李澤厚與(yu) “經驗中國”：現世救贖及其可能的路徑（引言）

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

時間：西元2022年9月28日

作者按：2021年11月3日，李澤厚先生在美國科羅拉多逝世，很想寫(xie) 點什麽(me) 紀念這位對於(yu) 他的時代有所貢獻的思想家。對一位思想家最好的紀念當然是討論他的著述和思想。忙過手頭的事情後，我便靜下心來，重讀李澤厚[1]，並且撰寫(xie) 一篇討論李澤厚思想的文字。文章重心也特別關(guan) 涉到具體(ti) 比較人們(men) 基於(yu) “傳(chuan) 統”提出的現時代幾種“現世救贖”方案或曰路徑：一是，以牟宗三為(wei) 代表的，環繞“道德理性”展開的，理性主義(yi) 的“（道德）自我”救贖路徑，前提是肯定天人同源的人性稟賦具有自我超越和自我完善的無限潛能；和傳(chuan) 統儒家不同的是：牟先生並不認為(wei) 超越的道德自我（本心性體(ti) ）可以直接引申出現時代社會(hui) 政治實踐的法則與(yu) 規範。二是，李澤厚代表的，環繞“天地國親(qin) 師”關(guan) 係重構的，經驗的、情感主義(yi) 的“關(guan) 係”[2]救贖路徑，前提是肯定盡管已然經曆過社會(hui) 曆史層麵的滄桑巨變，如果能夠排除和剝離政治權力和意識形態的強製性滋擾，儒家所注重的社會(hui) 倫(lun) 常關(guan) 係和情感慰藉，仍然可以發揮某種安頓社會(hui) 人生的宗教功能；當然，作為(wei) 補充，李先生還提出似乎更具有士人品味的、情理交融的美學烏(wu) 托邦。應該說，李先生的美學意念隻有八十年代針對政治意識形態無所不在的籠罩性是涵義(yi) 清晰地，而現時代視覺中心的“美學”不惟早已經解構所謂“情感深度”，而且與(yu) 其說是權勢資本的對立麵，莫如說是內(nei) 在於(yu) 權勢資本的構成因子或“共謀”。三是，可是涵蓋幾種思想脈絡的“聖王”“聖賢”救贖論。其中又大致可以區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 主要類別：一是以社會(hui) 公正為(wei) 導向的，認為(wei) “聖王”表征的權力架構可以克服馬克思意義(yi) 上的“資本邏輯”，實現某種社會(hui) 共同富裕和整體(ti) 和諧（盡管現實中看到的是極端誇張的兩(liang) 極分化和社會(hui) 不公）——這是一條寬泛而粗大的脈絡；二是以“道德理想國”為(wei) 導向的，這特別與(yu) 儒學詮釋中的某種路徑有關(guan) ：凸顯“聖賢”在權力結構中的地位，認為(wei) 社會(hui) 權力和社會(hui) 資源應當無保留地向“（他們(men) ）聖賢”傾(qing) 斜，並且確保他們(men) 調教（教化）“凡人小人”（普羅大眾(zhong) ）的權威性和不容置疑的專(zhuan) 斷性，是則我們(men) 所可能收獲的就不隻是“大國崛起”的富強，而且更有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（還有“非禮勿思”“非禮勿想”）的、全民族範圍內(nei) 靈魂“淨化”的“道德理想國”。我的文章整理出來居然洋洋灑灑八、九萬(wan) 言，一時也想不清楚可以在哪裏發表（或許擴充成一本小書(shu) 出版）。無論如何，先行把“引言”部分投稿《伟德线上平台》，姑且算是了卻一份紀念先哲的心理擔負。

目錄：

一、時代“水流” 中的李澤厚

二、兩(liang) 種範式：李澤厚抑或牟宗三？

三、“兩(liang) 德論”的實質

四、虛無與(yu) 現世救贖

五、和李澤厚：算不上“交集”的交集

一、時代“水流”[3]中的李澤厚

首先敬請讀者留意：這裏說的是李澤厚與(yu) “經驗中國”，而非“中國經驗”；說到“中國經驗”，煌煌大論者多矣，那裏輪得到我輩饒舌！這個(ge) 表述包含兩(liang) 重意味：

一是，李澤厚先生固然也是大學裏的專(zhuan) 家教授，“專(zhuan) 業(ye) 哲學家”，可是，較比馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等前輩，他似乎與(yu) 那個(ge) 具體(ti) 的、經驗的、萬(wan) 花筒般的、無時無刻不在變動中的，吵吵嚷嚷且人生百態、愛恨情仇的“當代中國”有著更為(wei) 直接而深切的關(guan) 聯，這不隻是講他濃墨重彩的八十年代，而是包括他整個(ge) 的思想時段，也特別包括他的晚年：晚年李先生那些似乎有點兒(er) 來者不拒的訪談、對談等等不免有些“絮叨”，年已耄耋並且身為(wei) “兩(liang) 棲”的他似乎對於(yu) 當代各類思想脈絡及其分歧並不陌生，可是在任何方向上都缺乏深入或不屑於(yu) 深入——這方麵他某種意義(yi) 上始終停留於(yu) 自己“指點江山，激揚文字”（亦可以說“領袖群倫(lun) ”）的八十年代及其“角”色（《霸王別姬》裏的“角兒(er) ”，聚光燈下的“角兒(er) ”），不免流露出對於(yu) 晚輩小子們(men) 的某種“看不慣”和不適應；他經常使用的表述是“我早就說過”（潛台詞是你們(men) 居然沒有留意）。不過他始終是熱情、熱心、熱誠的，晚年的談話也常常跳出“思想文化”的範圍，涉及各類問題、主題、議題，並且慷慨大度地給出各種意見、方案、建議、勸誡、處方、藥方、烏(wu) 托邦安慰劑等等，這和馮(feng) 、牟等人固守“象牙之塔”有很大不同，特別是與(yu) 牟宗三終身著力於(yu) 康德與(yu) 中國思想之間的闡釋和互譯，“一條路走到黑”的做派有很大不同——說到與(yu) 曆史之間，馮(feng) 先生是一路小跑，努力追趕時代的腳步，卻始終不能夠進入也根本不了解這個(ge) 時代；牟宗三強調“時代的感受”，不過他所謂“時代感受”具有更多的形上意味，主要是聚焦於(yu) “中西（文化）”之間，他並且很長一個(ge) 時期生活在香港，香港的社會(hui) 結構是較為(wei) 單純的；李澤厚不同，他始終浸泡、裹挾在時代“水流”之中（盡管九十年代中期以後僑(qiao) 居海外），時刻感受著那水流的溫度、流向、波瀾，無論是微波蕩漾、水流湍急還是濁浪滔天。

二是，在李氏思想脈絡中，中國及其思想文化從(cong) 來都是“經驗的”，並且隻是“經驗的”（曆史的）。他拒絕馮(feng) 友蘭(lan) 那種理智抽象，也拒絕牟、唐一類的“形上超越”，而始終在（經驗的、曆史的）“文化心理結構”而非（超越的）“文化精神理念”的層麵闡釋中國思想及其發展脈絡。他的闡釋也常常包含有某種具體(ti) 的、觸手可及、伴隨著體(ti) 溫和濕度的細節和質感，也正是這一點使得他的某些論著越出“專(zhuan) 業(ye) ”界限，在一定範圍內(nei) 切入大眾(zhong) 流行文化。可是，另一方麵，他的中國思想闡釋也明顯缺乏牟宗三一類“理想主義(yi) ”的強度和文本闡釋方麵的厚重感。

李澤厚先生逝世，陳明特別提到餘(yu) 英時的影響不可以和李澤厚相比。對此，我有一個(ge) 不是很恰當的比喻：李澤厚及其思想始終是中國現代思想水係中的一股水流，這股水流有時會(hui) 奔騰激蕩，甚至於(yu) 在一定程度上影響整個(ge) 水係的流向；也有時隻是靜靜地流淌，甚至於(yu) 成為(wei) 漂浮一些殘枝敗葉的支流。而餘(yu) 英時等人的影響，乃是投進水流激起浪花的石頭。應該說，水流再小也是水流，浪花再大也隻是浪花。餘(yu) 英時的學術成就或有進於(yu) 李澤厚之處，思想史意義(yi) 上的影響卻是全然不可以相類比的，這包括可是不止於(yu) 八十年代。

二、兩(liang) 種範式：李澤厚抑或牟宗三？

李澤厚思想有他“一以貫之”的一麵，這條線索甚至於(yu) 可以追索到五十年代中期——某種意義(yi) 上可以說，作為(wei) 思想家最堅硬的內(nei) 核，他基本的哲學理念自上世紀五十年代中期在所謂“美學大討論”中嶄露頭角後，始終沒有根本的改變，這是李澤厚闡釋者們(men) 所忽略的；而另一方麵，他的思想似乎又充滿矛盾和變化，特別是今天人們(men) 頗為(wei) 習(xi) 慣於(yu) 什麽(me) “家”什麽(me) “派”的思想標簽或“成分論”，那基本上不適合李澤厚。就總體(ti) 而言，可以說李澤厚既是啟蒙的，又是保守的；既是西方的，又是中國的；既是現代的，又是傳(chuan) 統的；既是邏輯的，又是美學的；既是清晰地，又是混亂(luan) 的；既是深刻的，又是膚淺的；既是灑脫的，又是糾結的。

在中國思想闡釋方麵，李澤厚與(yu) 牟宗三可以說是“雙峰凸起”。他們(men) 也最典型地代表了中國傳(chuan) 統思想闡釋方麵經驗主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 兩(liang) 種路向。李澤厚的詮釋模式是八十年代初期形成的，此後便沒有根本性的改變。李澤厚八十年代發生影響首先是《批判哲學的批判》，該書(shu) 後來成為(wei) 中國現代思想所朝拜的西方“聖統”（“向西方尋求真理”）由“亞(ya) 聖”黑格爾（如果以紅頭文件排序，應當標明“列於(yu) 馬恩列斯毛之後”）向康德轉變的關(guan) 鍵，盡管李澤厚在該書(shu) 中仍然是以黑格爾、馬克思批評康德。而後發生影響的係統性成果首先是《中國古代思想史論》。該書(shu) 是論文的結集，出版於(yu) 八十年代中期，其中《孔子再評價(jia) 》等論文則是發表於(yu) 八十年代初期。

八十年代初期我還是大學本科裏的初學者。我是“上山下鄉(xiang) ”幾年後考入大學。出身山村，畢業(ye) 於(yu) 當地“農(nong) 業(ye) 中學”（每年有超過一半時間去人民公社的生產(chan) 大隊幫助農(nong) 民伯伯春耕夏鋤秋收冬藏），筆者的早期教育差不多是一片空白。在大學裏，白天上課，晚飯後便一頭紮進學校的報刊雜誌閱覽室，什麽(me) 都新鮮，什麽(me) 都想看，海綿吸水，來者不拒，從(cong) 當時頗為(wei) 流行的“傷(shang) 痕文學”到試圖有所突破而又舉(ju) 步維艱、剪不斷理還亂(luan) 的所謂“思想解放”的相關(guan) 論辯（什麽(me) “真理實踐標準”，“人道主義(yi) 的馬克思主義(yi) ”，等等）。記得有一次讀到女作家張潔《愛，是不能忘記的》，我對一位同學說：這個(ge) 標題具有社會(hui) 學意義(yi) ，因為(wei) 五十年代後這個(ge) 社會(hui) 始終在灌輸“仇恨是不能夠忘記的”。回想起來，那一段文學類閱讀真正對於(yu) 我後來有影響的，當屬禮平小說《晚霞消失的時候》，那篇文字使得我產(chan) 生了某種朦朧的“救贖”意識，那種意識後來始終沒有離開過。讀劉索拉《你別無選擇》時我已經在吉林大學哲學係任講師。那篇小說形成的衝(chong) 擊波讓我有點暈眩：中國人的世界是“腳踏實地”的，這意味著總是從(cong) 生活經驗、常識和常識理性出發理解周圍的人和事，理解曆史和社會(hui) ，如牛負重也罷，苦難深重也罷，以苦作樂(le) 甚至於(yu) 生不如死也罷，一切都會(hui) 被“情理化”，一切也都是可以接受的，包括荒唐、殘忍和暴虐。所以，這個(ge) 世界是異常的穩固而堅實，佛祖東(dong) 來都不能夠撼動它；可是，劉索拉筆下的世界卻是搖搖晃晃的。“地震啦！……”“震”你個(ge) 頭啊，“吃飽了撐的”（這後邊幾個(ge) 字是王蒙語）！環繞《你別無選擇》有很多討論，可是沒有哪一篇評論文字真正打動我。

