啟蒙的意義(yi) 與(yu) 局限——思想史視域裏的李澤厚

作者：陳明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《人文》第七卷（中國社會(hui) 科學出版社，2022年9月）

從(cong) 八十年代說起

八十年代多重要，李澤厚就多重要。

中國社會(hui) 在文革極左的封閉停滯之後於(yu) 八十年代重啟前行。鄧小平的社會(hui) 主義(yi) 初級階段論將不切實際的烏(wu) 托邦目標懸擱，執政黨(dang) 的工作重心轉向經濟發展，西方思想也就隨著科學技術一起進來。李澤厚敏銳，率先喊出“要康德，不要黑格爾”。康德、黑格爾是具有象征意義(yi) 的符號。黑格爾的體(ti) 係以絕對理念為(wei) 中心，將曆史視為(wei) 絕對精神的呈現過程，是即精神現象學。這一所謂客觀唯心主義(yi) 的體(ti) 係，更像是一種理性神學。康德則持人類中心立場，因為(wei) 理性有限，物自體(ti) 不可知，人於(yu) 是成為(wei) 立法者，成為(wei) 世界建構的起點和目標。康德哲學作為(wei) 法國啟蒙運動的回聲，正好跟中國八十年代的社會(hui) 需要相符合。黑格爾正是看到康德的抽象個(ge) 體(ti) 無法描述更無法解釋人類文明才批判康德，建構起一個(ge) 以絕對精神為(wei) 中心的龐大體(ti) 係。另一方麵，對於(yu) 中國來說，康德對黑格爾那樣一個(ge) 有著嚴(yan) 重曆史決(jue) 定論色彩的目的論體(ti) 係同樣也有批判或解構的作用。因此，李澤厚在“要康德不要黑格爾”的選擇下建立的人類學曆史本體(ti) 論，對於(yu) 後文革時代的中國自然有著很大的吸引力、很大的意義(yi) 。

李澤厚去世後很多人寫(xie) 文章，或抒情懷舊或借機吐槽，但真正有份量的幾乎沒有。他首先是一個(ge) 思想史上的人物，其次才是誰誰誰的老師、朋友，所以，最好的懷念應該是把他的離開視為(wei) 一個(ge) 思想史事件，需要從(cong) 思想史、從(cong) 他與(yu) 時代的關(guan) 係去討論他的思想。我在一九八四年與(yu) 他通信，一九九四年見麵成為(wei) 忘年交，他去世前一個(ge) 月還在微信上互動，各種細節曆曆在目。二零一六年紀念龐樸的座談發言中我說龐已經是儒家，李澤厚他們(men) 都還是五四下的蛋。龐很早就有對五四的反思，在我的博士論文評閱書(shu) 中說我的論文標誌著五四以來那種反傳(chuan) 統寫(xie) 作的終結。崔健有首歌叫“紅旗下的蛋”，我借用這個(ge) 意象指稱那些思維方式、精神價(jia) 值打著五四烙印的諸多人物。九四年《原道》創刊時我撰“啟蒙與(yu) 救亡之外：中體(ti) 西用在近代的展現”給刊物定調，李澤厚就很不以為(wei) 然。當這話傳(chuan) 到波齋，他脫口而出“我要是五四下的蛋，他陳明就是張之洞放的屁！”

近代、五四和八十年代這些時間節點在不同的話語裏被編織成不同版本的宏大敘事，李澤厚自然是其中最為(wei) 重要的一家之言。

“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”

八十年代湖南教育出版社推出了一個(ge) 叫《新啟蒙》的刊物，李澤厚“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”就發表在上麵，完美詮釋了刊物名稱：五四是一個(ge) 啟蒙運動，後來被救亡壓倒，今天需要重新啟動將未完成的啟蒙進行到底。但是，“新啟蒙”三字並不新，早在30年代就在延安出現，陳伯達、艾思奇等認為(wei) 五四的啟蒙是資產(chan) 階級倡導的因而是舊的，需要被無產(chan) 階級領導的新啟蒙替代。《新啟蒙》的“新”是繼續、承接前者的意思，而“新啟蒙”的“新”則是超越、覆蓋前者的意思。這既是五四啟蒙說的發生學起點，也是近代曆史敘事被改變的起點。

