) 方麵都缺一不可。”【3】這種評價(jia) 並非誇大之辭，“變與(yu) 常”“異與(yu) 同”“整與(yu) 分”三對範疇，分別從(cong) 時間關(guan) 係、空間關(guan) 係與(yu) 內(nei) 在結構三方麵分析把握文化，它們(men) 的結合不但揭示了文化之實相，也深刻揭示了文化演變的基本規律，是一種完整係統的文化理論建構。

李存山先生對於(yu) 張先生的文化觀，並不隻是照著講。既然文化實相理論的核心是變中有常，那麽(me) ，中華文化的常道是什麽(me) ，對於(yu) 文化選擇而言，就成為(wei) 一個(ge) 重要問題，此前學界尚無對此一問題的正麵回答。為(wei) 此，李先生將儒家常道概括為(wei) 六個(ge) 方麵：第一、崇尚道德。儒家崇尚道德可溯源於(yu) 《尚書(shu) ·堯典》之“克明俊德”，後發展為(wei) 內(nei) 聖外王的道德理想。第二、以民為(wei) 本。從(cong) 西周開始，以民為(wei) 本成為(wei) 儒家一以貫之的思想。第三、仁愛精神。仁統四德，是儒家常道的核心價(jia) 值所在。第四、忠恕之道。孔子以忠恕為(wei) 行仁之方，是推行、實踐仁愛精神的方法、準則。第五、和諧社會(hui) 。曆代儒學和易學強調通過變易以“保合太和”，正是文化變革的最高理想。【4】李存山基於(yu) 紮實的曆史文獻功底，首次全麵總結歸納了儒家常道的內(nei) 容，回答了當代儒學究竟該弘揚什麽(me) 樣的儒學這一重要問題，是對於(yu) 儒學研究的重要推進，對於(yu) 弘揚優(you) 秀傳(chuan) 統文化尤其具有指導意義(yi) 。對於(yu) 儒家常道內(nei) 涵的歸納也成為(wei) 他後來評價(jia) 儒家綱常等問題的理論依據。

李先生認為(wei) ，辛亥革命以來，儒學的外部環境已經發生四個(ge) 方麵的重要變化：“首先是社會(hui) 經濟方麵，從(cong) 以農(nong) 業(ye) 為(wei) 主的社會(hui) 已經轉變為(wei) 以工商為(wei) 主的市場經濟；第二是政治製度方麵，從(cong) 君主製已經轉變為(wei) 民主共和製；第三是在教育製度方麵，從(cong) 服務於(yu) 君主製的科舉(ju) 製已經轉變為(wei) 服務於(yu) 社會(hui) 多種需要的現代教育製度；第四是在思想觀念方麵，從(cong) 經學的‘權威真理’的思維方式已經轉變為(wei) 廣義(yi) 的‘哲學’和‘學術’的思維方式。”【5】他指出：“這四個(ge) 方麵的變化，雖然還存在著許多問題，但是想要回去，已經不可能了。……儒家文化要實現現代化的‘新命’，一方麵要協調、適應這四個(ge) 方麵的變化，另一方麵也要轉化或優(you) 化這四個(ge) 方麵所出現的問題。”【6】李先生的上述四個(ge) 方麵，從(cong) 大曆史的視野指出了當代儒學社會(hui) 環境的深刻變化，如何在因應時代巨變中完成自身的現代轉型，又要有助於(yu) 解決(jue) 社會(hui) 變遷中出現的新問題，從(cong) 而成為(wei) 社會(hui) 轉型中的積極正麵的精神力量，就成為(wei) 儒家舊邦如何獲得現代新命的關(guan) 鍵所在。

與(yu) 其他文化主張相比，文化實相論具有自身特色。洋務派主張中體(ti) 西用，嚴(yan) 複則提出“自由為(wei) 體(ti) ，民主為(wei) 用”，試圖借用傳(chuan) 統哲學的體(ti) 用範疇探索文化變革的原則與(yu) 方向。梁漱溟的中西印文化比較，實際是文化類型比較，意在指出傳(chuan) 統文化在現代世界所具有的價(jia) 值，以回應西化派的文化主張。學衡派的“昌明國故，融會(hui) 新知”，重在倡導一種合理的文化態度。以上文化主張各有特色，但大多缺少基本文化理論的基礎，缺少對於(yu) 文化本身的反思，而這正是文化實相論所要解決(jue) 的問題。