有一天讀到《中國社會(hui) 科學》發表的李澤厚《孔子再評價(jia) 》。[4] 當時我已經修過“中國哲學史”課程，教科書(shu) 是任繼愈主編四卷本《中國哲學史》，授課的老師是兩(liang) 位認真而本分的前輩。《孔子再評價(jia) 》讀得我有些激動。當時自己的知識訓練和視野還不足以透徹地理解和厘定那篇宏文，不過直覺地感到：這才是“中國哲學”。後來我也始終認為(wei) ，那是李澤厚寫(xie) 得最好的文章；並且就中國傳(chuan) 統思想闡釋而言，那也是八十年代最重要的文章。實際上，李澤厚詮釋中國傳(chuan) 統思想的一些基本預設，《孔子再評價(jia) 》差不多已經合盤端出。盡管文中是“實踐理性”與(yu) “實用理性”概念並用（也有“實踐（用）理性”一類表述），可是“實用理性”概念的內(nei) 涵所指也已經表述的非常清楚。就傳(chuan) 統思想闡釋而言，李澤厚後來比較特異的提法是九十年代的“巫史傳(chuan) 統”，相關(guan) 論述關(guan) 涉到中國後世思想與(yu) 原始宗教（薩滿教，巫術）的連續性問題。這一點很重要。通常的論述是把周公以下特別是春秋戰國思想表述成所謂“理性化”過程；“理性化”是確定無疑的，不過此所謂“理性化”不是“斷裂”，而是“轉形”；中國思想發展過程中從(cong) 來沒有遺棄什麽(me) ，發生的隻是某種“轉形”。[5]

《孔子再評價(jia) 》不隻是在比較完全的意義(yi) 上突破了五十年代後“唯物唯心”的簡單化模式，而且通過闡釋孔子仁學以及孔子“釋禮歸仁”的思想進路，揭示出中國思想傳(chuan) 統深層的文化心理結構，這方麵李先生超越了梁、熊、馮(feng) 、牟等前輩。[6] 中國文化的一個(ge) 突出特征就是生物的、心理的與(yu) 文化的（倫(lun) 理的）因素是交織在一起的，這也可以視為(wei) “連續性”特征的另一種表現。中國思想的複雜性也與(yu) 此有關(guan) 。這樣一種思想形態，恰恰不可以歸結於(yu) 主、客對立前提下的“唯物唯心”，特別是五十年代後那種極端粗俗的“唯物唯心”。而對於(yu) 一種生理的、心理的、情感的、理智的、意誌的諸種因素相互交織、渾淪不分的思想形態而言，凸顯和強調哪一種因素或側(ce) 麵常常是不同詮釋理路分歧的關(guan) 鍵。其中，牟宗三代表的理性主義(yi) 範式和李澤厚代表的經驗主義(yi) 範式構成最顯明的對照。

我們(men) 以孔子“仁”的解讀為(wei) 例。牟宗三說：“仁是全德，是眞實生命，以感通為(wei) 性，以潤物為(wei) 用；它超越乎禮樂(le) （典章製度、全部人文世界）而又內(nei) 在於(yu) 禮樂(le) ；在仁之通潤中，一一皆實。體(ti) 現仁之最高境界是‘欽思、文明、安安’，是天人不隔，是圓融無礙。孔子講仁是敞開了每一人光明其自己之門，是使每一人精進其德性生命為(wei) 可能，是決(jue) 定了人之精神生命之基本方向，是開辟了理想、價(jia) 値之源。是謂理想之‘直、方、大’。”[7]“仁是全德”是宋明儒的說法。[8] 牟先生後來又說“仁”是“無限理性”，“無限智心”[9]，這已經由宋明儒走向後康德的德國唯心論。這其中的關(guan) 鍵在於(yu) 強調孔子之“仁”是精神的、超越的，孔子仁學是開辟了一個(ge) （超越於(yu) 具體(ti) 的曆史時期和社會(hui) 形態的）“精神方向”。而在李澤厚看來，孔子之“仁”則純然是心理的、經驗的、內(nei) 在的，構成“仁”最本質的因素是“親(qin) 子之愛”的血緣情感，孔子之“仁”所確定的乃是“情感性心理原則”，“內(nei) 在的倫(lun) 理-心理狀態”。[10] 孔子關(guan) 於(yu) “三年之喪(sang) ”的議論表明，他是“把‘禮’的基礎直接訴之於(yu) 心理依靠。這樣，既把整套‘禮’的血緣實質規定為(wei) ‘孝悌’，又把‘孝悌’建築在日常親(qin) 子之愛上。”[11] 關(guan) 於(yu) 孔子之“仁”，馮(feng) 友蘭(lan) 晚年曾經說“仁”的基礎是“真情實感”。[12] 錢穆說：“仁者直心由中，以真情示人。”[13] 依據李澤厚的詮釋，“仁”並不是一般意義(yi) 上的“真情實感”，而首先是某種具有生物學基礎的血緣情感。相關(guan) 詮釋的要害關(guan) 涉到“禮製”的基礎問題：“禮製”，一個(ge) 維係和支撐龐大帝國的倫(lun) 理和政教係統，居然隻是奠基於(yu) 某些具有生物學特質的人類學的、經驗性的血緣情感和心理欲求，你會(hui) 不會(hui) 感到這有些搖搖晃晃？——盡管無論人們(men) 如何詮釋這個(ge) 文化係統（傳(chuan) 統），它在曆史長河中似乎較比任何宗教傳(chuan) 統都更持久而穩固。李澤厚的說法首先是反宋明儒家的。[14]程頤說:“孟子曰:‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁? 孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋為(wei) 前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。”[15] 朱喜說：“程子曰:‘仁，性也; 愛，情也。豈可便以愛為(wei) 仁?’此正謂不可認情為(wei) 性耳，非謂仁之性不發於(yu) 愛之情，而愛之情不本於(yu) 仁之性也。”[16] “仁、義(yi) 、禮、智，性也，體(ti) 也; 惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也。”[17] “仁”不是經驗的、心理的、情感的，當然更不是血緣的；而是性理的、超驗的。此種“性”與(yu) “情”的嚴(yan) 格區分，在牟宗三先生那裏取得一種完備的現代形態。這是個(ge) 有趣的問題：牟先生激烈地批評程頤、朱熹，而實際上他“形而上”與(yu) “形而下”截然兩(liang) 分的中國哲學詮釋至少在整體(ti) 架構上，顯然更接近於(yu) 程朱而非陸王。牟先生顯然沒有讀過李澤厚的任何文字，否則的話以他的性情可能會(hui) 罵出來，亦或許憤憤然叫喊：“小子鳴鼓而攻之可也！”[18]——要知道牟先生不隻是門徒眾(zhong) 多，且多有死命追隨、亦步亦趨者；相比較而言，李先生的師門卻完全是另一幅光景。不隻是牟先生，他的後學也基本上不了解（或者是不屑於(yu) 了解）李澤厚。

中國思想或者說是儒家思想是在自然（生物）、心理、倫(lun) 理“連續性”的意義(yi) 上建構龐大的倫(lun) 理與(yu) 政教體(ti) 係，這一點是沒有問題的。也正是這一點與(yu) 否棄一切自然因素前提下建構規範係統的基督教根本不同，此方麵基督教甚至於(yu) 也區別於(yu) 極端重視血緣的猶太教。也正是這樣一種“連續性”的思考方式，把觀念、情感、儀(yi) 式等宗教要素全部消融於(yu) 以“親(qin) 子之愛”為(wei) 中心的日常生活倫(lun) 理，從(cong) 而也就全然阻塞了走向超越性宗教的路徑。不過，李澤厚並不讚同稍後出現的孟旦（Donald J·Munro）等人環繞孟子“四端”的生物學解讀。[19] 在筆者看來，這至少關(guan) 涉到兩(liang) 個(ge) 方麵：一是，即便我們(men) 承認“惻隱之心”是某些動物也可以具有的自然稟賦，可是“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”這類建立在“同情共感”基礎上的、“推己及人”的倫(lun) 理原則，當然不可能是動物也可以具有的。所以，李澤厚又非常推崇荀子類“化性起偽(wei) ”的教化；二是，某些倫(lun) 理原則，例如孟子所謂“敬長，義(yi) 也”[20]，恐怕就很難從(cong) 生物本能得到解釋；這也包括以“尊長”為(wei) 前提的“孝”“悌”所體(ti) 現的等級秩序。[21] 這實際上關(guan) 涉到另一種“連續性”，即中國社會(hui) 後世發展與(yu) 氏族宗法社會(hui) 之間的連續性，這是“曆史”發展意義(yi) 上的連續性，而非自然（生物）與(yu) 人文意義(yi) 上的連續性。這同樣是中國社會(hui) 曆史文化最顯著的特征之一。孔子“釋禮歸仁”當然並不意味著“禮”的全部內(nei) 涵都可以從(cong) “仁”獲得解釋，“禮”首先與(yu) 原始宗教（巫）禮儀(yi) 和氏族宗法體(ti) 製有關(guan) 。“禮”當然也較比“仁”更古老。這也關(guan) 涉到中國思想傳(chuan) 統中周公與(yu) 孔子地位的權衡，章學誠說：“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體(ti) 。”[22] 如此說來，創辟中國文化道統者就是周公而非孔子。關(guan) 乎《聖經》脈絡“律法”與(yu) “福音”之間，聖保羅說：“你們(men) 這要靠律法稱義(yi) 的是與(yu) 基督隔絕，從(cong) 恩典中墜落了。至於(yu) 我們(men) ，是靠著聖靈，憑著信心，等候所盼望的義(yi) 。因為(wei) 在基督耶穌裏，受割禮不受割禮都沒有功效，惟獨使人發出仁愛的信心才有功效。”[23] 可是，耶穌基督也明確說：“莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。”[24] 孔子“釋禮歸仁”某種意義(yi) 上也關(guan) 涉於(yu) 規條與(yu) “愛”之間，當然“仁”是某種現實的、差等的、有緣有故的“愛”；不過孔子之“仁”同樣關(guan) 涉到對於(yu) “禮”的“成全”，他也念念不忘“克己複禮”。此“成全”同樣帶來根本性的轉折，依據李澤厚的詮釋，是孔子仁學奠定了民族“文化心理結構”的基礎，“孔子和儒學一直強調以‘親(qin) 子之情’（‘孝’）作為(wei) 最後實在的倫(lun) 常關(guan) 係以建立‘人’-‘仁’的根本，並由親(qin) 子、君臣、兄弟、夫婦、朋友‘五倫(lun) ’關(guan) 係，輻射交織而組成和構建各種社會(hui) 性-宗教性感情，作為(wei) ‘本體(ti) ’所在。”[25]強調培植人性情感的教育，以之作為(wei) 社會(hui) 根本，這成為(wei) 華夏文明的重要傳(chuan) 統。無論如何，孔子仁學為(wei) 中國文化塗抹了一層與(yu) 血緣親(qin) 情相關(guan) 聯的“人情味”，中國文化傳(chuan) 統的優(you) 長與(yu) 缺陷都與(yu) 此關(guan) 係甚大。

