原標題：儒家心性論研究的回顧與(yu) 展望——李景林教授訪談

作者：李景林 程旺

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《走進孔子》2022年第3、4期

李景林教授

程旺：李老師您好，很高興(xing) 借這次《走進孔子》的訪談機會(hui) 對您進行訪談。您的研究領域廣泛，成果豐(feng) 碩，在儒家哲學、道家哲學等方麵均有精湛研究，尤其是立足“教化”視域開展的儒學研究，獨步學界。這次訪談我們(men) 想重點圍繞“儒家心性論”相關(guan) 研究論題開展，這個(ge) 領域也是您的研究重心之一，借此機會(hui) 亦對“儒家心性論”研究進行一下總結和展望。您看怎麽(me) 樣？

李景林：好的。

程旺：早在20多年前，您博士學位的論文選題就是《孔孟心性思想研究》，後來1998年正式出版時題為(wei) 《教養(yang) 的本原——哲學突破期的儒家心性論》（以下簡稱“《教養(yang) 的本原》”）。這部著作在當時引起了學界不小的反響，是您的成名作。您能否簡要介紹一下這本著作中，您研究的最大創見是什麽(me) 呢？

李景林：這本小書(shu) 是在我的博士學位論文基礎上修訂出版的，當時從(cong) 論文的寫(xie) 作、修訂到最終答辯通過，都離不開業(ye) 師金景芳先生的諄諄教誨，雖然其間有些觀點（比如如何理解“率性”）與(yu) 金老的看法略有分歧，但金老從(cong) 善如流，最終同意了我的拙見，這是我感念至今的。如果說理論觀點上的最大創見，應該就如本書(shu) 主書(shu) 名“教養(yang) 的本原”所顯示的，這本書(shu) 可以被視為(wei) 一次文化尋“根”的嚐試，在對傳(chuan) 統同情了解的闡釋中重建那個(ge) 文化生命之“本”、之“原”。中國傳(chuan) 統思想文化以儒家為(wei) 主流，從(cong) 這個(ge) 角度看，孔孟的思想係統可以說代表了這個(ge) “原”，至少可以說是這個(ge) “原”之一。所以在這本書(shu) 中，我不僅(jin) 是要詮釋清楚孔孟心性思想的理論內(nei) 涵及體(ti) 係，而且試圖在中國文化的本原意義(yi) 上澄清孔孟思想的文化價(jia) 值，這對彰顯孔孟心性思想的理論意義(yi) 亦應具有重要推動作用。

李景林與(yu) 金景芳先生

程旺：《教養(yang) 的本原》除了對孔、曾、思、孟的心性思想分別予以深入闡釋，還特別關(guan) 注孔孟之間、思孟之間心性理論的內(nei) 在關(guan) 聯及其脈絡源流。這一點在當時應該是比較超前的深入研究，學界對這些問題的共識主要是在出土簡帛研究刺激下才逐步形成的。您能說說對此“之間”的內(nei) 在理路研究和思考嗎？

李景林：沒錯，這確實是我思考和寫(xie) 作的一個(ge) 重要角度。通過“之間”，可以深化對思想內(nei) 核的考察和認識，尤其是孔、孟之間的曾、思這個(ge) 中介環節，可以讓我們(men) 對從(cong) 孔子到孟子思想的發展脈絡看得更清楚；另一方麵，也讓我們(men) 更深切地體(ti) 會(hui) 到宋儒將《大學》《中庸》分別係於(yu) 曾、思，並建構起孔、曾、思、孟的“四書(shu) ”體(ti) 係，是有著思想邏輯上的內(nei) 在因由的。對孟子心性論的理解同樣重要，從(cong) 孔子的“天命”到孟子的“正命”，從(cong) 孔子的“仁”到孟子的“仁義(yi) ”，從(cong) 子思的“誠之”到孟子的“思誠”，從(cong) 子思的“貴心”到孟子的“盡心”，從(cong) 子思的“率性”到孟子的“知性”，等等，不一而足。通過“之間”的演進視域，才能真切認識到孟子心性思想對於(yu) 孔子所開創的儒家思想的內(nei) 在推進，也才能真正理解為(wei) 何孟子乃孔子思想後世發展的正脈所係。