文化實相論目的在於(yu) 探索文化之“實相”，以從(cong) 中推演出文化改革的原則。文化的變與(yu) 常，同與(yu) 異和整與(yu) 分三對範疇，從(cong) 文化演進的角度，建立了一個(ge) 文化發展結構模型，以常與(yu) 變應對至為(wei) 迫切的古今之變，以同與(yu) 異處理民族文化與(yu) 世界文化的關(guan) 係即中西之爭(zheng) ，以整與(yu) 分為(wei) 文化內(nei) 在結構變革提供依據，它抓住的正是近代文化變革中的基本問題。這一文化模型揭示了文化變革的基本規律，力圖在打通中西古今的基礎上創造時代性的新文化，正是文化變革時代所迫切需要的文化理論指引。李存山先生不僅(jin) 使得這一意義(yi) 重大的文化思想重光於(yu) 世，而且給予它重要推進和發展：通過闡發儒家常道的內(nei) 涵，使得當代的儒學弘揚有所取法；通過總結五四以來文化曆史環境之變遷，指點中華文化變革的新命；將文化實相和綜合創新理論運用於(yu) 儒學史研究，就一係列重要問題作出回答，闡舊邦以輔新命。這些推進也使李先生成為(wei) 文化實相與(yu) 綜合創新論在當今學術界的代表。

文化實相論及其以此為(wei) 基礎的綜合創新論，植根於(yu) 儒家傳(chuan) 統思想深處，卻包含對於(yu) 傳(chuan) 統的天下文化觀重要突破，這體(ti) 現在以下方麵：

第一，突破傳(chuan) 統天下觀中的夷夏之辨。在鴉片戰爭(zheng) 之前，除了文明水平低得多的北方遊牧民族的侵襲外，華夏文明並未遇到過真正意義(yi) 上的對手，夷夏之辨也一直是主流文化觀。長期以華夏文化作為(wei) 唯一正宗文化，以禮樂(le) 文明作為(wei) 劃分文明與(yu) 野蠻的標準，遂以中華為(wei) 天下。所謂“諸侯用夷禮則夷之，夷而進於(yu) 中國則中國之”。故天下觀本質是一種文化觀。如果傳(chuan) 統曆史演進的格局不變，天下文化觀將會(hui) 繼續下去。但是，來自強勢海洋文明的入侵，使中國文化首次遭遇他者。洋務運動時期提出“師夷長技以製夷”的魏源，已經發現了西洋文明中諸多優(you) 點。馮(feng) 桂芬也指出“船堅炮利不如夷，有進無退不如夷”，“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”【7】。馮(feng) 桂芬對於(yu) 西學的認識依然停留在富強之術的層麵，但是，他對於(yu) 西方文化一些觀察實際上超越了這一層麵，已經涉及到“夷”的政治與(yu) 社會(hui) 體(ti) 製問題。強勢文化所帶來的衝(chong) 擊，給中國士大夫打開了一個(ge) 迥異於(yu) 自我的世界，勢必導致傳(chuan) 統文化觀的深刻轉變。文化實相理論之“同與(yu) 異”中的異即主要指異質性的歐羅巴文化，與(yu) 華夏文明具有顯著不同，但既然同為(wei) 人類文明，便有共同與(yu) 相通之處。文化實相論提出文化之同與(yu) 異，意在解決(jue) 民族文化與(yu) 世界文化之關(guan) 係，它主張民族文化的特殊性寓於(yu) 世界文化的普遍性之中，指出拒絕與(yu) 世界文化相適應的僵化封閉和唾棄本土文化全盤接受外來文化，都隻能導致民族文化的滅絕，皆為(wei) 文化發展之死路。【8】這標誌著中華文化正式走出了傳(chuan) 統的天下觀，從(cong) 單一文明觀進入多元文明觀，並因此走向世界，走向真正意義(yi) 上的“天下”。

第二，突破漢承秦製以後形成的“天不變道亦不變”觀念。傳(chuan) 統文化的核心是“道”，董仲舒提出“天不變道亦不變”，但尚未直接將道落到三綱五常。馬融在注釋《論語》“殷因於(yu) 夏禮”章時，已經把把“所因”說成是“三綱五常”，此後，綱常名教就獲得了文化主體(ti) 地位，張之洞堅持認為(wei) “聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國”，就在於(yu) 有三綱，視之為(wei) 中國文化之常道。【9】李先生對於(yu) 常道內(nei) 涵的分析，對於(yu) “中國所以為(wei) 中國”，做出了與(yu) 張之洞顯然不同的論證，說明張之洞的文化觀，是將具體(ti) 倫(lun) 理規範與(yu) 儒家文化的根本價(jia) 值相混淆，是對於(yu) 孔孟思想的誤讀。