李澤厚是比較完全意義(yi) 上的“曆史主義(yi) ”者，他當然不會(hui) 同意過分的“生物學”解讀，重視生產(chan) 工具、實踐、“人化自然”、“曆史積澱”等等，都是與(yu) “生物學”解讀不相容的。李先生總的趨向是調和於(yu) 孟、荀之間，這使得他的闡釋似乎表現出某種“全麵性”，不過這並沒有改易他曆史、經驗、內(nei) 在的總體(ti) 詮釋路向，這與(yu) 馬克思主義(yi) 的影響有關(guan) 。[26] 他拒絕承認任何超越於(yu) 曆史界域的“精神”，一切都隻是曆史的“積澱”；當然，經曆長期“曆史積澱”所形成的倫(lun) 理原則對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，似乎也彰顯某種“崇高”和“超越性”。[27] 他也講“絕對命令”，不過那隻是關(guan) 涉到（作為(wei) “傳(chuan) 統”體(ti) 現的）群體(ti) 或族類生存對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的要求，而全然無涉於(yu) 康德先驗的“實踐理性”。總體(ti) 而言，李澤厚是一位“唯物論”者，或者說是“曆史唯物論”者，盡管他的思想根本不同於(yu) 五十年代後那個(ge) 簡單而粗俗的脈絡。他激烈地批評牟宗三。而實際上，分歧與(yu) 其說是體(ti) 現於(yu) 他與(yu) 牟氏之間，不如說是體(ti) 現於(yu) 他與(yu) 宋明儒學之間。他所謂的“儒學四期”最關(guan) 鍵的環節並不在於(yu) “漢儒”“宋儒”之間的衡定取舍，而在於(yu) 他實際上認為(wei) 他的所謂“第四期”是在宋明儒學“終結”的意義(yi) 上開端別起。[28]

就個(ge) 人的立場而言，我毫不懷疑李澤厚的闡釋或許更接近於(yu) 中國思想特別是中國早期思想的本來麵目；可是，著眼於(yu) 中國思想文化的未來發展，我卻是堅定不移地傾(qing) 向於(yu) 牟宗三，這一點我已經在幾篇文章中指出過。這主要是因為(wei) 我們(men) 已經全然失去了在日常和經驗情境中領悟和體(ti) 現儒家倫(lun) 理的社會(hui) 曆史環境。不隻是社會(hui) 經濟基礎和基本格局的改變，計較、猜忌、爾虞我詐，這些原本是官場宮廷內(nei) 鬥的戲碼通過人人為(wei) 敵的政治運動和“階級鬥爭(zheng) ”實踐而普遍化，毒素已然深入骨髓。當每日裏無數學人振臂高呼“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的時候，實際生活中的場景卻是老人躺倒在人來人往的大街上而沒有人攙扶救助（或者是不敢攙扶救助），為(wei) 什麽(me) 沒有人感覺到這本身就是絕大的諷刺？！“手足痿痹為(wei) 不仁”，心靈已經全然“痿痹”，“仁愛”至多隻能夠龜縮於(yu) 三口之家的小家庭或場麵上的誇誇其談。儒家倫(lun) 理的重建必須在現實生活秩序之外有所標立，必須從(cong) “強恕”之仁而非隨口就來的“天人合一”做起。“儒學複興(xing) ”應當致力於(yu) 逐步形成與(yu) 工作場所、酒肉朋友、利益交流圈子以及各類所謂學會(hui) 、協會(hui) 、聯合會(hui) 等等相區別的“儒家社群”，它應該是宗教或準宗教群體(ti) ，人們(men) 聚在一起學習(xi) 往聖先賢的教訓，也分享倫(lun) 理感悟和生活經曆，並且相互友愛關(guan) 懷；進而由“儒家群體(ti) ”向更廣大的社會(hui) 層麵輻射，使得儒家“仁愛”走出三口之家的門檻，“人人都獻出一點愛”成為(wei) 某種生活指引而非話語上的裝飾。這條路徑當然不可能是“經驗的”，而隻能夠是“理想主義(yi) 的”。

三、“兩(liang) 德論”的實質

李澤厚思想的另一條線索是與(yu) “啟蒙”相關(guan) 聯。這方麵境外學者多有討論，其中有兩(liang) 種典型看法：一是認為(wei) 李澤厚本質上屬於(yu) “黑格爾式馬克思主義(yi) 者”，此方麵顧昕等有展開論述；二是認為(wei) 李澤厚骨子裏屬於(yu) 盎格魯-撒克遜式傳(chuan) 統意義(yi) 上的自由主義(yi) 者，這可以以黃克武為(wei) 代表。[29] 他們(men) 的研究都是止步於(yu) 九十年代中期，亦即對話錄《告別革命》的發表。此後李澤厚似乎不再對於(yu) 思想主流有全局性的影響。如果從(cong) 李澤厚思想後期發展名目繁多的對話錄反觀其早期思想，可以說上邊提到的兩(liang) 條脈絡同時存在，他有時傾(qing) 向於(yu) 前者，有時傾(qing) 向於(yu) 後者。無論如何，“兩(liang) 棲”的生存似乎並沒有使得李澤厚更“自由化”，相反“情本體(ti) ”類的美學烏(wu) 托邦在他晚期思想中居於(yu) 越來越突出的地位。李澤厚思想的典型意義(yi) 或許並不在於(yu) 某種類型，而恰恰在於(yu) 他思想中的種種矛盾衝(chong) 突，這些矛盾衝(chong) 突是一個(ge) 時代的反映。一個(ge) 人不可能完全超越他的時代。李澤厚的範例提醒我們(men) ，那些看來極端簡單化和意識形態化的“馬克思主義(yi) ”灌輸，實際上深刻地影響到人們(men) 的精神世界。李澤厚的某些基本觀念表明他始終沒有擺脫也沒有試圖擺脫他早年接受的馬克思主義(yi) 教育，當然他不會(hui) 認同那些過於(yu) 意識形態化的簡單化因素。這次重讀李澤厚，他思想中的矛盾、衝(chong) 突與(yu) 繁雜常常令我吃驚。這在很大程度上是與(yu) 他後期常常是以“對話”“對談”作為(wei) 表述自己思想的基本形式有關(guan) ——這是一種節省氣力並且高效率的表述方式，可是它很難保證思想的嚴(yan) 謹和始終如一。並且某些對話、對談者對於(yu) 相關(guan) 主題顯然是相當的隔膜。

這裏我們(men) 不能夠涉入複雜的線索，隻想就李澤厚前期的“西體(ti) 中用”論和後期的“兩(liang) 德論”講一點直白的看法。

李澤厚最著名的說法，大概是“實用理性”“西體(ti) 中用”“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”，後來還有“兩(liang) 德論”、“情本體(ti) ”，或許還可以增加一個(ge) “巫史傳(chuan) 統”。應該說，就總體(ti) 而言，李澤厚是一位“中道”的理性主義(yi) 和一位搖擺的自由主義(yi) 者。無論如何，和許多隻是關(guan) 心扮演角色或撈取利益者不同，他似乎有真誠的“現實關(guan) 懷”（這恰恰是脫離了現實的社會(hui) 網絡才可以做到）。就啟蒙思想路線而言，他推重亞(ya) 當▪斯密、休謨等人所代表的改良主義(yi) 路徑，而不讚同法國大革命一類的激進。他曆來強調人的社會(hui) 性，可是他不認為(wei) 桑德爾等人的社群主義(yi) 是一種適合於(yu) 當代中國的現實取徑[30]——依筆者之見，在一個(ge) 全然不知曉個(ge) 體(ti) 權力為(wei) 何物的社會(hui) 情境中，“社群主義(yi) ”也隻能是“國家主義(yi) ”的代名詞或者更糟。他讚同羅爾斯的“重疊共識”，這反映出他“走出傳(chuan) 統”的方麵，可是他同時強調傳(chuan) 統的“宗教性道德”對於(yu) 現時代“社會(hui) 性道德”的建構仍然具有某種範導功效。

收入《中國現代思想史論》的“西體(ti) 中用”[31]，是李氏較為(wei) “西化”的文字。這個(ge) 提法的要害首先在於(yu) 對於(yu) 傳(chuan) 統 “道”“器”關(guan) 係有一個(ge) 根本性的顛倒：傳(chuan) 統“體(ti) ”“用”關(guan) 係必須落實於(yu) “道”“器”關(guan) 係，“道”才是“體(ti) ”，器物層麵是“用”，這是直到張之洞始終堅持的。李澤厚則認為(wei) ，“器”的層麵才是“體(ti) ”，“道”的層麵無論是超越的“天道”還是現實的“倫(lun) 常”都隻能是“用”。[32] 這裏的器物層麵涵蓋廣泛，首先是生產(chan) 工具（科學技術）和生產(chan) 方式，進而也包括由生產(chan) 方式所決(jue) 定的生活方式，而後一方麵又包括製度化層麵的政經和“政教”體(ti) 製，李先生是很自覺地把這類“西體(ti) ”作為(wei) “小生產(chan) ”和“血緣宗法”的對立麵。他的相關(guan) 思想與(yu) 馬克思主義(yi) 有關(guan) 。李先生的“西學”訓練主要是馬克思、黑格爾和康德，後來雖然涉獵廣泛（海德格爾，維特根斯坦，杜威等等），可是多不能夠深入。此種“顛倒”當然事關(guan) 重大，它從(cong) 根本上否棄了傳(chuan) 統的“天不變道亦不變”，“天”是要變的，“道”也是要變的，由科技進步和大工業(ye) 生產(chan) 所決(jue) 定的“現代生活”才是根本性的，是決(jue) 定或者說應該決(jue) 定觀念形態、綱常名教乃至於(yu) “政教”體(ti) 製的“基礎”和前提。這裏與(yu) “小生產(chan) ”和“血緣宗法”相對待的“現代生活”當然隻能夠是“西方的”。

若根據他早年“西體(ti) 中用”的立場，根本無處安置所謂“情本論”。李澤厚思想的一個(ge) 基本矛盾是：認為(wei) 西方意義(yi) 上的現代化和現代性是人類共同命運的一部分，而傳(chuan) 統文化的“溫情脈脈”又似乎難以割舍，於(yu) 是乎他就有時傾(qing) 向於(yu) 前者而有時傾(qing) 向於(yu) 後者。毫無疑問，晚年的李澤厚更熱衷於(yu) 在傳(chuan) 統文化中尋求人生慰藉——李澤厚始終是一位理性主義(yi) 和現世主義(yi) 者，拒絕來世和彼岸的宗教與(yu) 救贖，同時也不能夠全盤接受邊沁意義(yi) 上的功利主義(yi) 和杜威意義(yi) 上的實用主義(yi) ；某種程度上他是馬克思主義(yi) 意義(yi) 上的“曆史主義(yi) 者”，卻斷然拒絕未來理想國的烏(wu) 托邦（這一點值得特別肯定）；除了“回歸傳(chuan) 統”，他幾乎別無選擇。可是，與(yu) 目前的“聖王”救贖論者不同，也與(yu) 牟宗三等新儒家不同，李先生“回歸傳(chuan) 統”始終不是“全心全意”的；他關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統的闡釋，也始終是搖擺不定的。距離去世幾年前，他才明確聲稱應當回到孔孟“原典儒學”。實際上，作為(wei) 旁觀者，筆者倒是認為(wei) 他應當延續早年的《孔子再評價(jia) 》，始終在這條路徑上深入發掘，以他的睿智、大才和學養(yang) ，有可能在中國思想詮釋方麵開辟出一條宏闊的路徑。他的《中國古代思想史論》在八十年代中期無疑是異峰凸起，具有毋庸置疑的思想深度，可是此方麵卻不免後續乏力。

“西化”這條線索在《論語今讀》有一延伸。[33] 李先生自稱他是在該書(shu) 開始討論區分“宗教性道德”與(yu) “社會(hui) 性道德”的“兩(liang) 德論”。嚴(yan) 格說來，區分“宗教性道德”與(yu) “社會(hui) 性道德”毋寧說是現代社會(hui) 的共識，也是現代社會(hui) 的邏輯起點，無論是個(ge) 人還是政治集團，當然不可以（依憑公共權力）依據自己的意願、偏好或所謂“善”（背後一定是個(ge) 人或集團利益）等等規範公共生活，這是自由主義(yi) 政治的前提。相關(guan) 表述的最新進展就是羅爾斯所謂“無知之幕”。這裏特別值得關(guan) 注的是以賽亞(ya) ▪ 柏林（Isaiah Berlin）關(guan) 於(yu) “知識分子”的界定，這關(guan) 涉到現代視域中的“知識分子”首先與(yu) “公共理性”有關(guan) 。你固然可以繼續高唱“成聖成賢”的高調（盡管根本看不到“聖賢”的蹤影），卻不可以直接套用在很大程度上已然淪為(wei) “假道學”的“成聖成賢”去議論和規範公共生活。竊以為(wei) ，這是當代中國思想闡釋中首當其衝(chong) 的問題，也是我們(men) 克服知與(yu) 行斷然割裂的現當代中國文化危機的契入點。這方麵，李澤厚先生表現出一定程度的真誠。