《教養(yang) 的本原》（1998 年版）書(shu) 影

從(cong) 中我們(men) 也可看到，應該重視和加強對孔門後學的理論探索，出土簡帛文獻的研究對這一領域確有極大的助推之功。長期以來，先秦儒學往往被刻畫為(wei) 一種缺乏形上旨趣，重在德行與(yu) 政事的實踐智慧。但是，相關(guan) 出土簡帛文獻所呈現的孔孟之間儒家思想開展的豐(feng) 富圖景告訴我們(men) ，孔子之後，儒家思想對心性、性情等形上學問題，都有深入的探討，且呈現出一種明顯的“內(nei) 轉”趨勢。《五行》揭示了“聖”德與(yu) 聽覺意識及“樂(le) ”之間的深刻關(guan) 聯，並強調“慎獨”之獨特內(nei) 涵，以此突出內(nei) 心自由和“心”之修養(yang) 的地位。而重情，尤其是親(qin) 親(qin) 之情，在郭店簡中也有突出的表現。《六德》和《唐虞之道》從(cong) 不同角度揭示了親(qin) 親(qin) 之情在倫(lun) 理和政治生活中的重要地位。《性自命出》即情言性，在心與(yu) 物相接的感應上言教化，並以“反善複始”的“複性”義(yi) 規定此教化成德之本質內(nei) 涵。在孔子所開啟的“內(nei) 轉”之途上，其弟子後學從(cong) 心性論、修養(yang) 論、形上學、倫(lun) 理及政治思想等各方麵展開探索，豐(feng) 富了對人之最本己的能力和可能性及其實踐道路的理解。孔子渾淪圓融的思想體(ti) 係，通過弟子後學有關(guan) 心、性、情、氣等各種具體(ti) 論題的討論，其理論內(nei) 蘊得以充分展開。這個(ge) 內(nei) 轉的趨向，不僅(jin) 印證了思孟學派的存在，同時也向我們(men) 展示了先秦儒學的另一個(ge) 麵向，有這些探索做鋪墊，孟子的出場就顯得順理成章了。

在吉林大學讀書(shu) 期間的李景林

程旺：孔、孟之間的孔子後學研究確實可以極大豐(feng) 富我們(men) 對先秦儒學思想圖景的理解和認識。不僅(jin) 是孔子後學，對於(yu) 孔子之前的儒學前史，我注意到您也很早就做過自覺的探索，但在《教養(yang) 的本原》中作為(wei) 附錄的“儒家心性思想溯源”似乎未引起應有的重視，能否請您介紹一下您對儒家前史心性思想的探索？

李景林：此書(shu) 寫(xie) 作計劃中原擬有“儒家思想淵源”一部分，此前我業(ye) 已發表了數篇論文闡述這一問題。本書(shu) 出版時，我選了三篇論文作為(wei) 附錄置於(yu) 正文之後，作為(wei) 儒家心性論研究的有機組成部分。這三篇文章是《三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學的影響》《殷周至春秋天人關(guan) 係觀念之演進初論》《中道——“周文”所顯現的上古倫(lun) 理精神》，分別是從(cong) 三個(ge) 理論層麵進行了儒家心性思想的思想溯源，這也是從(cong) 心性論的視域對儒家思想根源進行探究的一次努力。

《三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學的影響》指出哲學起源於(yu) 宗教，神性是人性的對象化表現。儒家“性與(yu) 天道”的觀念，就是淵源於(yu) 夏、商、周三代的宗教倫(lun) 理觀。這一時期，人們(men) 有關(guan) 政治和社會(hui) 人生的思想，都包容在一個(ge) 宗教的觀念係統中。三代宗教思想的核心，是作為(wei) 至上神的“天”“帝”信仰。三代的“天”“帝”觀念作為(wei) 中國古初文明時代的至上神觀念，與(yu) 原始宗教那種追思本原的思維方式保持著密切的聯係。這種至上神觀念，對先秦儒家心性之學的思維方式和理論內(nei) 容及其發展方向，都有著決(jue) 定性的影響。“天”“帝”至上神與(yu) 物質世界和血緣人倫(lun) 體(ti) 係的未分化特征及其人格性意義(yi) 的缺乏，使它難以繼續進一步分化發展出獨立的、構成文化核心價(jia) 值基礎的宗教體(ti) 係，相反，卻易於(yu) 人文化為(wei) 哲學形態的形上本體(ti) 。先秦儒家的心性觀念，正源出於(yu) 對三代“天”“帝”神道觀念的人文化自覺。在此基礎上，我們(men) 可以明曉儒家的心性之學，雖非宗教，卻具有宗教那種文化價(jia) 值基礎和教養(yang) 本原的功能；雖為(wei) 哲學，卻異於(yu) 西方那種認知的、“係統的哲學”，而是實踐的、“教化的哲學”。這些與(yu) 三代至上神觀念的上述特征，都是有著密切關(guan) 係的。

《殷周至春秋天人關(guan) 係觀念之演進初論》認為(wei) ：殷、周人皆認為(wei) 天、帝可命於(yu) 人，春秋時代天人關(guan) 係觀念的一個(ge) 突出特征，就是“德”的宇宙論化或倫(lun) 理義(yi) 的天道觀念之突現。自夏、殷、西周至春秋天人關(guan) 係觀念的變遷，實表現為(wei) 一個(ge) 人的道德自覺過程。這個(ge) 變遷的內(nei) 涵，就是在宗教觀念形態中德、福二原則的分化及其互動關(guan) 係。春秋時，道德的宇宙本體(ti) 化及人之凸顯，已為(wei) 儒家將道德原則內(nei) 在化的心性之學提供了理論前提。