第三，克服儒家文化的泛道德主義(yi) 傾(qing) 向。王國維曾在《殷周製度論》中將宗周文明的特點概括為(wei) “納天下於(yu) 道德”，表明道德在傳(chuan) 統社會(hui) 建構中的基礎作用，由此形成了政治、倫(lun) 理與(yu) 宗教三合一的傳(chuan) 統文化結構，也導致了李存山先生反複探索的中國文化中的泛道德主義(yi) 傾(qing) 向。他認為(wei) 這一傾(qing) 向使得儒家將格物窮理的認知限定在倫(lun) 理從(cong) 而遺失了物理，堵塞了科學發展之路。同時，泛道德主義(yi) 過於(yu) 重視治人而忽視治法，過於(yu) 強調道德約束而忽視利益差異問題，客觀上也不利於(yu) 民主政治的發展。他還將這一問題體(ti) 現到哲學史的研究，力圖從(cong) 哲學史研究中尋找傳(chuan) 統文化何以沒有發展出科學與(yu) 民主的思想原因。這與(yu) 以牟宗三的坎陷說具有相同的思想動機，但體(ti) 現出不同的致思重點。關(guan) 於(yu) 科學思想之開出，李先生重視氣學一派的影響；關(guan) 於(yu) 民主之發展，他深入探討了民本思想及其與(yu) 民主溝通的可能。這已經走出傳(chuan) 統儒學泛道德主義(yi) 的理路，力圖將西洋的科學與(yu) 民主植入儒家文化傳(chuan) 統。

二

李先生將文化實相理論運用於(yu) 儒學研究，取得了一係列重要成果，關(guan) 於(yu) 五倫(lun) 三綱問題的討論即是其一。儒家五倫(lun) 之道已見於(yu) 《論語》，《孟子》已有完整敘述。近代以來，五倫(lun) 三綱作為(wei) “封建專(zhuan) 製”倫(lun) 理之骨幹而受到批評否定，其中對於(yu) 三綱之批判尤甚。最近十多年來，學界對此五倫(lun) 三綱問題又有討論，李先生關(guan) 注此問題多年，先後發表《重視人倫(lun) ，解構三綱》《反思儒家文化的“常道”》《對“三綱”之本義(yi) 的辨析與(yu) 評價(jia) 》《中國文化的“變”與(yu) “常”》等，皆涉及三綱五常問題，他對於(yu) 三綱五常的研究與(yu) 對於(yu) 儒家常道的探索密切相關(guan) ，是儒家常道研究的深化與(yu) 展開。

第一，三綱本義(yi) 。有學者認為(wei) 三綱之綱並服從(cong) 與(yu) 被服從(cong) 關(guan) 係，而是“以某某為(wei) 重”，是從(cong) 大局出發之意，是不把個(ge) 人淩駕於(yu) 組織之上。李先生通過對兩(liang) 漢有關(guan) 三綱的資料辨析，證明漢儒三綱正式確立了君對臣、父對子、夫對妻的絕對權力，是儒家倫(lun) 理思想適應漢承秦製的表現，明顯不同於(yu) 更重視雙向倫(lun) 理義(yi) 務的先秦五倫(lun) 說。他認為(wei) 三綱不僅(jin) 適用於(yu) 古代也適用於(yu) 當代，是“混淆了不同的政治體(ti) 製和組織形式”，民主製下也有“個(ge) 人服從(cong) 組織”和“下級服從(cong) 上級”的規定，但其背後的法理基礎以及由此體(ti) 現人際關(guan) 係全然不同，現代法治權利平等的理念下，上下級關(guan) 係經曆了“從(cong) 身份到契約”的本質改變，二者所謂的“服從(cong) ”已經不可同日而語，這正是古今之變的重要標誌。