李澤厚“兩(liang) 德論”提法的真正意義(yi) ，在於(yu) 它是刻意針對中國傳(chuan) 統的“政教合一”，這是《論語今讀》中的一條重要線索。“儒學的宗教性不是以人格神的上帝來管轄人的心靈，而主要是通過以倫(lun) 理（人）-自然（天）秩序為(wei) 根本支柱構成意識形態和政教體(ti) 製，來管轄人的身心活動。其特征之一便是將宗教性道德與(yu) 社會(hui) 性道德融成一體(ti) ，形成中國式的‘政教合一’，並提升到宇宙論（陰陽五行）或本體(ti) 論（心性）的哲理高度來作為(wei) 信仰。‘教’在這裏既是人文教育（teaching，education）又是人生信仰（faith, religion）。因此解構方麵首先應是，將倫(lun) 理道德作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 心信仰、修養(yang) 和情感（宗教性私德）與(yu) 作為(wei) 社會(hui) 的外在行為(wei) 、準則和製度（社會(hui) 性公德）區分開來，‘自天子以至庶人，一是以修身為(wei) 本’和‘其身正，未令而行；其身不正，雖令不從(cong) ’的倫(lun) 理與(yu) 政治的混同必需解構。”[34]

拜讀《論語今讀》，總體(ti) 上有幾點異議：第一，李澤厚的“今讀”過於(yu) 誇大了孔子思想中“情感”的因素，似乎無往而非“情”。而實際上，“君君，臣臣，父父，子子”、“克己複禮”等等都很難全然做出情感主義(yi) 的解讀。“殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊”，孔子申言：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周。”[35] 這說明孔子絕對不是期圖以“親(qin) 親(qin) ”（仁）取代“尊尊”（禮），而隻是要為(wei) “尊尊”確立某種血緣情感的心理基石；第二，書(shu) 中有時把“宗教性道德”與(yu) “社會(hui) 性道德”的區分混同於(yu) “仁”與(yu) “禮”的區分。實際上，問題的關(guan) 鍵還不在於(yu) “仁”與(yu) “禮”的關(guan) 聯，而在於(yu) 直接把作為(wei) 現實社會(hui) 倫(lun) 理規範的“禮”提升為(wei) “天之經也，地之義(yi) 也”的“宗教性道德”，正如後世直接把政治意識形態說成是社會(hui) 曆史發展的“必然規律”一樣。儒家的“政教合一”主要是通過“禮製”“禮教”體(ti) 現出來的；第三，李澤厚推崇“漢儒”，可是他的相關(guan) 理解毋寧說是意義(yi) 含混乃至雜亂(luan) 的。不過這些並不是我們(men) 這裏所要具體(ti) 討論的。

筆者看重李先生的說法，乃是因為(wei) 它仍然具有針對當代中國思想特別是儒學闡釋的意義(yi) 。李先生似乎不讚同羅爾斯的“無知之幕”，認為(wei) 該說法設定了非曆史的“原子個(ge) 人”；而實際上李先生關(guan) 於(yu) 現代“社會(hui) 性道德”建構所著重的契約原則、個(ge) 體(ti) 本位等等，也一定包含關(guan) 於(yu) 抽象自我的預設，這毋寧說是現代思想建構中可以“超越”卻不可以跨越的環節。天朝學人似乎多傾(qing) 向於(yu) 否認“抽象自我”，並且就思想理論本身而言，否定“抽象自我”似乎很容易搶占理論製高點。而實際上，重要的不是那些永遠是“公說公有理婆說婆有理”的議論，而是思想理論所針對和發生影響的社會(hui) 曆史情境。有一點是值得特別注意的：天朝學人在批判或否棄“抽象自我”的時候，總是忙不迭地要把各種權力關(guan) 係網絡拉扯進來，這特別是體(ti) 現於(yu) 當前的儒學詮釋領域，似乎“人”及其本質隻能夠在權力關(guan) 係網絡和森嚴(yan) 的社會(hui) 等級秩序中加以界定，脫離開權力網絡和“上下尊卑”的等級秩序，那哪裏還是“人”？

筆者倒是覺得羅爾斯所謂“無知之幕”，同樣具有某種直接針對當下天朝學人所鼓吹的“聖賢政治”“聖賢專(zhuan) 製”的意義(yi) 。製定社會(hui) 規則是應當盡可能地遮蔽還是凸顯某些前提預設？“聖賢政治”“聖賢專(zhuan) 製”鼓吹者所強調的是首先要把某些前提預設大叫大嚷地喊叫出來，向“凡人小人”（普羅大眾(zhong) ）們(men) 叫喊出來，讓他們(men) 知道“聖賢”與(yu) “凡人小人”之間的“不平等”乃是“天之經，地之義(yi) ”——居然想和我們(men) “聖賢”平起平坐，那是“無理”（無禮）、“無法”且“無天”的！“無知之幕”所要遮蔽的訊息之一就是“契約”（規則）訂立者自己的資質（包括自然稟賦）、能力，這是“聖賢政治”鼓吹者要濃墨重彩地宣講的：“聖賢”乃是天生英才，出生時那小屁股上就放射出一道道奪目的光亮，至於(yu) 母親(qin) 是否曾經有白龍附體(ti) ，這不好一一考究。一句話，他們(men) 天生就是作為(wei) “統治者”（“治人”者）降臨(lin) 人世間的，無論是智力、品德都遠非“凡人小人”可以類比；“無知之幕”所要遮蔽的另一類訊息，則關(guan) 涉到“契約”（規則）訂立者的社會(hui) 地位、等級、處境等等。這方麵凸顯出“天人合一”傳(chuan) 統的優(you) 越性，“聖賢政治”“聖賢專(zhuan) 製”鼓吹者已經不屑於(yu) 顯擺“祖上曾經闊過”，貴族門閥，等等，而是上承“聖統”“天統”“宇宙之統”，乃是“奉天承運”來整頓宇宙和人類秩序。這方麵他們(men) 常常是從(cong) “漢儒”方麵講，實際上張載的講法或許更有幫助，大概正是在張載那裏，宇宙被描繪成“大宗族”，而皇帝老兒(er) 成了宇宙大宗族的“宗子”。宇宙的“宗子”，嚇死你們(men) ；“無知之幕”所要遮蔽的另一類訊息就是“契約”訂立者所偏好的“善”的觀念及其理想社會(hui) 的構想等等。這方麵“聖賢”們(men) 更是當仁不讓，他們(men) 就是“善”的化身，他們(men) 降臨(lin) 世間就是要推行他們(men) 的“善”念及其社會(hui) 構想，這方麵有必要在宇宙之間發動某種“善”“惡”之間的大決(jue) 戰，至於(yu) “凡人小人”們(men) 的犧牲那又算得了什麽(me) 呢？！

羅爾斯“無知之幕”講的是分配正義(yi) ，這裏所謂“分配”是一個(ge) 廣義(yi) 的概念。“聖賢政治”“聖賢專(zhuan) 製”講論者所強調的是：分配“正義(yi) ”的前提是承認和凸顯差等秩序，這差等甚至於(yu) 是天生的，“聖賢”者治人，“凡人小人”治於(yu) 人，這在出生的起點上甚至於(yu) 在母腹懷胎受孕期間就已經決(jue) 定了的。這類講法並不新鮮，從(cong) 柏拉圖以下就不絕如縷，倒恰好是曆史上儒家思想不主張“階級”“階層”命定論。曆史上儒家是不讚同從(cong) “娘胎”開始講的，而是認為(wei) 在人性（善性）稟賦方麵人人平等，其他自然稟賦方麵的差異也並非是決(jue) 定性的，人的社會(hui) 地位、成就等等主要取決(jue) 於(yu) 後天的努力，這樣才會(hui) 有令士子們(men) 在狹窄的仕途上打破腦袋的“學而優(you) 則仕”。孔子說“吾非生而知之者”也是強調自己的學識和教養(yang) 與(yu) 媽媽的肚皮無關(guan) 。“聖賢”天生論是當代“儒家”的新產(chan) 品，正如“儒家義(yi) 和團”是當代“儒家”的新產(chan) 品一樣。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 此類論調旨在進一步強化社會(hui) 的不平等：權力、利益、資源等等都必須向少數“聖賢”者傾(qing) 斜，把他們(men) 安置於(yu) “高位”，並尊崇他們(men) 為(wei) “人上人”，賦予他們(men) 不受限製的權力，讓他們(men) 可以放開手腳去“教化”（規訓，管教，蹂躪）“凡人小人”。

羅爾斯所謂“無知之幕”當然亦屬於(yu) 某種理想化的設定。國內(nei) 很多批評似乎環繞著羅爾斯也隻是堅持抽象的“程序正義(yi) ”。毫無疑問，中國思想傳(chuan) 統是主張某種“實質正義(yi) ”。問題在於(yu) ：不是否定“程序正義(yi) ”就儼(yan) 然擁有了“實質正義(yi) ”，正如不是喊幾句“天人合一”口號就儼(yan) 然擁有了“天人合一（境界）”（真實而具體(ti) 地麵對社會(hui) 倫(lun) 理狀況，真實而具體(ti) 地麵對個(ge) 人倫(lun) 理行為(wei) ；“知”“行”之間的斷然分裂和玩弄“高、大、上”的口號正是各種危機的結穴處。不要把儒學闡釋演變成另類“三突出”的“樣板戲”）。這個(ge) 一路上含辛茹苦的民族何曾領受過“實質正義(yi) ”？到驕奢淫逸、恣意妄為(wei) 的皇帝老兒(er) 那裏尋求“實質正義(yi) ”？權勢資本及其導致的嚴(yan) 重社會(hui) 不公是由於(yu) “程序正義(yi) ”？人類社會(hui) 首先必須尋求某種“程序正義(yi) ”，這是人的有限性決(jue) 定的。人的有限性決(jue) 定了如果不遵循程序化的規則，如果權力不受到強有力的限製（關(guan) 進籠子），沒有人能夠客觀的、超然的麵對利益分配。貪欲，無可遏足的貪欲，這是人的有限性（罪性）最主要的方麵。當代“聖賢政治”“聖賢專(zhuan) 製”鼓吹者正是以他們(men) 特定的方式彰顯此種貪欲，他們(men) 要權勢，要地位（“高位”），更希望以社會(hui) 結構的方式保證和滿足自己宰製他人的欲望。實際上，當代歐美某些民主社會(hui) 主義(yi) 體(ti) 製已經體(ti) 現出相當程度的（以社會(hui) 公平和保障弱勢群體(ti) 為(wei) 核心的）“實質正義(yi) ”，前提是他們(men) 經曆過漫長而嚴(yan) 格的“程序正義(yi) ”。[36]

四、虛無與(yu) 現世救贖

這是一個(ge) 大題目，這裏隻是提出問題，後邊正文中算得上濃墨重彩，絮叨四萬(wan) 多字。

十九世紀末期，正是科學高歌猛進，人們(men) 信心滿滿的時代，先知尼采卻跳出來說：一個(ge) 虛無主義(yi) 的時代已經來臨(lin) 。他以悲愴的心境討論“上帝之死”和價(jia) 值重估。世界範圍內(nei) 兩(liang) 次“大戰”，屍橫遍野。這塊東(dong) 方土地上，先是民族戰爭(zheng) ，再是國內(nei) 戰爭(zheng) ，接下去是超強勢意識形態的政治宗教。一邊是饑餓、貧窮、“艱苦奮鬥”，另一邊據說是“創造人間奇跡”，“敵人一天天亂(luan) 下去，我們(men) 一天天好起來”，這個(ge) 民族乘坐“一日千裏”的曆史高速列車，把整個(ge) 西方破爛世界遠遠地拋在後邊，風馳電掣地奔向那個(ge) 盡善盡美的、所有人都夢想的理想社會(hui) 。破滅！又據說是四個(ge) 人（四人幫）搗的鬼。總還是有人希望通過意識形態獲得好處，可是鄧小平比較現實，“白貓黑貓”，讓無辜百姓喘口氣兒(er) ，從(cong) 你死我活的政治運動和階級鬥爭(zheng) 的殘害和緊張中擺脫出來，掙點錢，過日子，擺脫赤貧狀態。這個(ge) 吃苦耐勞而又絕頂聰明的民族真的是給點陽光就燦爛，經濟高速發展，世界刮目相看，東(dong) 方大國崛起。社會(hui) 風尚也早已經徹底扭轉，從(cong) 顯擺我是“貧農(nong) ”，到不擇手段地顯擺“我有錢”——有錢者不僅(jin) 可以窮奢極欲，而且可以指手畫腳教訓別人，感覺好極了！一個(ge) 高度世俗化的民族，你指望什麽(me) 呢？！至多也隻是某種豔而不俗，肥而不膩，通過某種語詞的妝點而尋求雅俗之間的平衡，今天那些玩弄“境界”或“禪語”者大致如此。