啟蒙的本義(yi) 是點燈照亮，由黑暗變為(wei) 光明，enlighten，啟蒙運動則是Enlightenment。康德說啟蒙就是使用理性走出不成熟狀態。啟蒙運動則不僅(jin) 是思想性的，也是政治性的，主要是基於(yu) 個(ge) 人權利的反封建專(zhuan) 製，崇尚理性作用，強調民主製度等內(nei) 容。據此或許可以討論:五四是不是這樣的啟蒙？是不是這樣的啟蒙運動？

五四明顯分為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 階段，《新青年》雜誌為(wei) 中心的新文化運動和反對巴黎和會(hui) 的“二十一條”而起的街頭抗議運動。後者很明顯是一個(ge) 反帝的愛國的運動對，前麵的新文化運動講白話文，反傳(chuan) 統，邏輯是魯迅所謂“要我們(men) 保存國粹先得國粹能夠保存我們(men) ”，言下之意“打倒孔家店”乃是因為(wei) 它不能“保存我們(men) ”。“保存我們(men) ”就是救亡，隻是相對康有為(wei) “保國會(hui) ”章程裏的“保國、保種、保教”，孔教被新文化即德先生、賽先生替代。從(cong) 這裏看，五四跟啟蒙運動多少存在某種交集。但需指出的是，當時還有“科學救國”、“民主救國”跟“教育救國”、“實業(ye) 救國”甚至“宗教救國”諸口號，這意味著科學、民主的引入乃是作為(wei) 救亡的方案、手段被提出或引進的。這意味著救亡與(yu) 啟蒙並不是同一層麵的並列概念，而是存在目的和手段的關(guan) 係區分。因此，“救亡壓倒啟蒙”的命題從(cong) 曆史的角度說並不成立。目的和手段的結構關(guan) 係決(jue) 定了啟蒙服務於(yu) 救亡，真正的謬誤隻可能會(hui) 是啟蒙吞噬救亡，而不可能是什麽(me) 救亡壓倒啟蒙。新文化運動兩(liang) 個(ge) 刊物，《新青年》是“新”，《新潮》也是新，前一個(ge) 是相對傳(chuan) 統之舊而言，後一個(ge) 則是指舊傳(chuan) 統的複興(xing) ，因為(wei) 《新潮》的英文就是Renaissance。新的青年還是中國人，新的潮流更是傳(chuan) 統的複活，目的都是振興(xing) 中華，而“振興(xing) 中華”最初就是當年孫中山成立時“興(xing) 中會(hui) 章程”的宗旨。

李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說將兩(liang) 個(ge) 概念並列意味著啟蒙從(cong) 手段到目的的改變，意味著對五四呼喚民主、科學之救亡語境的抽離。陳伯達他們(men) 的新啟蒙說包含啟蒙、資產(chan) 階級與(yu) 無產(chan) 階級（舊和新）兩(liang) 組概念，一個(ge) 屬於(yu) 以個(ge) 體(ti) 為(wei) 主詞的資產(chan) 階級思想論述，一個(ge) 屬於(yu) 以階級為(wei) 主詞的無產(chan) 階級思想論述。“新啟蒙”意在強調“新”，即無產(chan) 階級這一個(ge) 歐洲非主流話語的意義(yi) ，李澤厚等接過話頭，則是為(wei) 了強調“啟蒙”這一歐洲主流話語的意義(yi) 。拋開二者政治上的對立，陳、李的共同之處都是試圖借助西方的“普世話語”來解釋中國近代曆史事件，將中國社會(hui) 的發展引入了西方中心的單線進化論所規劃的曆史軌道。這不僅(jin) 意味著曆史哲學上的變化，也意味著政治哲學上的變化，使得中國文明作為(wei) 一個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在性和整體(ti) 性不僅(jin) 得不到尊重，反而被視為(wei) 非典型個(ge) 案加以規訓改造。