第二，三綱起源於(yu) 何時?有學者主張三綱是先秦孔孟就有的思想，李先生則經過分析認為(wei) ，先秦儒家並無三綱之說，同時指出這也是學界主流觀點。他認為(wei) 三綱說最早溯源於(yu) 《韓非子·忠孝》“臣事君，子事父，妻事夫”的所謂三“常道”，並認為(wei) 漢承秦製後，儒家受到法家與(yu) 黃老思想影響才形成三綱說，不能不對先秦儒家倫(lun) 理思想導致某種扭曲，將雙向的倫(lun) 理義(yi) 務轉變為(wei) 單向的絕對服從(cong) 。他以“忠”為(wei) 例，《左傳(chuan) ·桓公六年》說“所謂道，忠於(yu) 民而信與(yu) 神也。上思利民，忠也”，是要求君忠於(yu) 民，與(yu) 漢以後以三綱主導的君臣關(guan) 係完全不同，這也與(yu) 董仲舒“曲民以伸君”的相一致。先秦儒家主張道尊於(yu) 勢，道統代表天命，而道統的代言人正是“祖述堯舜，憲章文武”的儒家士大夫，因此才有“以道事君”“從(cong) 道不從(cong) 君”等說法，這與(yu) 法家政治思想和漢代的三綱精神明顯存在對立之處。

第三，如何從(cong) 曆史與(yu) 現實評價(jia) 三綱?由於(yu) 涉及到賀麟先生對於(yu) 三綱的評價(jia) ，李先生在如下兩(liang) 個(ge) 問題上與(yu) 賀麟先生的觀點有所商榷：

第一，賀麟認為(wei) 傳(chuan) 統禮教是“以三綱為(wei) 核心的禮教”，李先生則認為(wei) “不如說仁義(yi) 德教更是儒家禮教的根本”【10】，這顯然是以他本人對於(yu) 儒家常道內(nei) 容的分析有關(guan) ，李先生認為(wei) 仁是儒家道德的最高範疇，也是儒家常道之主要表現，這顯然更符合儒家思想實際。牟宗三說“唐虞三代之道與(yu) 政規之道惟賴孔子之仁教始能成為(wei) 活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳(chuan) 以及其下傳(chuan) 之意義(yi) ”【11】，這裏稱“仁教”而非“禮教”，同樣是要突出仁在儒家文化中的基礎地位。

第二，賀先生試圖通過借鑒西方倫(lun) 理思想對五倫(lun) 三綱作出新評價(jia) ：“先秦的五倫(lun) 說注重人對人的關(guan) 係，而西漢的三綱說則將人對人的關(guan) 係轉變為(wei) 人對理、人對位分、人對常德的單方麵的絕對的關(guan) 係。故三綱當然比五倫(lun) 說來得更深刻而有分量。舉(ju) 例來說，三綱說認君為(wei) 綱，是說君這個(ge) 共相，君之理是為(wei) 臣這個(ge) 職位的綱紀”，進而認為(wei) ：“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報酬’等倫(lun) 理識度，加以權威化，製度化，而成為(wei) 禮教的信條”，稱之為(wei) 三綱被禮教掩蓋的“真精神”【12】，而給予了哲學意義(yi) 上的肯定。李先生對賀先生觀點提出如下討論：

一，儒家所謂“常德”或“常道”應具有崇尚道德、以民為(wei) 本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會(hui) 等內(nei) 涵，因此，它不是“柏拉圖式的純粹道德理念”。

二，在先秦儒家的道德學說中，本來就有道德的“絕對命令”的思想，這就是孔子的仁愛。從(cong) 先秦儒家仁者愛人、殺身成仁、舍生取義(yi) 等說法，表明仁就是最高的道德律。仁者愛人也與(yu) “人是目的”的思想是相統一的，因此，儒家所奉行的“道德律”或者“絕對命令”不待漢代出現“三綱”而有之。

三，秦以後的儒家雖然有“君之理”或以“尊君”為(wei) 共相的思想，但他們(men) 並沒有使儒家放棄對“君君”(即君主有符合君主之名分的德行)的要求。

四，儒家之尊君是出於(yu) 外在之“理”之必然與(yu) 約束，所謂“君臣父子無所逃於(yu) 天地之間”是也，因此，它不像“為(wei) 仁由己”那樣是出於(yu) “意誌的自由”，而“意誌的自由”正是康德道德學說的“拱心石”，故而“三綱的真精神”與(yu) 康德的道德律令有著根本的差異。【13】