虛無主義(yi) 的幽靈是人類麵對的普遍問題。對於(yu) 缺少宗教傳(chuan) 統支撐的中國社會(hui) 和文化來說，這個(ge) 問題更為(wei) 尖銳而複雜。把問題歸結於(yu) “中、西（文化）之間”是淺薄的。和馬克思所說資本邏輯使得人與(yu) 人之間處於(yu) 某種對立和敵對狀態不同，導致此種對立和敵對的首先是以政治運動和階級鬥爭(zheng) 為(wei) 導向的社會(hui) 政治生活，接下去才是權錢交易的權勢資本及其引發的嚴(yan) 重社會(hui) 不公。以社會(hui) 公正為(wei) 導向的社會(hui) 治理固然是重要的和根本的，不過“精神家園”的重建或許是更為(wei) 複雜的問題。“回歸傳(chuan) 統”差不多已然成為(wei) 某種共識。問題是回歸哪個(ge) “傳(chuan) 統”而又在何種意義(yi) 上回歸“傳(chuan) 統”？且不說經曆長期的“批判”“橫掃”“決(jue) 裂”“肅清”，傳(chuan) 統的“屋宇”已然是破爛不堪，千瘡百孔；還有與(yu) 特殊的社會(hui) 結構和社會(hui) 生活樣態相關(guan) 聯的，誇誇其談、振臂高呼的“假道學”已然成為(wei) 某種“常態”。一個(ge) 負責任的思想者和傳(chuan) 統闡釋者，可以、能夠或者說應當接引怎樣的思想資源？我們(men) 又如何期待於(yu) 它的社會(hui) 功效呢？

如果說儒家是“宗教”，它當然包含某種“救贖”關(guan) 懷。任何蔚為(wei) 大觀的精神傳(chuan) 統都一定包含“救贖”關(guan) 懷和路徑，一種傳(chuan) 統內(nei) 部的危機、分裂、重構等等，也特別與(yu) 救贖關(guan) 懷和路徑有關(guan) ，這特別典型地體(ti) 現於(yu) 路德新教改革。[37] 與(yu) 基督教傳(chuan) 統迥然不同，對於(yu) 儒家而言，世俗曆史與(yu) 救贖曆史是同一過程，這個(ge) 現實時空中綿延的曆史同時也就是人類或族類自我救贖（現世救贖）的曆史。就“現世救贖”而言，曆史上儒家可以說創造了“人間奇跡”。[38] 在拒斥彼岸和來世宗教的前提下，維係一種源遠流長的文明傳(chuan) 統，並且在疆域、人口、城市、文字、文官製度、社會(hui) 組織、教育和倫(lun) 理教化等方麵，都曾經創造某種輝煌，也出現過幾個(ge) 大體(ti) 上穩定發展的曆史時期。“現世救贖”的思想基礎是天人（神人）之間連續性的思考方式[39]，以及相關(guan) 的對於(yu) 人性之無限性的肯定：人性不隻是包含神性，而且人性的極致就是“神性”——人性在自我完善和自我超越方麵是“上不封頂”的，這當然容不下其他“（絕對）超越者”，也不可能走向製度化宗教：人與(yu) 神之間不存在實質性的斷裂，絕對超越者容身於(yu) 何處？此種文化樣態極容易導致的一個(ge) 後果就是：人人都自我粉飾和自我標榜（同時一定伴隨著貶損他人）[40]，當代“聖賢政治”“聖賢專(zhuan) 製”鼓吹者不過是把此種文化樣態的某個(ge) 側(ce) 麵推向極致：通過自我標榜（自我封聖）而向社會(hui) 討要權力、權勢。“樂(le) 感文化”是李澤厚表述中國文化特質的一個(ge) 很自鳴得意的說法，而實際上更貼切的表述應當是“‘好人’文化”（對應於(yu) “‘罪人’文化”）。

毫無疑問，“現世救贖”仍然是中國社會(hui) 文化發展的既定方向。令人欣慰的是：“小康”的理念實際上拒斥“理想國”的烏(wu) 托邦，盡管某些別有用心的學人仍然忙於(yu) 規劃此類烏(wu) 托邦。

作為(wei) 一種精神傳(chuan) 統，“救贖”一定包含有信念、規範、儀(yi) 式、製度，以及情感投入、意識形態化的語詞包裝等等複雜的因素，也一定包含有神話或準神話的因素，而人們(men) 的現實（現世）選擇，往往會(hui) 根據需要凸顯不同的側(ce) 麵或層麵。現時代關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 、文化、社會(hui) 的“現世救贖”，基於(yu) “傳(chuan) 統”的構想大致有三種方案或者稱之為(wei) 三種路徑：一是牟宗三等新儒家的；二是李澤厚的；三是目前調門頗高的“聖王”“聖賢”救贖論。

依據牟宗三等人的看法，儒家傳(chuan) 統不僅(jin) 可以麵對民族危機，亦可以麵對精神危機。“內(nei) 在超越”是一個(ge) 高妙的說法，這個(ge) 說法是比對基督教產(chan) 生的，它體(ti) 現了某種針對西方文明的整體(ti) 回應方式：你不能夠說這個(ge) 民族隻是掙點錢，過日子，拉拉關(guan) 係（人際往來），它在“精神性”層麵同樣是可圈可點的。牟宗三等用“形上學”和“道德宗教”表述儒家思想的核心：據說儒家“形上學”是經得起康德“批判”的；而基於(yu) 人性稟賦的“道德宗教”，仍然可以使人獲取某種“即世間而出世間”的安頓和滿足。需要指出的是：相比較而言，牟宗三更多地是著眼於(yu) 精神層麵的“個(ge) 體(ti) 救贖”，所以他比較多的談論“仁”，而比較少地談論“禮”。借用李澤厚的一個(ge) 說法，可以說牟先生思想理論更多地是在“宗教性道德”層麵展開，這方麵他主要是接著宋明理學講，可是斷然拒絕宋明理學的“政教合一”。在他的視域中，儒家仍然可以提供現代國人克服精神危機之基本的、主要的和確定有效的思想資源。克服精神危機當然意味著提供某種整體(ti) 的世界觀，此方麵他堅持傳(chuan) 統儒家的“天人合一”，卻拒絕在儒家思想脈絡中同樣重要的“政教合一”。傳(chuan) 統的“天人合一”是與(yu) “聖王”政治關(guan) 聯在一起的，天人（神人）的連續性預設了“聖王”的合理性和可能性。牟先生明確指出現代政治必須也隻能夠訴諸客觀化的製度規範，這等於(yu) 全然否定了“聖王”觀念和“聖王”政治的合法性。許多人（包括餘(yu) 英時）批評“良知坎陷”仍然囿於(yu) “政教合一”，那是全然誤解的；再借用李澤厚的表述：“良知坎陷”隻能夠理解為(wei) “宗教性道德”對於(yu) “社會(hui) 性道德”仍然具有某種範導和規約的功效。

李澤厚激烈地批評牟宗三等人的講法，他的批評實際上是針對宋明儒家，因為(wei) 在他看來，牟宗三等人也無非是在重複宋明儒家。他不讚同“向上講”的理路，“宋明理學倡導‘高標準，嚴(yan) 要求’的心性理論，反而造就大批假道學、偽(wei) 君子和‘以理殺人’。”[41] 知與(yu) 行斷然分裂的“假道學”無疑是現時代中國文化最顯明的症狀，李先生對此多有斥責。問題在於(yu) 建設性的方案，克服“假道學”和安頓社會(hui) 人生的現實路徑在哪裏？他對於(yu) “漢儒”的推崇是一個(ge) 意義(yi) 含混的範例，倒是他最後歲月講到的“回歸原典儒學”或許可以切合他“情感主義(yi) ”的論說路徑。[42]

前邊講到李澤厚“兩(liang) 德論”。他關(guan) 於(yu) “兩(liang) 德”的區分並不是主張一邊是超越的、信仰的路徑；另一邊是與(yu) 法律法規和契約相關(guan) 聯的客觀化的路徑。他始終是一個(ge) 堅定的“現世救贖”論者，就此而言，他亦可以稱之為(wei) 某種類型的“新儒家”。他的現世救贖最後落腳於(yu) “人際的”“情感的”脈絡，具體(ti) 說來就是所謂“天地國親(qin) 師”。[43]“‘天地國親(qin) 師’不能複舊，它本身也需要一番解構和重建。例如需要把它從(cong) 過去的政治宗教即‘政教合一’的傳(chuan) 統中解放出來，它不應再是‘好皇帝’和‘君師合一’的政治體(ti) 製和幻想信仰。恰恰應該在這裏強調改‘君’為(wei) ‘國’的重要意義(yi) ，這‘國’不再指任何政府、政體(ti) 、政製，而是指較含混而寬廣地對曆史-文化共同體(ti) 的某種心理認同。……‘天地國親(qin) 師’便可以成為(wei) 中國人對宇宙自然、家園鄉(xiang) 土、父母、兄弟、夫妻、朋友師長、文化傳(chuan) 統的某種道德和超道德的情感認同和精神皈依。它不再具有政治的和社會(hui) 性道德的性質功能，卻具有準宗教性的功能和內(nei) 容。”[44]

同為(wei) “現世救贖”，李澤厚的路徑或曰方案既不同於(yu) 凸顯“形上超越”和“終極關(guan) 懷”的牟宗三等新儒家，也區別於(yu) 目前頗有市場的政治和意識形態化的聖王救贖或聖賢救贖，李先生的前提首先是“政”“教”之間的解構，他也特別強調“國”的內(nei) 涵所指首先與(yu) “傳(chuan) 統”和“文化”相關(guan) 聯，指向某種“文化共同體(ti) ”和“心理認同”。他認為(wei) 此種經過“淨化”“重建”的“天地國親(qin) 師”，完全可以以人際脈絡和情感寄托取代彼岸或來世的宗教。這同樣是一種“理想主義(yi) ”，一種現世救贖的理想主義(yi) 。值得肯定的是：它排斥了關(guan) 於(yu) “理想國”的構想，當然也排斥了天國建之於(yu) 人間一類的關(guan) 懷和烏(wu) 托邦，它是現實的、現世的，也是“理性的”；它的烏(wu) 托邦是情感的、美學的，而非社會(hui) 學和政治學的。它與(yu) 儒家現世主義(yi) 的傳(chuan) 統有非常直接的繼承關(guan) 係，也與(yu) 早年梁漱溟《中國文化要義(yi) 》所揭示的中國人生活和“信仰”方式有直接的關(guan) 聯；和宋明儒不同，他拒絕往“形而上”方麵講；也和“漢儒”截然不同，他主張徹底剝離“禮製”“禮教”的政治內(nei) 涵。他認為(wei) 自己的講法是現實的、“接地氣的”，具有操作性的，而實際上其中包含許多天真的、理想化的、美學的想象。

想到克爾凱郭爾的論述。人們(men) “焦慮”最深刻的根源是什麽(me) ？感受到自己的有限性。有限性的極致就會(hui) 死亡。依據世俗文化和思維的邏輯，“大權在握”或“大錢在握”似乎有利於(yu) 對抗這種有限性。克爾凱郭爾特別講到某些人試圖通過“投身於(yu) 人群”尋求生命意義(yi) ，他提到政治群體(ti) ，甚至於(yu) 提到教會(hui) 群體(ti) 。可是，真實的路徑隻能夠是個(ge) 體(ti) 性的，個(ge) 體(ti) 的選擇和承擔，個(ge) 體(ti) 麵對終極問題、境遇和絕對超越者。