五四的啟蒙符號化就是一個(ge) 例證。無論前期的新文化運動還是後期的街頭運動都是一種民族自救和奮起抗爭(zheng) 的活動形式，跟洋務運動、戊戌變法、辛亥革命一樣，主題都是救亡，主詞都是中華民族。我曾在《反思一個(ge) 觀念》的文章中批判那種用變技、變製、變教的遞進來整合這一進程的理論（殷海光等）。因為(wei) 按照那種邏輯，不變製、不變教就無法救亡圖存，但事實上我們(men) 從(cong) 救亡到複興(xing) 主要靠的是工業(ye) 化和製造業(ye) ，靠的是大一統的製度結構及其組織能力，在此基礎上傳(chuan) 統文化也越來越成為(wei) 文化信心的支撐和文化認同的依據。在革命敘事裏主詞是階級，在啟蒙敘事裏主詞是個(ge) 體(ti) 。它們(men) 對中華民族的替換或改變是根本性的，因為(wei) 不僅(jin) 改變了近代史的性質，將其從(cong) 振興(xing) 中華的救亡圖存改變成了階級解放與(yu) 個(ge) 性解放追求，而且轉換了這一曆史過程和事件中的中西關(guan) 係性質——殖民與(yu) 反殖民、侵略與(yu) 反侵略關(guan) 係中政治、軍(jun) 事對手的基本關(guan) 係，被科學技術上的學習(xi) 者或模仿對象的關(guan) 係替代……

五四啟蒙說提出後將其發揚光大的乃是自由主義(yi) 者。在各種證據表明《新青年》和《新潮》很難支持這一說法的時候，高全喜還找到了《學衡》雜誌，認為(wei) 它“昌明國粹，融化新知”的宗旨與(yu) 蘇格蘭(lan) 的啟蒙精神或氣質一致。用學衡派來挽救五四的啟蒙地位意味著以《學衡》為(wei) 新文化運動的旗幟標杆，而它原本是與(yu) 《新青年》與(yu) 魯迅、胡適、陳獨秀分庭抗禮的對台戲。主編吳宓認同的是曾國藩、張之洞“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的儒家主張，許多孔教會(hui) 的人都被他拉進去充實陣營。啟蒙說的維護搶救如此艱難，說明它原本就是一種理論虛構一種意識形態幻覺，說明西方中心的單線進化論思維方式隨著時間的推移日顯荒謬。

當然，兩(liang) 種敘事的產(chan) 生、傳(chuan) 播和被廣泛接受說明它們(men) 自有其曆史與(yu) 現實的根據與(yu) 意義(yi) ，說明曆史的複雜社會(hui) 的多元，不同的敘事多元共存將是常態——必須承認個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的凸顯和政黨(dang) 組織的確立已經成為(wei) 中國社會(hui) 的內(nei) 在構成和支撐。但作為(wei) 理論話語，它們(men) 之間前提和目標上的緊張也是毋庸諱言的，思想界有必要對相互間的關(guan) 係進行梳理，對階級解放的革命話語、個(ge) 性解放的啟蒙話語、救亡圖存複興(xing) 話語三者的理論關(guan) 係、實踐次第，尤其是現實中如何定位結構進而形成良好思想生態加以討論。“救亡壓倒啟蒙”暗含的結論是啟蒙乃曆史的應然或目標，現在需要補課；“無產(chan) 階級隻有解放全人類才能最後解放自己”的口號則暗示著另一種答案。尤其需要注意的是，中共十六大黨(dang) 章修改已經把“中華民族先鋒隊”寫(xie) 進黨(dang) 章，預示著調整的方向。

今天也有人呼籲“通三統”。從(cong) 儒者角度說，首先需要做的或許是以儒學精神建構以中華民族為(wei) 主詞的複興(xing) 敘事，為(wei) 左鄰右舍及各種思潮的積極互動提供一個(ge) 基礎平台，因為(wei) 今天的各種發展都可以視為(wei) 中華民族曆史生命的新形態。八十年代誠然重要，但它終將隻是作為(wei) 精彩一章鑲嵌在五千年的曆史冊(ce) 頁之中。

關(guan) 於(yu) “西體(ti) 中用”

“西體(ti) 中用”來自“中體(ti) 西用”。張之洞在《勸學篇》裏提出“舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用”、“中學為(wei) 內(nei) 學，西學為(wei) 外學，中學治身心，西學應世事”。體(ti) 和用這一對概念，有實體(ti) 與(yu) 功能、主與(yu) 輔、本體(ti) 與(yu) 現象多種不同含義(yi) ，這裏主要是主與(yu) 輔的意思。從(cong) 消極的角度說它是對頑固派對立西學與(yu) 中學的回應，積極的角度說則是對本土文化觀念與(yu) 外來思想觀念作出的結構定位。如果啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏暗含的啟蒙話語可以表述為(wei) 個(ge) 體(ti) 敘事，陳伯達新啟蒙中的革命話語可以表述為(wei) 階級敘事，那麽(me) 基於(yu) 近代救亡語境和主題的中體(ti) 西用論或許可以叫做民族敘事。