賀麟先生根據柏拉圖理念論與(yu) 康德絕對道德律令思想，新解三綱五倫(lun) 之“真義(yi) ”，認為(wei) 三綱以及三綱說以後的五倫(lun) ，將相對的人倫(lun) 關(guan) 係發展為(wei) 絕對的道德義(yi) 務即所謂“常德”，認為(wei) 這種絕對道德義(yi) 務正是出於(yu) 主體(ti) 的道德自律。李先生並不否認儒家道德具有“常德”的意義(yi) ，但根據其儒家文化五常道論，李先生卻對“常德”的內(nei) 容具有與(yu) 賀麟先生不同的理解，在他看來，儒家之常德或曰常道是仁，而非作為(wei) 具體(ti) 倫(lun) 理規範的三綱五倫(lun) ，它們(men) 作為(wei) 仁德的具體(ti) 實現形式，並非一成不變而恰恰是與(yu) 時更化的。

其次，李先生指出了儒家道德思想與(yu) 柏拉圖理念論的差異。作為(wei) 西方形而上學的源頭，柏拉圖理念論是以理念世界與(yu) 現象世界的絕然二分為(wei) 前提，將理念世界視為(wei) 與(yu) 現象世界具有本質差異的不同世界，然而中國哲學並沒有自然之二分思想，即使最具有形上學色彩的程朱理學，也主張理氣合方能生物，理並非在氣之外的另一個(ge) 世界。這足以說明中西道德形而上學的思想形態之不同。西方理性主義(yi) 道德觀將道德法則奠基於(yu) 純粹理性法則，這種法則與(yu) 一切質料和情感無關(guan) ，它們(men) 存在先天和後天的差別。而先秦儒家展示了另一種道德理念，為(wei) 道德奠基的並不是完全抽象的純粹形式法則，而是一種理性化的情感，是情理合一的法則，即孔子的仁或者孟子的本心，它們(men) 並非純粹形式化的法則。就此而言，儒家道德更近於(yu) 胡塞爾和舍勒的先天質料倫(lun) 理學而不是理性主義(yi) 倫(lun) 理學，後者更強調道德情感在倫(lun) 理實踐中的奠基作用。

最後，李先生指出康德實踐理性法則的本質乃是自由，康德認為(wei) ：“自由是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識理由”。【14】康德所說的絕對律令，是指以自由為(wei) 根基的理性法則本身的絕對性和普遍性，並非具體(ti) 倫(lun) 理關(guan) 係中無條件的服從(cong) 性，後者恰恰是違背了康德實踐理性法則，並非自律而是他律。因為(wei) 由康德的普遍理性法則所開顯的倫(lun) 理關(guan) 係，隻能是兩(liang) 個(ge) 平等法權人格之間的關(guan) 係，兩(liang) 個(ge) 自由意誌擁有者之間的關(guan) 係，而君為(wei) 臣綱所體(ti) 現的倫(lun) 理關(guan) 係恰好相反。

根據李存山先生的以上分析，賀麟先生所闡發的三綱五倫(lun) 之“真義(yi) ”，既非先秦孔孟思想，也與(yu) 康德實踐理性學說不能完全相合。李先生否定三綱的現代價(jia) 值，卻肯定五倫(lun) 的當代意義(yi) ，主張“重視人倫(lun) ，解構三綱”。孔子以仁作為(wei) 最高道德法則，亦即絕對道德律令，其他具體(ti) 倫(lun) 理規範都是有條件的和相對的，是與(yu) 時損益的。倫(lun) 理法則不同於(yu) 行政法律，它應當是柔性調節的，故孔子強調五倫(lun) 之義(yi) 務必須是雙向的，並且以自律性的率先垂範為(wei) 前提而互致禮敬，儒家將君臣關(guan) 係納入五倫(lun) 之道，意在通過將政治倫(lun) 理化而軟化政治的強製性，在沒有現代法權保護的條件下，盡量減緩政治權力對於(yu) 個(ge) 體(ti) 和民眾(zhong) 可能造成的強力傷(shang) 害，這也是孔子主張為(wei) 政以德之目的。而漢代以後的三綱說則是反其道而行之，將倫(lun) 理關(guan) 係政治化與(yu) 僵化，不但違背了孔孟本來思想，也背離了先秦儒家有關(guan) 門內(nei) 之治和門外之治的區分，它將主於(yu) 恩掩義(yi) 的先秦家庭倫(lun) 理原則，在擬君比父的思想指導下，轉變為(wei) 義(yi) 斬恩的政治與(yu) 法律規則，其實是對倫(lun) 理規則的異化，其結果必然是政治原則壓倒人道原則。象三綱這樣僵化的規範尤其不適合於(yu) 重視保障個(ge) 體(ti) 權利的現代社會(hui) ，相對更適合於(yu) 現代社會(hui) 的還是先秦五倫(lun) 之道。除李存山先生外，牟鍾鑒先生也主張“三綱一個(ge) 都不能要，五常一個(ge) 都不能少”，這是儒家倫(lun) 理與(yu) 時俱進的理性選擇。