李澤厚的“天地國親(qin) 師”既要解構傳(chuan) 統的“政教合一”，又需要擺脫現實利益等等糾結和那種中國式人際關(guan) 係的複雜性，並且與(yu) “小舟從(cong) 此逝，江海寄餘(yu) 生”的忘情於(yu) 山水不同，仍然要熱切地走進人群，在人際之間尋找某種情感寄托。真希望李先生人生盡頭真正從(cong) 這種“情感主義(yi) ”的現世救贖路徑上獲得慰藉，願他的靈魂安息！

至於(yu) “聖王”救贖論，我在幾篇文章中都有論及，概括起來實際上可以歸結為(wei) 兩(liang) 句話：“聖王”揮手我前進；“聖賢”教訓我聽從(cong) 。不用思考，不用操心勞神，一切聽從(cong) 於(yu) “聖王”“聖賢”的擺布，這是多麽(me) 美好的人生，你們(men) （“凡人小人”）還奢望什麽(me) 呢？！

五、和李澤厚：算不上“交集”的交集

李澤厚特別是晚年和許多年輕輩都有很多接觸和交往，可是，筆者和李先生之間全無私己性的交往，沒有麵對麵的深入交談，甚至於(yu) 沒有通過電話或隻言片語的信件往來。李先生曾經當麵和讓人轉話希望我去他那裏聊聊（後邊會(hui) 具體(ti) 講到），我都沒有去。我從(cong) 來不拜訪名家學者，這絕對不是由於(yu) “孤傲”，而是由於(yu) 自己缺少基本的“機靈”，和不熟悉的人在一起完全不知道怎樣聊天，往往是相互之間都頗為(wei) 尷尬。記得有一次，忘記是北京哪次學術會(hui) 議，晚間用餐時一位走過來說是和我調換座位，我問為(wei) 什麽(me) ，他說任先生（任繼愈）想和我聊聊。我在任先生身邊坐下，他問了幾句我近來在做什麽(me) 等等，我都很老實地作答，然後就不知曉該說什麽(me) 。那頓飯吃的很不自在。

回想起來，也隻有去張岱年先生那裏是個(ge) 例外。八十年代末期出版《現代新儒學概論》，忘記什麽(me) 人建議我找張先生題個(ge) 書(shu) 名。那是我第一次接觸張先生，時間很短，卻意外地捕捉到某種在其他學人那裏不曾經感受到的、使人沉潛的“厚重感”，是形象、言談、做派還是別的什麽(me) ，我說不清楚。幾年後轉去北京工作，有時便去張先生那裏坐坐。張先生木訥，我也常常不知道說什麽(me) ，往往也聊不上幾句；可是過了一段，還想去那裏坐坐。盡管學問路向上，我似乎和張先生全然不同。有一次，張先生突然向我發問：“你說，馮(feng) 先生那個(ge) ‘天地境界’，能有嗎？”張先生問我，顯然是因為(wei) 我是做“新儒家”學問的。人或以為(wei) ，張先生的提問給了我誇誇其談的機會(hui) ，實際情況恰恰相反，因為(wei) 我立即意識到張先生詢問的並不是一個(ge) “說法”，而是一種“感受”。我感到震撼：顯然，哲學對於(yu) 張先生，也是某種“生命的學問”，這與(yu) “唯物”“唯心”無關(guan) ；講論“唯心”哲學者也多是疊床架屋，玩弄概念和光景兒(er) 而已。捫心自問：曾經真切地感受到那個(ge) “天地境界”嗎？馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾經引述文天祥《正氣歌》的“當其貫日月，生死安足論”。《正氣歌▪序》雲(yun) ：“予囚北庭，坐一土室。室廣八尺，深可四尋。單扉低小，白間短窄，汙下而幽暗。當此夏日，諸氣萃然：雨潦四集，浮動床幾，時則為(wei) 水氣；塗泥半朝，蒸漚曆瀾，時則為(wei) 土氣；乍晴暴熱，風道四塞，時則為(wei) 日氣；簷陰薪爨，助長炎虐，時則為(wei) 火氣；倉(cang) 腐寄頓，陳陳逼人，時則為(wei) 米氣；駢肩雜遝，腥臊汗垢，時則為(wei) 人氣；或圊溷、或毀屍、或腐鼠，惡氣雜出，時則為(wei) 穢氣。疊是數氣，當侵沴，鮮不為(wei) 厲。而予以孱弱，俯仰其間，於(yu) 茲(zi) 二年矣，幸而無恙，是殆有養(yang) 致然爾。然亦安知所養(yang) 何哉？孟子曰：‘吾善養(yang) 吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃天地之正氣也，作正氣歌一首。”所謂“慷慨殺身易，從(cong) 容就義(yi) 難。”[45] 文天祥乃狀元出身，在南宋也曾經官至顯位，動亂(luan) 時代且不說錦衣玉食，生活安置當然也不至於(yu) 困窘，落到這幅悲慘境遇，居然可以堅守，可見文人們(men) 也並非全是口是心非或見異思遷之輩。住在北大校園寧靜小院裏的馮(feng) 先生能夠體(ti) 會(hui) 到文氏那種“生死安足論”的正氣與(yu) 豪邁嗎？！亦或許也隻是某種中秋賞月的情調？！

張先生早年著述的《中國哲學大綱》[46]，是我讀碩士時喜好的一本書(shu) 。該書(shu) 的特征是樸實、平實、紮實、篤實，沒有時髦的觀念，也沒有玩弄什麽(me) “方法”。張先生的學問後來不幸受到五十年代後粗俗的“唯物唯心”方法的滯限，不過他的學問與(yu) 張載、王船山之間有一線之延。盡管張載當年即被程頤批評為(wei) “有苦心極力之象,而無寬裕溫和之氣”[47]，可是張載以“知太虛即氣，則無無”的元氣論證成現象世界乃是“有”（氣）的充滿，且無往而非真實，從(cong) 而拒斥佛家“以心法起滅天地”，這構成宋明儒對抗釋老的一個(ge) 不可逾越的環節。顯然，張岱年先生所理解“唯物論”的要旨在於(yu) 哲學必須紮根於(yu) 現實的土壤，至於(yu) “天地境界”一類形而上的“說法”，則存疑於(yu) “有”“無”之間。關(guan) 涉到哲學方法和功能，固然是可以討論的。重要的在於(yu) ：始終堅持“唯物論”立場的張先生，完全不同於(yu) 某些玩弄概念或應付時事者。

上邊提到的場景和細節，我曾經在應湯一介前輩邀請出席張岱年先生逝世周年追念活動時談起過，大概也不會(hui) 有人特別留意，不過我個(ge) 人卻是耿耿於(yu) 懷。嚴(yan) 肅的的哲學思考者一定和人生閱曆關(guan) 係甚大。張先生前後從(cong) 事於(yu) 哲學探索七十餘(yu) 載，並且經曆社會(hui) 曆史的滄桑巨變，量我小子，安敢多言？！那一次麵對張先生的發問，我什麽(me) 也沒有說，不敢說；又坐了一會(hui) 兒(er) ，便告辭了。

許多年後，我從(cong) 一位基督教老人那裏獲得另一種感受：那是一種在源遠流長並且尋道者和殉道者前赴後繼的精神傳(chuan) 統中滋養(yang) 出來的“寧靜”，一種千古深潭般的寧靜！那種“寧靜”本身對於(yu) 我便具有某種療治和教化的功效。她出身於(yu) 基督徒世家，父親(qin) 和叔父都是牧師。我感到好奇的是：她祖父曾經是耶穌會(hui) 士，為(wei) 什麽(me) 她的父輩轉向路德新教？我從(cong) 來沒有問起過。我是從(cong) 她那裏感受到“精神”獨立於(yu) 世俗的力量！那力量並不需要通過觀念的一致性得到“真理”證明，也並不指向解決(jue) 現實問題的實用方案；它關(guan) 聯於(yu) 現實倫(lun) 理，卻不依托於(yu) 現實倫(lun) 理；它更超越於(yu) 柏格森的生命衝(chong) 動和尼采的權力意誌；它不會(hui) 給你“昂首天地間”的自信和狂妄，而是使人謙卑；無論如何，它卻真實地彰顯出走出虛無荒野的光亮和路徑。毫不誇張地說，每次見麵，或是她分享一點兒(er) 信仰的經曆，或是我們(men) 共同分享幾段經文，能夠真實地感受到某種“精神”沐浴。出得門來，覺得天兒(er) 特別藍，花兒(er) 特別紅，草地特別綠，姑娘和小夥(huo) 子們(men) 特別漂亮而帥氣。禁不住想起萊布尼茲(zi) 說過的，這個(ge) 世界是所有“可能世界”中最好的；盡管它依然充滿奸詐、醜(chou) 惡、邪惡，甚至於(yu) 殘忍。我認識很多牧師和傳(chuan) 道人，也聽過很多人講道，不過和那位老人的接觸、交談和感受，卻是特別的。

另一個(ge) 和“精神性”有關(guan) 的交往是一位隱士。他年齡差不多小我十歲。他專(zhuan) 心於(yu) 道教功法。我有些好奇，他似乎沒有生活方麵的壓力，不過我從(cong) 來沒有問起過。他經人介紹向我求解道教經文，都是和功夫修煉直接相關(guan) 的。和修煉直接關(guan) 聯在一起，詮解上會(hui) 變得異常複雜，一段經文或許會(hui) 在數月之間反複斟酌。他有一份“安靜”（而非“寧靜”）。坦白地說，多半是出於(yu) 精神體(ti) 驗方麵的好奇，我曾經跟隨他修煉過一段道教功法（也很認真的做過一次“辟穀”）。後來感受到與(yu) 本人信仰之間的激烈衝(chong) 突，在一位牧師的敦促下停止了。不過那位仍然來我這裏求解道教典籍。說到中國文化與(yu) 基督教之間的差異或對立，道教是最直接而尖銳的。它是一種真正“身心一體(ti) ”（拒絕任何“兩(liang) 分”）的宗教。對於(yu) 道教而言，“精神的”就是“物質的”（自然的），或者說“物質”的提煉就是“精神”。和儒家著重於(yu) 社會(hui) 層麵不同，道教是兩(liang) 條腿都深深地插進這個(ge) “世界”。盡管有“成仙”和“三清尊神”等等說法，道教卻是一種徹頭徹尾的“唯物論”宗教。道教為(wei) 自己提出了一個(ge) 不可能完成的使命：在這個(ge) 世界上尋求“肉身”的不朽。很多可以恣意妄為(wei) ，似乎人生已經別無他求的皇帝老兒(er) ，因夢想“向天再借五百年”而殞命於(yu) 道士們(men) 的丹藥。