中體(ti) 西用的論域裏，代入“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”對啟蒙為(wei) 人類社會(hui) 發展必經階段的預設，李澤厚西體(ti) 中用說的意思就十分顯豁了。體(ti) 與(yu) 用的三層意思，實體(ti) 與(yu) 功能、主與(yu) 輔、本體(ti) 與(yu) 現象，他選取的是實體(ti) 與(yu) 功能，substance和function義(yi) 項；所謂西方的實體(ti) 就是科學、技術、製度、文化。西方的這些東(dong) 西中國人拿來用，就叫“西體(ti) 中用”——這是他“西體(ti) 中用”的另一種說法，非正式卻更能體(ti) 現其思路。

有段時間他總是要我向他投降，根據就是中體(ti) 西用來自張之洞，而張的《勸學篇》裏有“教忠篇”，講國家如何愛民，人民為(wei) 何應該愛國。中國政治思想沒有國家社會(hui) 二分的預設，《孝經》說“孝始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身”，而“天地國親(qin) 師”李自己也不反對，因此我不接招。就西體(ti) 中用而言，他的實體(ti) -功能選項偏離了體(ti) 用概念的傳(chuan) 統哲學屬性，反而是“西方的東(dong) 西中國人拿來用”的說法存在進一步詮釋空間。“用”是使用或采用的意思，這就預設或承認了中國人作為(wei) 使用、采用西方之體(ti) （科技製度文化等）的主體(ti) 地位，而這個(ge) 主體(ti) 之所以如此是因為(wei) 這個(ge) “體(ti) ”對自己具有有用性，這種有用性的判定依據則是中國人價(jia) 值目標與(yu) 功能需要。於(yu) 是，他的西體(ti) 中用就可以轉換為(wei) 中國人的意誌為(wei) 體(ti) ，西方的科技製度文化為(wei) 我所用了。“這就是即用見體(ti) ，回到了張之洞”，我說。

他反對。因為(wei) 他還有這樣的理論闡釋：“‘學’（學問、知識、文化、意識形態）不能夠作為(wei) ‘體(ti) ’；‘體(ti) ’應該指‘社會(hui) 存在的本體(ti) ’，即人民大眾(zhong) 的衣食住行、日常生活。” “在這個(ge) 最根本的方麵――發展現代大工業(ye) 生產(chan) 方麵，現代化也就是西化。我提出的‘西體(ti) ’就是這個(ge) 意思。”“如果承認根本的‘體(ti) ’是社會(hui) 存在、生產(chan) 方式、現實生活，如果承認現代大工業(ye) 和科技也是現代社會(hui) 存在的‘本體(ti) ’和實質”；那麽(me) ，生長在這個(ge) ‘體(ti) ’上的自我意識或‘本體(ti) 意識’（或‘心理本體(ti) ’）的理論形態，即產(chan) 生、維係、推動這個(ge) ‘體(ti) ’的存在的‘學’，它就應該為(wei) ‘主’，為(wei) ‘本’，為(wei) ‘體(ti) ’。這當然是近代的‘西學’，而非傳(chuan) 統的‘中學’。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，又仍然可說是‘西學為(wei) 體(ti) ，中學為(wei) 用’。”

將現代化等同於(yu) 大工業(ye) 生產(chan) 、等同於(yu) 西化，早期現代化理論和經典馬克思主義(yi) 的影響十分清晰，無法爭(zheng) 論。但不能不指出，這完全消解了中體(ti) 西用命題所對應的曆史語境，也無法解釋冷戰結束後的身份政治以及並非虛構的文明衝(chong) 突、大國博弈等嚴(yan) 峻問題。