三

在改革開放初期的1985年，李先生在《人民日報》海外版發表《中國傳(chuan) 統文化與(yu) 中國現代化》，在此後的研究中，中國文化的現代轉型問題始終是他關(guan) 注的重點，對這一問題的思考又與(yu) 文化之三事五要素的研究有關(guan) 。在上世紀四十年代的《文化通詮》中，張岱年先生提出“文化所有之要素凡五，而共列為(wei) 三層。”所謂三層分別指文化包括產(chan) 業(ye) 即生產(chan) 事業(ye) ，群製即群體(ti) 製度，學術即學問思想藝術，而五要素為(wei) 正德、利用、厚生、致知、立製。張先生五要素之說，是在《左傳(chuan) ·文公七年》“正德，利用，厚生，謂之三事”的基礎上發展而來，認為(wei) “正德可賅立製，利用可賅致知。故五事可約為(wei) 三事。茲(zi) 求其明顯而無偏，故列為(wei) 五事”。【15】李先生在此基礎上認為(wei) ，儒家曆來重視正德、利用、厚生，致知與(yu) 立製乃其所短，卻是希臘文化之所長。他肯定五四運動高揚科學與(yu) 民主對現代轉型的意義(yi) ，但不讚同五四時期將科學民主與(yu) 傳(chuan) 統文化截然對立，而是努力探索傳(chuan) 統文化內(nei) 部與(yu) 科學民主相應的文化因素，重點研究了王廷相與(yu) 黃宗羲的相關(guan) 思想。

王廷相是中國哲學史上氣論派的重要代表。程朱理學以理一分殊為(wei) 原則，其最高的理(太極)又是個(ge) 至善本體(ti) ，它隻能是德性之知的對象，這樣便沒有了客觀物理的地位。這段話的意義(yi) 在於(yu) 納理歸氣，主張氣異則理異，實際上區分了倫(lun) 理與(yu) 物理，從(cong) 而將理從(cong) 單一與(yu) 絕對化狀態中解放出來。在認識論上，王廷相否認有不萌於(yu) 見聞的德性之知，而提出“思與(yu) 見聞之會(hui) ”的認識方法，近似於(yu) 在經驗性認識的基礎上的理性認識。李先生認為(wei) 王廷相上述觀點，突破儒家絕對主義(yi) -泛道德論的限製，不但為(wei) 實證科學開辟出一個(ge) 領域，也為(wei) 這一領域提供了一種認識方法。陳獨秀曾將氣論思想與(yu) 科學完全對立起來，李先生則認為(wei) 氣論與(yu) 科學並不是水火不容，認為(wei) 王廷相的思想也正是站在氣論的立場上而生發出實證科學的因素，這也表明李先生力圖超越五四絕對的反傳(chuan) 統立場，從(cong) 傳(chuan) 統文化內(nei) 部尋找可以與(yu) 現代文明相銜接的因素，是一種兼融古今中外的理性文化觀。

傳(chuan) 統儒家思想中缺乏民主科學，成了五四運動“打倒孔家店”的重要原因。但李存山先生認為(wei) ，儒家沒有民主思想，並不意味著就與(yu) 民主截然對立，他認為(wei) 儒家文化內(nei) 部也存在與(yu) 現代民主相溝通的思想元素，這就是民本思想，民本雖然不是民主，但民本思想充其極，也會(hui) 內(nei) 在地生發出民主思想的萌芽，這以黃宗羲為(wei) 代表。黃宗羲說：“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下也”，“今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也。……然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎?”李先生認為(wei) 這種觀點固然是基於(yu) 民本觀念，又與(yu) 傳(chuan) 統民本有別。傳(chuan) 統儒家在談論治道時，曆來主張“何必曰利”，而黃宗羲恰恰是從(cong) “利”的角度切入，認為(wei) 天下為(wei) 客君為(wei) 主的結果，使得君主利益和民眾(zhong) 利益發生根本矛盾，君主為(wei) 一家私利而犧牲天下人的利益，這種矛盾顯然不是傳(chuan) 統“格君心之非”所能解決(jue) 。正因為(wei) 引入利的維度，將君主視為(wei) 獨立的利益主體(ti) ，君主與(yu) 民眾(zhong) 的利益對立，以及惡的問題便凸顯出來，君主製便不再具有天然的合理性，這使得黃宗羲得以突破民本思想的極限。