扯得遠了。回過頭來說我和李先生。首先借此機會(hui) 對於(yu) “李澤厚作序”及其引發的後續有個(ge) 說明，據說在環繞某先生的網絡炒作中被提起；還有一點也很重要：李先生序文在台灣出版時我有過兩(liang) 字刪改，內(nei) 心常為(wei) 此不安。那是九十年代中期，台北桂冠圖書(shu) 公司約我編輯一本個(ge) 人的當代新儒學研究論集，後來知道是韋政通前輩推薦的。其間，陳明來我住處，模糊地記得是催逼我答應《原道》創刊號的稿子（《當代新儒家的道統論》）。忘記了是怎樣提起我正在編輯的那本文集（我從(cong) 來不寫(xie) 日記，年代久遠，記憶也隻能是個(ge) 大概其），又是怎樣提到（是我還是陳明）向李澤厚求序。陳明熱心，我這邊文集還沒有編定，李澤厚序文便拿來了。老實說，看過序文，我很是為(wei) 難。一是，序文內(nei) 容基本上和文集內(nei) 容無關(guan) ，這主要是李澤厚並沒有看到我的文稿，我相信如果看到文稿，他會(hui) 有些話說；二是，序文中有一句“多次讓我作序，再三推辭就顯得不近人情”，這完全不符合事實。我此前從(cong) 來沒有以任何方式聯絡過李澤厚先生，也壓根兒(er) 不存在“多次讓我作序”的情節。至於(yu) 那一次陳明代我求序，李先生是否“再三推辭”，我不得而知，也從(cong) 來沒有向陳明問起過。再說，那部選編中的論集是我出版的第二本著述，此前也隻有《現代新儒學概論》。我是在吉林大學哲學係教職上完成《現代新儒學概論》，然後轉去南開。坦白地說，《概論》曾經向方克立先生求序，方先生複印一份書(shu) 稿留存（我在他住所看到複印件），卻婉拒作序，說是年輕人自己闖更好。當時環繞還沒有正式啟動的“現代新儒學研究”項目有很多議論，方先生比較敏感和審慎，大概也不會(hui) 完全讚同我書(shu) 中的取向，或許也吃不準人們(men) 會(hui) 做出怎樣的反應。無論如何，我當時根本不會(hui) 想到向李澤厚先生求序，因為(wei) 那時李先生在我心目中是高不可攀的龐然大物。向李先生求序者甚眾(zhong) ，李先生有混淆也未可知。序文中還有一處令我不安，李先生有一句嘲諷剛剛起步的新儒學研究中有人“編文集趕時髦”，明眼人一看便知是針對何許人。我當時處境艱難，躲還躲不及哪，又豈敢惹火燒身？[48] 無論如何，李先生序文已經拿來，棄之不用當然是大不敬，也辜負陳明的熱心。我思量再三，“多次讓我作序”一句刪去了“多次”兩(liang) 個(ge) 字。桂冠出書(shu) 後，也隻是寄給我一本樣書(shu) ，李澤厚先生當然讀到那本書(shu) （應該是他自己在台灣購買(mai) ，我隻拿到一本樣書(shu) ，不曾轉送任何人）和那篇有兩(liang) 個(ge) 字刪改的序文，因為(wei) 他後來引述我關(guan) 於(yu) 新儒學的說法，都是出自那本書(shu) 。他是否以我兩(liang) 字刪改為(wei) 忤，也不得而知。九十年代末期，有一次出席台灣“中研院”文哲所主辦的學術會(hui) 議，會(hui) 後他們(men) 留下我訪問，有一天在李明輝教授書(shu) 架前，他從(cong) 書(shu) 架上抽出我那本桂冠版的論集，說：李澤厚序寫(xie) 得太差了。我沒有追問他是指序文和我的文稿沒有關(guan) 聯還是指序文對於(yu) 新儒家的批評？

李先生序文講到他關(guan) 於(yu) 台港新儒學的一個(ge) 看法，沒有涉及任何政治問題。不過“李澤厚作序”的確成為(wei) 我被某先生揪住不放的罪狀之一。直到2000年，我還看到哲學所黨(dang) 委書(shu) 記把那篇序文複印成呈送社科院最高層審閱的大字本（他倒不是出於(yu) 整人動機，而是希望事情有個(ge) 了斷）。我很驚奇他們(men) 是哪裏得到那本書(shu) ？可能是某先生提交院方的。我同樣驚奇某先生似乎對於(yu) 海峽對岸的訊息頗為(wei) 靈通。有一次我被相關(guan) 事宜攪擾的心煩意亂(luan) ，便電話裏請教已經退休的前所長陳筠泉該如何應對。陳先生說：你查一下時間，李澤厚作序時還沒有發表“告別革命”。他們(men) 那一代擁有一種在特殊的社會(hui) 環境中曆練出來的政治智慧，而我被整肅時是完全蒙圈兒(er) 的。某先生是重量級拳手對著一個(ge) 缺少基本訓練的呆貨施展拳腳，這有什麽(me) 趣味呢？！

我幾次見到李先生都是在公共場合。大概是1990年末的馮(feng) 友蘭(lan) 學術研討會(hui) ，我在過道裏走過，聽到有人喊：“你是鄭家棟？”轉過身去卻不認識，這時一邊座位上李先生站起來，隔著一人和我握手，並說“我是李澤厚”。當時《現代新儒學概論》出版不久，似乎頗受關(guan) 注，大概是座位旁有人向他指點。李先生坐回座位時又說：“書(shu) 收到了，寫(xie) 的不錯！”《概論》出版我按照社科院哲學所的地址寄李先生一本，那也是我與(yu) 李先生唯一一次主動聯絡，僅(jin) 此而已。我實在記不清李先生當時說的是“寫(xie) 的很好”還是“寫(xie) 得不錯”。無論是哪一種說法，以李先生的眼界也是對於(yu) 後輩小子的鼓勵，並且李先生是不輕易表態的。那本書(shu) 雖然多受肯定，對於(yu) 推動內(nei) 地新儒學研究的積極作用也是不容懷疑的。可是受當時客觀條件限定，該書(shu) 在占有資料等方麵仍然有很大局限，觀念上也不無稚嫩之處（畢竟相關(guan) 研究剛剛起步），人物詳略之間也未必允當。譬如有人告訴我，曾經和唐、牟共事的周輔成老先生就對於(yu) 書(shu) 中論述唐君毅的簡略很是不滿。後來曾經有兩(liang) 家出版社聯絡再版，我都拒絕了。

第二次見到李先生大概是一年後，也是在北京的一個(ge) 學術會(hui) 議場合。他當時處境不佳，應該是正在爭(zheng) 取赴美。會(hui) 議閉幕那天，有一個(ge) 李澤厚出場的特別安排。李先生步入會(hui) 場，全場掌聲雷動，經久不息，學者們(men) 在宣泄什麽(me) 。記得李澤厚說：身處逆境，有人勸他讀海德格爾，他卻轉去注釋《論語》。這個(ge) 表述和他後來重複講述的許多話題相關(guan) ：他認為(wei) 儒家那一套在安撫和慰藉人生方麵，包括應付某些非常時期和非常事件方麵，都仍然是有效果的。

再次遇到已經是新世紀。我是1993年轉去社科院哲學所工作，其時李澤厚先生已經赴美，雖然聽說他後來經常回國小住，我去哲學所卻從(cong) 沒有見到他。那天在哲學所走廊裏碰到，他很熱情地過來握手，我反而愣了片刻。我有某種程度的“臉盲”，常常記不起別人的麵相，也時不時會(hui) 因此尷尬。[49] 那次撞見李先生距離上一次看到他坐在主席台上已經過去很久，李先生似乎衰老很多，再就是在哲學所遇到完全“出乎意料”。不過李先生一開口我腦路就通了，他說：“我引了你的書(shu) 。”我尷尬地笑著。李澤厚前不久有本書(shu) 在北京出版，身邊年輕人向我提起，不過我並沒有見到。李先生又說：“有空兒(er) 過來聊聊。”送李先生上電梯後，我感到很氣憤：李澤厚是哲學所聲望卓著的前輩，目前更是難得來哲學所，為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人孤零零走在過道裏，年輕的居然沒有人陪送幾步？走過去推幾個(ge) 研究室的門，發現都是鎖著的，我才反應過來今天並非到所日，我本人是與(yu) 媒體(ti) 的一位相約在研究室見麵。顯然，李先生是有意選擇一個(ge) 清淨的日子，大概是去財務處了結什麽(me) 事情。幾年後有另一個(ge) 相關(guan) 的細節：我出了狀況後，一次去哲學所了結一件事情。在走廊裏劉悅笛對我說：鄭老師，李澤厚先生想見您。我含混地點頭。後來並沒有接這個(ge) 茬口，不會(hui) 因為(wei) 別的，主要是不想見任何人。

哲人其萎！先生天賦英才，且少年得誌，更適逢經曆過極度荒漠而需要“思想”的八十年代，雖然不可以攀比於(yu) 深刻地影響中國現代思想格局的幾位“五四”巨子，也在中國當代思想史上留下不可磨滅的足跡；遭遇挫折，僥(jiao) 幸沒有釀成大礙。寫(xie) 的不少，說的更多。且晚年間怡然“兩(liang) 棲”，得其天壽。應該也沒有什麽(me) 遺憾。願他的靈魂安息！

注釋：
 
[1] 說到“重讀”，是因為筆者閱讀李澤厚主要是在八十年代上、中期，八十年代後期走入新儒家一途，便很少涉獵李先生。李澤厚與台港新儒家特別是牟宗三思想，乃是兩種全然不同的脈絡。
 
[2] 李澤厚說：“我用‘關係主義’（Guanxism）這詞，則是與‘情本體’相聯係，並以之區別於‘個體主義’和‘集體主義’。人們常用‘集體主義’或‘整體主義’來講中國，我以為很不準確。”（李澤厚《回應桑德爾及其他》，北京：三聯書店，2014，頁24）李澤厚一箱情願地認為他所謂“關係主義”可以超越和平衡於“個體主義”與“集體主義”/“整體主義”之間。
 
[3] 我們這裏說“水流”，不說“洪流”。“曆史車輪”（動輒要把什麽人“扔進曆史垃圾箱”），“曆史洪流”並且是“滾滾洪流”，這些說法曾經是每天都有人在廣播喇叭裏喊叫，聽起來就是不想讓百姓過安生日子。
 
[4] 載《中國社會科學》1980年第2期。
 
[5] 李澤厚說：“中國巫術傳統因與政治體製和祖先崇拜相交溶混合，並向後者過渡而迅速理性化，就形成了一種獨特傳統：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是大巫師，死後更成為崇拜對象。祖先成為祭祀的中心，經由巫術中介，人神聯續（祖先原本是人），合為一體，這正是中國‘一個世界’的來由。而祖先崇拜本來與氏族血緣的倫理秩序連在一起，實際是建立在這關係秩序之上的。這一切，到周公‘製禮作樂’，就完成了一套非常理性化、係統化的宗教、政治、倫理三合一的體製了。孔子以仁釋禮，是為了挽救這早熟的理性化的禮儀體製的崩潰，而求助於原巫術傳統的情的方麵。”（李澤厚《論語今讀》，·合肥：安徽文藝出版社，1998，頁86）依據此種詮釋，則不隻是“禮”與“巫”有關，而且孔子仁學也屬於“求助於原巫術傳統的情的方麵”。竊以為，這裏有過度詮釋的問題，孔子仁學所注重的血緣情感，與巫術等原始宗教的“狂喜”等情感狀態是迥然異趣的。
 
[6] 牟宗三長李澤厚21歲，當然是他的前輩。牟也是李澤厚的北京大學哲學係學長，他們分別於1933、1954年畢業於北大哲學係。
 
[7] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，台北：聯經，2003，頁258。
 
[8] “仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。”（《二程遺書》卷二，上）。
 
[9] “是則仁與天俱代表無限的理性，無限的智心。若能通過道德的實踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立；主觀地說是仁體，客觀地說是道體，結果隻是一個無限的智心，無限的理性（此不能有二），即一個使‘一切存在為真實的存在，為有價值意義的存在’之奧體——存有論的原理”。（牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》卷二十二，頁300）
 
[10] 李澤厚《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985，頁22。牟宗三恰好有針對這一點的闡釋，“因為我們不能說孔子的那個代表眞實生命、代表全德、一切德所從出的‘仁’是個經驗的槪念，是個後天的心理學的觀念，如果我們心中默存一分解的思考方式去觀之時，孔子並沒有用‘超越分解’的方式去抽象地反顯仁之為道德理性、為道德法則是先驗的，而且是普遍的。聖人是原始智慧之開發，很少用哲學家的分解建立的方式去表現道理的。就孔子的仁說，他是依其具體淸澈精誠惻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點與啟發的。我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隱含於其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’（ rational being) 皆有效的。”（牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，頁121）孔子是在具體生活層麵隨處指點，並沒有以哲學家們所習慣的分解的、觀念論的形式對於“仁”加以界定，展開論述，可是“仁”的實質卻是“隱含於其中的普遍法則”，“道德理性”。
 