他的“中學為(wei) 用”是指在私人領域發揮輔助性作用，因為(wei) 它不適應現代化的普遍主義(yi) 的西學之體(ti) ——“啟蒙要落實在製度上，才算完成”。那麽(me) ，被邊緣化的中學究竟棲身何處？作為(wei) 文化心理結構積澱在心裏，像儒家的東(dong) 西就是作為(wei) 私人道德存留在私人領域。我一直追問他願不願意說自己是儒家？他一直回避。今年夏天的一次電話中他突然說了一句自己是儒家，但當我追問這是什麽(me) 意思的時候，他又反悔了。《人類學曆史本體(ti) 論》出來後，他的學生寫(xie) 了個(ge) 書(shu) 評，我問感覺如何？他說不怎麽(me) 樣。我說是不是因為(wei) 把你放到了曆史唯物主義(yi) 譜係而你心裏是希望接到傳(chuan) 統接到儒家？他笑而不答。

可以肯定他的心裏是裝著中國的山川大地平民百姓的倫(lun) 常日用的，所以才把穿衣吃飯看得很重要，高度評價(jia) 改革開放，甚至對秦始皇也多有肯定。隻是他的思維被深度啟蒙，即使在他的私人領域儒家文化因子也蹤跡難覓。中體(ti) 西用、西體(ti) 中用作為(wei) 不同的兩(liang) 種現代化理論今天或許已經見出分曉，但作為(wei) 一種中西文化關(guan) 係的安排原則落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 之身，其間的得失長短以及可信可愛的理智情感之糾結是國人近代普遍的難解心結。他的糾結或許也是來自這裏。

關(guan) 於(yu) 巫史傳(chuan) 統

二〇〇四年《原道》創刊紀念時我訪談李澤厚。他問“你這十年原出個(ge) 什麽(me) 道來沒有？”我覺得這話像調侃，就反問那你這麽(me) 多年又原出個(ge) 什麽(me) 道來了沒有？他說有啊！是什麽(me) ？答曰“巫史之道。”

餘(yu) 英時講古代中國思想起源的《論天人之際》完全不提李著當時有點不可解，現在看很正常。餘(yu) 是援引帕森斯哲學突破的概念講理性化、倫(lun) 理化，目標是把中國文化納入世界體(ti) 係；李則是講曆史發展的連續性，在中西文化比較的視域裏要給出中國文化的知識描述。雖都講思想起源，餘(yu) 以倫(lun) 理化講突破，朝向現代的普世價(jia) 值；李以巫史講根源，要以中國的becoming與(yu) 希臘的being相區別，強調講中西之異。這種追求對於(yu) 被各種宏大敘事遮蔽的中國曆史和文化來說有著打開一扇窗戶發現本地風景的特殊意義(yi) 。

一九九七年他說自己以前曾用實用理性、樂(le) 感文化、情感本體(ti) 、儒道互補、一個(ge) 世界描述中國文化，“今天則擬用巫史傳(chuan) 統一詞統攝之，因為(wei) 以上概念其根源在此”。巫史傳(chuan) 統可以統攝實用理性、樂(le) 感文化、儒道互補等一幹概念，可見他是以此定義(yi) 中國文化的整體(ti) 特征。具體(ti) 什麽(me) 意思？他說：“原始巫君所擁有的與(yu) 神明交通的內(nei) 在神秘力量的德，變而成為(wei) 要求後世天子所具有的內(nei) 在道德品質操守。”“周公製禮作樂(le) 完成了外在巫術禮儀(yi) 理性化的過程；孔子釋禮歸仁，完成了巫術情感理性化的最終過程。巫術禮儀(yi) 內(nei) 外兩(liang) 方麵的理性化，使中國沒出現西方的科學與(yu) 宗教。”其實，在《<論語>今讀》裏，他就曾寫(xie) 道：“遠古巫史文化使中國……倫(lun) 常、政治均籠罩和滲透在神聖的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為(wei) 儒學的主要特征。”