在君臣關(guan) 係方麵，黃宗羲主張區分父子倫(lun) 和君臣倫(lun) ，父子是基於(yu) “一氣”的血緣關(guan) 係，而君臣關(guan) 係則完全不同。如果人臣在職，與(yu) 國君不過是“師友”關(guan) 係；人臣不在職，與(yu) 國君就是平等的“路人”關(guan) 係。他將君臣比喻為(wei) “共曳木之人”，君臣“名異而實同”，從(cong) 而將君臣在職分上置於(yu) 平等之列。李先生認為(wei) 這已經突破漢儒宋儒之君為(wei) 臣綱和君尊臣卑觀念，是黃宗羲將民本主義(yi) 貫徹到底的結果。

黃宗羲認為(wei) “三代以上有法，三代以下無法。……一家之法，非天下之法也”，由此提出“有治法而後有治人”，這“是儒家首次在治道上把‘立製’置於(yu) ‘正德’之上”。實際上，三代主“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”，而黃宗羲則認為(wei) “貴不在朝廷”，“賤不在草莽”，這便將平等由君臣之間引向君民之際。由此可見，基於(yu) 利益關(guan) 係的新角度，黃宗羲不但開出了君臣平等，而且開出了官民平等觀念。

正是在這樣的思想指導下，黃宗羲在立製方麵提出了一係列新設想，提升宰相權力以製約君權，如果以相權製約君權並不現實，相比之下，黃宗羲的另一製度設計即“公其是非於(yu) 學校”則更加具有創新性，他主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，認為(wei) 隻有“必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備。”這種“學校”不但是公意與(yu) 是非之代表機構，而且具有最終與(yu) 最高決(jue) 策功能，一定意義(yi) 上相當於(yu) 現代法治架構中的議會(hui) 製度，又具有鮮明的儒家文化特色，實際上提出了以權力製約權力的問題。

《明夷待訪錄》依然肯定了君主本身的存在，有學者便認為(wei) 黃宗羲的主權者仍然是天子而非人民，君主權力是人間一切權力的起點，說黃宗羲的思想體(ti) 現了“民本的極限”。李先生不同意這種看法，認為(wei) 黃宗羲的政治思想將民本思想貫徹到底的結果，恰好在諸多方麵突破了傳(chuan) 統民本思想，構成了民主的開端，《明夷待訪錄》也作為(wei) 早期啟蒙思想的重要資源，對於(yu) 梁啟超、譚嗣同等人的維新思想產(chan) 生了深刻影響。李先生還認為(wei) ，由於(yu) 《明夷待訪錄》早於(yu) 洛克《政府論》和盧梭的《社會(hui) 契約論》，表明“在中國傳(chuan) 統的民本主義(yi) 思想中是內(nei) 蘊著向民主轉化的契機的，這種轉化在明清之際已經開始，它為(wei) 鴉片戰爭(zheng) 以後中國人接受西方的民主思想奠定了自身文化的基礎。”【16】這一對黃宗羲思想的定位是實事求是的。

甲午海戰的失敗，促使知識分子進一步反思民族危機的根源，形成了以嚴(yan) 複為(wei) 代表的標本兼治論，即“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。嚴(yan) 複認為(wei) 列強的“汽機兵械之倫(lun) ，皆其形下之粗跡”，而中西文化的根本差異在於(yu) “自由不自由耳”，認為(wei) “是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由能自治始；能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也。”這是將民眾(zhong) 個(ge) 人作為(wei) 利益主體(ti) ，由自利而自由，由自由而自治，民能自治，則“民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立”，國家自然富強。基於(yu) 此種認識，嚴(yan) 複明確否定君主製度及其三綱之說，並批評洋務派的思想是向壁虛造的無本之學。自由的主體(ti) 是個(ge) 體(ti) ，以自由為(wei) 本其實是將以民為(wei) 本真正落實到具體(ti) 的個(ge) 人，可是說是民本思想的現代展開，而民主不過是實現自由目標的手段，故謂之用。這便展示了一個(ge) 與(yu) 傳(chuan) 統綱常名教全然不同的社會(hui) 理念，是中西社會(hui) 理念會(hui) 通的重要思想成果。