[11] 李澤厚《中國古代思想史論》，頁20。
 
[12] 馮友蘭《中國哲學史新編》，《三鬆堂全集》卷九，頁130。
 
[13] 錢穆《四書釋義》，《錢賓四先生全集》第二冊，台北：聯經，1998，頁78。
 
[14] 李澤厚對於程朱的批評，可參見《論語今讀》，·合肥：安徽文藝出版社，1998，頁58-59。李澤厚說：“禮乃人文，仁乃人性。”（《論語今讀》，頁83）此所謂“仁乃人性”與宋明儒似同而實異，因為李氏是以“情”言“性”，而非以“理”言“性”。，
 
[15] 《二程集》，北京：中華書局，2004，頁182。
 
[16] 《晦庵先生朱文公文集》卷32，《答張欽夫“論仁說”》，朱傑人等編《朱子全書》（21），上海古籍出版社/安徽教育出版社，第1410頁。
 
[17]《晦庵先生朱文公文集》卷56，《答方賓王》，朱傑人等主編《朱子全書》（23），第2660頁。
 
[18] 《論語 ▪ 先進》
 
[19] 參見李澤厚《關於<有關倫理學的答問>的補充說明》，北京：《哲學動態》，2009年11月。李氏早些年有一段陳述：“人的心理不同於動物，人有其區別於動物的人性，這就是建築在動物性生理機製上的社會性的心理結構和能力。文化心理結構使人區別於動物，它即是人性的具體所在。……它們確乎是曆史具體的，隨社會、時代、階級而具有各自特定的內容和作用，但是，同時它們又有其不斷內化、凝聚、積澱下來的結構成果，具有某種持續性、穩定性和非變異性。”（李澤厚《中國古代思想史論》，頁254-255）“建築在動物性生理機製上的社會性的心理結構”，這“心理結構”一方麵和動物性生理機製有關，另一方麵當然也不可以歸結於動物生理機製，它本質上是曆史的（積澱的）、文化的。無論如何，它絕非是康德或牟宗三意義上“先驗”“超驗”理性的，這方麵李澤厚的基本立場和方法論原則從來沒有改變。
 
[20] 《孟子 ▪ 盡心上》。
 
[21] 《禮記 ▪ 鄉飲酒禮》：“民知尊長養老，而後乃能入孝弟。”
 
[22] 章學誠《文史通義 ▪ 原道下》。若依據牟宗三所論“道統”，章氏說法乃為大謬。
 
[23] 《加拉太書》5: 4-6。
 
[24] 《馬太福音》5: 17-20。
 
[25] 李澤厚《論語今讀》，頁18。
 
[26] “人的本質，一切人性，並非天生或自然獲得，它們都是人類自我建立起來的。對人類整體說是這樣，對個體也如此。前者通過漫長曆史，後者主要通過教育（廣義），意誌結構便主要是通過實踐活動本身和體育，德育來建立。”（李澤厚《中國古代思想史論》，頁257）“並非天生或自然獲得”，而是“人類自我建立”，這當然既排除了生物學的解讀，也排除了儒家所謂“天命之謂性”，而回歸馬克思主義曆史實踐論的立場。隻是這樣一種“人性”理論，極容易導致“階級性”等以我劃線的（完全服從於黨派或集團利益需要的）具體人性論。
 
[27] 李澤厚《中國古代思想史論》，頁256，這裏有一段在他那裏並不多見的對於宋明理學的縱情謳歌。
 
[28] 他早些年把宋明儒學區分為奠基（張載）、成熟（朱熹）和瓦解（王陽明）三個時期（李澤厚《中國古代思想史論》，頁221），已經預示了這個方向。
 
[29] 黃克武《論李澤厚思想的新動向：兼談近年來對李澤厚思想的討論》，台北：《中研院近代史研究所集刊》，第25期，1996年6月。
 
[30] “簡而言之，認為社群主義是具有長久自由主義傳統的發達國家的產物，有參考借鑒價值，但直接搬用，危險甚大。”（李澤厚《回應桑德爾及其他》，北京：三聯書店，2014，頁1）
 
[31] 此篇文字注明“據講演錄音整理，原載《孔子研究》1987年第1期”。
 
[32] “我講的'體'與張之洞講的'體'正好對立。一個（張）是以觀念形態、政治體製、三綱五倫為'體"，一個（我）首先是以社會生產力和生產方式為.體'。”（李澤厚《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987，頁332）
 
[33] 該書大概是完稿於1994，出版於1998。
 
[34] 李澤厚《論語今讀》，頁7。
 
[35] 《論語 ▪ 八佾》。
 
[36] “程序正義”與“實質正義”之間是異常複雜的，美國方麵開始於六十年代中期的“平權行動”是一個典型的範例。“平權行動”要求在就學、就職等方麵需要考慮到曆史、文化、教育等等複雜的因素，照顧少數族裔。自七十年代末期開始，這條線索便不斷激起反彈，抗議者同樣言之鑿鑿：難道就是因為“白”我就理應失去平等競爭的權力？美國最高法院麵對相關案例也隻能是“和稀泥”。當然，這些還不是我們的社會情境所可以討論和爭論的問題。
 
[37] 當然，“救贖”一語在基督教脈絡中有其特殊涵義，這裏我們是在更寬泛的涵義上使用“救贖”概念。
 
[38] 馬克思▪韋伯關於中國文化特質有一個聰明的論斷：“理性地適應世界。” 可是他的具體論述卻誇大了中國文化後世發展中的“巫術”和“神秘主義”因素，他在很大程度上把民間文化（小傳統）與典籍文化（大傳統）混為一談。中國思想發展具有顯明的“連續性”特征，早期巫術與後世思想發展之間也沒有截然的斷裂，可是在後世主流思想發展中，早期巫術存留下來的因素已經“理性化”，如“巫”溝通神人的角色特征王權化，發端於巫術禮儀的“禮”轉化為“親親尊尊”的日常生活倫理規範，民間攤位仍然維持“神秘主義”原生態的“巫”反而不那麽重要。這也關涉到李澤厚所說“巫史傳統”。
 
[39] 這在遠古時期神與祖先神的親和（或合一）關係中已經體現出來。
 
[40] 傳統儒家對於“人”的限製還是有某種內省的，這特別突出地體現在劉蕺山的思想理論和工夫實踐中。某種意義上與牟宗三的影響有關，劉蕺山研究成為熱點亦成果頗豐，可是，有誰不隻是在文字間而是在生命感悟上認真對待劉蕺山那種嚴苛的工夫實踐嗎？
 
[41] 李澤厚《論語今讀》，頁278。
 
[42] 李澤厚《我希望第二次文藝複興回歸原典儒學》，見《中國孔子網》，2019年8月1日。
 
[43] “天地國親師”的提法並非始於李澤厚，而是辛亥革命後就有的表述，始於何人，代考。通常認為“天地君親師”的表述源出荀子，錢穆、李澤厚均如此說（錢穆《晚學盲言》，桂林：廣西師範大學出版社，2004，頁242；李澤厚《論語今讀》，頁9）。實際上，這也隻是大概其的說法。《荀子 ▪ 禮論》：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。” 顯然，荀子是先“先祖”而後“君師”的，“天地君親師”的排序隻可能出現在東漢以後，是以皇權為中心的。
 
[44] 李澤厚《論語今讀》，頁9。
 
[45] 《宋史 ▪ 列傳》卷209。
 
[46] 該書成書於三十年代中期，遲至1958年商務印書館正式刊行，署名“宇同”；我讀到的是1982年中國社會科學出版社版本。
 
[47] 《伊川答橫渠書》，見《宋元學案》卷18；又：“有迫切氣象，無寬舒之氣。”（《河南程氏遺書》卷18）。
 
[48] 據說李澤厚與方克立之間後來也成為一個網絡上人們關注的“議題”。遺憾的是，此種紛爭似乎並不具有太多思想史意義。方克立先生曾經提起：李澤厚曾經在境外的某個場合說：“據說此人（方克立）很快就要成為中宣部的官員了。”（這倒是也並非無中生有，當時學術界都風傳方先生即將調任某職位）方先生曆來氣恨那些把他與意識形態化相關聯的說法。數年前我曾經在電郵裏收到什麽人轉來某微信公眾號的文章，說是方先生講座中“揭批”李澤厚。那次講座倒是真實存在。這裏想說到一個細節：講座結束後，方先生的學生們都留下來等他。方先生示意其他學生先走，把我留在後邊，問我：“怎麽樣？”顯然想聽聽我對於講座的看法，前提當然是方先生感覺到講座反響不佳。書本之外，我蠢笨如牛，曆來缺乏基本的乖巧，常常不知道如何應對眼下突然發生的事情，於是什麽也沒有說，隻是低下頭。這時方先生說了一句令我非常吃驚的話：“研究生院政工處長王某（忘記了那位的大名）也在場，你說我不那樣講行嗎？”那次講座就是王某作為麵向研究生的學術活動策劃的。方先生當時剛剛被委任南開大學研究生院副院長，王某作為下屬不無靠攏之意。更重要的還在於：方先生當時也算是“少年得誌”，已經是“中國哲學”領域幾位屈指可數的“博士生導師”之一（當時方立天等等還不是博士生導師），也是其中最年輕的一位，並且取代馮契先生成為國務院學位委員會“中國哲學”專業（唯一的）委員（這在當時非常重要），也算得上“中國哲學”領域的“頭麵”人物之一，卻如此顧慮研究生院屬下的一個“政工處長”？！我後來常常想到這個細節，說到底還是一種特殊的社會生活使然。方先生那代人經曆很多，敏感和謹慎者會顧及和顧忌很多因素。另一件印象較深刻的事情：世紀之交台灣方麵的一個學術會議，社科院方麵邀請了筆者、龐樸和方克立先生，有趣的是會議同時邀請了早已經赴美的李澤厚。我一看那個格局就不打算與會。並且此前我已經多次不回應台灣方麵的會議邀請，每次去過都會落下莫須有的罪名；也有一兩次已經辦妥諸多手續，臨行前卻又通知不得與會（顯然是有人從中作梗），搞得對於會議主辦方不好交代。龐樸先生當時正在哈佛燕京杜維明處訪問，他電話裏詢問我社科院關於會議的說法，我說需要去詢問相關部門，請他一兩天後再打電話過來。院港澳台聯絡處（現改稱港澳台辦公室）負責那位告訴我，方克立先生已經有報告上去，說是會議有嚴重政治問題，並且附有一份李澤厚近年來“反動言論”資料匯編，“主要還是《告別革命》那本書裏邊的”，那位說的有些嬉皮笑臉。做具體工作的，並不希望動輒有人匯報（舉報）什麽，那會增加他們的工作量。至少在筆者看來，《告別革命》那本對談錄，基調上是絕對契合於九十年代主流意識形態的，實在說不上“反動”。龐樸再有電話過來，我隻是簡單地說院方不批準與會，沒有提到別的。龐先生也是極敏感的人，他立即猜想到與方先生有關，於是有點調侃地說：真讓李澤厚說對了，他說會議請了他，方克立不敢來。我問龐樸是否直接和院方聯絡過，他說沒有。我便說：那就簡單了，我也根本沒提您這個茬兒，您完全有理由不知曉院方的相關說法，和李澤厚先生一道赴會就是了。我之所以這樣說，是因為那次會議時間對於龐先生是再好不過的，他恰好計劃訪美歸來，可以在台灣停留數日（此前他還沒有去過台灣）；此外，龐先生已經從《曆史研究》主編位置上退休，方先生也沒有理由揪住他不放。龐樸先生似乎不以我的說法為然，說：那我是何必呢！他後來大概也沒有赴會。他們都是五、六十年代走過來的，政治方麵都頗為謹慎。
 
[49] 當年出了狀況，承蒙北師大的一位在報紙上大罵，說是有一年在哈佛燕京那邊，頭一天和我說過話，第二天居然膽敢裝作不認識，這種大奸大惡，留在世上絕對是個禍害！且不說我們可愛的“扔石頭”文化，也不說那位鮮明的階級立場和崇高的階級覺悟，我倒是真的而非裝作認不出。有趣的是，這毛病小時候就有。非常奇怪，小時候我對於文字等方麵有超常的記憶，村裏有限的人頭卻常常混淆，媽媽發現後很恐慌，認為我的小腦瓜有問題，可是學校考試又次次滿分。於是，媽媽對爸爸說：這孩子有點儍，可是學習好。那意思是說：這傻兒子或許也還有點用處。