就像從(cong) 文化心理結構講孔子的意義(yi) 一樣，這種儒學解讀更接近儒學在曆史和現實中真實作用和地位，使我們(men) 意識到儒學不隻是所謂的哲學或概念知識，而是我們(men) 生活和生命的文化經驗。但是，在中西比較視域，將它作為(wei) 中國文化的本質整體(ti) 去與(yu) 西方對照，就顯得不太妥當了。為(wei) 什麽(me) ？首先，它們(men) 隻是儒學的一個(ge) 方麵，是儒學係統的某種社會(hui) 、曆史的呈現，在它的背後有一個(ge) 更為(wei) 基礎的係統。要對中國文化進行描述並與(yu) 他者進行比較，僅(jin) 僅(jin) 在這一層麵浮光掠影是根本不夠的。既然巫史傳(chuan) 統使中國倫(lun) 常政治籠罩和滲透在宗教情感之下，那麽(me) ，難道不應該去討論這個(ge) 宗教到底是什麽(me) ？其次，把它當作區別於(yu) 西方文化的特征去進行比較，也大可推敲，因為(wei) 所謂特征本就是比較的結果，而真正的比較應該是係統性的，即基於(yu) 儒學的整體(ti) 把握，在最高範疇的統攝下，也就是從(cong) 儒教的世界圖景、存在秩序以及發生背景等進入。此外，比較得以成立的前提是雙方具有可比性，如筷子和叉子，都是一種用餐工具，雖然二者存在種種不同，但基於(yu) 人都需要飲食這一基礎，就是說差異後麵的某種人性需求乃是相同的。如此，比較才不是執著於(yu) 分別心以差異為(wei) 本質，而是根據心同理同的人性理解進入曆史理解自我與(yu) 他人，思考文明形態的多元性與(yu) 開放性。

李澤厚的情本體(ti) 以“畏”、“敬”、“愛”為(wei) 軸線展開。殷商時期的“畏”指饕餮紋的獰厲之美所體(ti) 現出來的恐懼心理，與(yu) 超驗的神秘力量對應；敬，體(ti) 現在周公的敬德保民原則裏，因為(wei) 小邦周代大國殷意味著“皇天無親(qin) ，惟德是依”；愛，來自孔子的“仁者愛人”，而仁是“天心”。總而言之，三者都有一個(ge) 超驗存在的前提。但李對這個(ge) 前提不加深究，僅(jin) 僅(jin) 隻是從(cong) 經驗個(ge) 體(ti) 輕描淡寫(xie) ，並據以建構人類學曆史本體(ti) 論，自然不會(hui) 去在個(ge) 體(ti) 之外承認、追問、預設情感的絕對主體(ti) 和最終根源即天了。事實卻是，《易傳(chuan) 》本於(yu) 元亨利貞之四德，講“與(yu) 天地合德”，講“君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事”。天地之大德曰生，這個(ge) 德不是倫(lun) 理或道德之德，而是作為(wei) 生物之心的仁。比照基督教的神聖之愛（Agape），道家的“天地不仁以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，對此可以獲得更深層次的理解。

再看李的對比結論：西方由巫脫魅而走向科學與(yu) 宗教；中國則由巫史而直接過渡到禮（人文）、仁（人性）的理性化塑造。把西方文化說成希臘的理性精神與(yu) 希伯來的宗教情感的二元結構，應該是十分晚近的事，而巫史傳(chuan) 統講的是起源問題、早期論域。即使忽略時間維度，希臘的羅各斯精神作為(wei) 米索斯的對立麵出現代表著理性，某種程度可以說是一種科學的精神（雖然被培根的《新工具》替代），但這很難說就是一個(ge) 脫魅的問題——這個(ge) 詞作為(wei) 理性化的內(nei) 涵述指的是現代性本質或者起點。源於(yu) 近東(dong) 的基督教產(chan) 生在羅馬帝國——希臘因為(wei) 氏族社會(hui) 城邦化原始宗教如祖先崇拜等被替代，而帝國需要統一的精神圖騰，萬(wan) 神殿難擔此任；城邦與(yu) 帝國是西方文化演進的現實背景。比較的係統性，還包括對思想與(yu) 這些曆史環境互動關(guan) 係的考量。從(cong) 這一視角看，周公所製定的禮樂(le) ，不隻是人文（humanity）意義(yi) 上的人或文，更是一種禮樂(le) 形式的政治製度。