盡管嚴(yan) 複的社會(hui) 思想具有革命性意義(yi) ，他對於(yu) 改革路徑的設計卻顯得謹慎，他說：

英人摩利之言曰：“變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之。”方其洶洶，往往具去。不知是乃經百世聖哲所創垂，累朝變動所淘汰，設其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從(cong) 以不固。獨別擇之功，非曖昧囿習(xi) 者所能任耳。必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而後得之，其為(wei) 事之難如此。【17】

李先生對這段話給予高度評價(jia) ，認為(wei) 嚴(yan) 複的文化觀體(ti) 現了綜合創新的理念，代表了中國文化發展的方向，表達了對於(yu) 嚴(yan) 複文化理念的高度認同。嚴(yan) 複深諳中西文化精髓，深受英國經驗論影響，主張統新故、苞中外的漸進式改革，擔憂文化激進主義(yi) 會(hui) 摧毀了曆代聖哲創業(ye) 垂通所積累的文化精華，使外來的文化也失去融入的地基。他的文化觀在近代史上具有革命性意義(yi) ，但他所規劃的文化變革路徑卻務實而“保守”，力圖在不破壞傳(chuan) 文化精華的文化改良中完成轉型，這才是理性老成的謀國之道。嚴(yan) 複的思想在李先生心中引起共鳴，也表明文化實相論與(yu) 近代文化保守主義(yi) 的內(nei) 在精神聯係。

本書(shu) 雖然是一部論文集，卻有一以貫之的宗旨，就是探索儒家文化之根本價(jia) 值與(yu) 未來走向，即作者所說的“常道”和“新命”。李存山先生發展了張岱年先生的文化實相論與(yu) 文化的三事五要素說的基礎上，將文化實相論發展為(wei) 一種更能適應時代需要的文化理論，以為(wei) 當代的文化變革，提供一種理性中道的文化哲學指引。作者在序言中自述本書(shu) 所遵循的原則是：“以史料為(wei) 依據，實事求是，力求做到‘不誣古人，不誤今人與(yu) 後人’”，展示了作者嚴(yan) 謹的學術作風和學以致用的文化情懷。全書(shu) 對於(yu) 文化觀的探索，對於(yu) 儒學史的研究，最終都落實到傳(chuan) 統文化的現代轉型的問題上，體(ti) 現著作者對於(yu) 民族文化現代命運的深切憂思。一個(ge) 古老文明在麵臨(lin) 現代挑戰時的反應，最需要避免的就是盲目排外或者全盤自我否定這兩(liang) 個(ge) 極端，其中任何一種極端思想都會(hui) 導致災難性後果，而如何避免這類悲劇，將民族文化變革引向理性和建設性的未來，正是本書(shu) 的主題所在。本書(shu) 提供了一種知常達變、會(hui) 通古今、兼融中西的文化哲學，它植根於(yu) 中華文明的曆史深處，又吸收了現代文明的思想營養(yang) ，由通古今之變而成一家之言。它是作者對於(yu) 百年文化動蕩的反思總結，也是身處古今之變中的中華文化發展所迫切需要的。就此而言，這本書(shu) 的意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 當下，更在於(yu) 未來。

注釋
 
1張岱年：《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第249頁。
 
2李存山：《解析、綜合與理論創新——張岱年先生的哲學思想和文化觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
3李存山：《解析、綜合與理論創新——張岱年先生的哲學思想和文化觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
4李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，孔學堂書局，2020年，第53-62頁。
 
5李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第87頁。
 
6李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第87-88頁。
 
7馮桂芬：《製洋器議》，《校邠廬抗議》，上海書店出版社，2002年，第55頁。
 
8李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第15頁。
 
9李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第69頁。
 
10李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221頁。
 
11李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第210頁。
 
12轉引自李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221頁。
 
13李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221-222頁。
 
14[德]康德著，鄧曉芒譯：《實踐理性批判》序言，人民出版社，2003年，第2頁。
 
15張岱年：《張岱年全集》第一卷，第341頁。
 
16李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第363頁。
 
17轉引自李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第397頁。