李坦承自己論述很粗疏。其實，對於(yu) 一個(ge) 具有宏大敘事規劃的原創性思想家來說粗疏不僅(jin) 不應苛求，還可視為(wei) 原創性的標誌。隻是在我看來，這裏指出的問題並非粗疏之失，而屬於(yu) 方法論內(nei) 傷(shang) ，是啟蒙敘事、西體(ti) 中用之現代性視角和立場的先天缺陷。因為(wei) 它預設了西方的普遍性，選取的是一種現代性的個(ge) 體(ti) 論視角，有意無意之間遮蔽抹殺了中華文明的整體(ti) 獨立性。與(yu) 錢穆、徐梵澄等人晚年感歎中國文化的奧義(yi) 與(yu) 妙處在天人合一不同，李澤厚一再引用格爾茲(zi) 的話“成為(wei) 人就是成為(wei) 個(ge) 體(ti) ”。這一點加上五四時期中國無宗教論以及宗教落後論的影響，也就導致了第二點，即對天的漠視。法國社會(hui) 學家孔德五四時影響很大，他認為(wei) 人類的文明第一個(ge) 階段是宗教，第二個(ge) 階段是哲學，第三個(ge) 階段是科學，換言之宗教在道德和知識上雙重落後。這或許就是美育代宗教、道德代宗教、科學代宗教種種聒噪的認知原因。李對儒教是一有機會(hui) 就嘲笑，還有“儒教報廢”的打油詩。其實講不講儒教或用不用宗教這個(ge) 名詞並不重要，關(guan) 鍵是天這個(ge) 終極概念無法回避。將它報廢解構，儒學就隻能是一地的人類學碎片，乾父坤母的世界圖景也就隨之土崩瓦解。他講禮著重倫(lun) 理內(nei) 涵，但在《禮記》禮乃是“本於(yu) 太一”的“天地之序”。夫子自道與(yu) 巫史同途而殊歸，追求的是天之德義(yi) 。一個(ge) 人思想的性質和價(jia) 值應該是由其起點還是由其所追求的目標歸宿決(jue) 定？答案當然隻能是後者。為(wei) 什麽(me) 在捕捉到諸多現象後需要更上層樓打開向上一機之時李澤厚卻要背道而馳退回巫史錯過峰巔之上的無限風光？因為(wei) 他對人的理解是個(ge) 體(ti) 性、肉身性的。他說不再搞美學是因為(wei) 生物科學不夠發達，儒學四期最終歸於(yu) “情欲論”的情本體(ti) ，都是這樣一種還原論思維——用荀子的話說就是“蔽於(yu) 人而不知天”。

此外，還可能因為(wei) 他對儒學的理解主要是基於(yu) 四書(shu) 的係統，而對經學卻因拒斥而陌生——這也是五四的後遺症，更遠則可以追溯到朱子的“以理代天”。李澤厚曾嘲笑牟宗三注釋康德而不願用心於(yu) 儒門經典，因為(wei) 他自己撰有《<論語>今讀》。其實，《論語》隻是孔門子弟對孔子言論的回憶記錄，孔子自己的著述是《易傳(chuan) 》和《春秋》，《易》為(wei) 群經之首，而《春秋》則孔子說“知我罪我其惟《春秋》”。一個(ge) 佐證是，他雖然重視漢代，但卻以漢學為(wei) 荀學。漢代儒學顯然是經學，荀子思想如果有所體(ti) 現，那也是作為(wei) 經學元素進入發用。作為(wei) 漢儒之宗的董仲舒，其《春秋繁露》推天道以闡人事的天人之學才是孔門之正。

對一位思想巨匠的紀念文字不僅(jin) 理性平視，甚至近乎酷評批判，為(wei) 什麽(me) ？首先，因為(wei) 我一直就是以這種直率的方式與(yu) 他交往。事死如事生，我相信老人家的在天之靈仍然希望看到我的快人快語，隻是我再也聽不到他的反駁了——以前每次爭(zheng) 論的最後一句話都得是由他說，當時很是不忿，如今思之不禁泫然淚目！第二，我自認儒者，他雖然與(yu) 儒家儒學有很多交集，但国际1946伟德上主要還是個(ge) 自由主義(yi) 者、馬克思主義(yi) 者。井水不犯河水幹卿底事？我在與(yu) 他聊起身前身後名時，他曾說自己可以排在康有為(wei) 之後，後來甚至要直接上承朱子。既然如此，那就不得不春秋責備賢者盡一個(ge) 儒者提問的本分。最後也最有意義(yi) 的一點是，講中國文化，他勾勒了一個(ge) 輪廓，開了個(ge) 頭，但準確度如何？深度怎樣？既關(guan) 乎社會(hui) 科學知識，也關(guan) 乎文化自信、文明自覺。就此展開對話，深化論題，應該才是對作為(wei) 思想家的他老先生致敬的最好方式。（碧泉書(shu) 院 陳明）