《中道——“周文”所顯現的上古倫(lun) 理精神》提出：先秦儒學以中庸為(wei) 至德，認為(wei) 古聖相傳(chuan) 之道即“中”道。此說於(yu) 史可謂確然有據。《詩》《書(shu) 》崇尚情文中和的德性理想和溫恭平和、寬柔敦篤的人格風範；《周禮》本親(qin) 親(qin) 以成其社會(hui) 等級原則，以禮、樂(le) 互涵為(wei) 德性教化之本；《易經》以神道設教，貫通陰陽和合、剛柔相濟的日常生活智慧。這些都體(ti) 現了一種文質中道的倫(lun) 理精神，這種中道精神對先秦儒家的心性之學乃至中華傳(chuan) 統文化影響至巨。

程旺：作為(wei) “哲學突破期的儒家心性論”研究，您在《教養(yang) 的本原》中並沒有對荀子心性論作專(zhuan) 題論述，這是為(wei) 什麽(me) 呢？

李景林：大概是出於(yu) 兩(liang) 個(ge) 原因：一個(ge) 是內(nei) 在的原因，從(cong) 此書(shu) 的主旨——探尋中國文化本原的定位看，我認為(wei) 荀子並不能作為(wei) 中國人文精神的價(jia) 值本原，不需要放進來；另一個(ge) 外在的原因是，我的碩士學位論文就是關(guan) 於(yu) 荀子的（《荀子的倫(lun) 理道德學說》），也很早就發表過關(guan) 於(yu) 荀子人性論的論文（《荀子人性論新論》，1986年），所以其實已經完成了這部分探索。

程旺：荀子研究近些年逐漸升溫，關(guan) 於(yu) 荀子心性論的研究，學界出現了很多新論斷。您最新的研究指出荀子的“性惡論”不是“實質惡”，並用“目的論善性”來定位荀子心性論的理論旨趣，很有新意，對這一新定位的內(nei) 涵及與(yu) 學界相關(guan) 論斷的不同之處，能否請您略作解釋？

荀子畫像

李景林：我1986年發表《荀子人性論新論》一文，提出“從(cong) 心之所可”的人性結構論來討論荀子人性論的內(nei) 涵。近年，荀子研究有漸成顯學之勢。2019年，尼山書(shu) 院舉(ju) 辦荀子公開課，我有幸受邀參與(yu) 此項工作。借此機會(hui) ，我重新閱讀《荀子》，在進一步闡發30多年前所揭示的人性論結構的基礎上，嚐試對荀子人性論及其倫(lun) 理政治哲學思想的理論自洽性和必然性作出自己的解釋。後儒對荀子的批評，主要集中在其性惡論，或謂其失大本，或謂其輕忽源頭而重末流，甚或認為(wei) 兩(liang) 千年之學為(wei) 荀學，是專(zhuan) 製鄉(xiang) 願之根源，後又將其歸之法家。雖荀子兩(liang) 大弟子韓非、李斯皆為(wei) 法家，卻不能說荀子為(wei) 法家。荀子雖言“性惡”，然其所謂“性惡”，並非性中本有“實質之惡”，故荀子的人性論，在政治上並未導致外在強製之說。在道德上，荀子仍以教化之本原出於(yu) 人身。其言人所以區別於(yu) 動物者在“義(yi) ”，而“義(yi) ”非由外來，而是本諸人性自身。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由乎外來。其思想學說並未脫離儒家的精神方向。同時，荀子人性論對人生存現實之“惡”的來源所作的深入思考，亦成為(wei) 後儒之人性論所不得不認真麵對的一個(ge) 重要反思向度。荀子的人性論，要為(wei) 他的道德法則——禮——提供一個(ge) 人性的根據。一方麵，他主張所謂的“性惡”說，因為(wei) “性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣”；另一方麵，他又強調，人“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”。前一方麵，是要通過人性說明禮義(yi) 的必要性；後一方麵，則是要為(wei) 其道德倫(lun) 理係統建立起一個(ge) 人性論的根據。這看起來似乎矛盾的兩(liang) 個(ge) 方麵，在荀子的學說體(ti) 係中，卻是統一的。

荀子論人性的結構，強調人的實存活動及其情欲要求必受製於(yu) 心知及其抉擇之支配，據“心之所可”以規定其實現的途徑與(yu) 行為(wei) 的原則，由之而獲得其正麵（善）或負麵（非善或惡）的道德價(jia) 值和意義(yi) ，而非直接現成地順自然而行。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質是強調人性中本無“現成的善”，而非言人性中具有“實質的惡”。荀子善言“類”，以為(wei) 人之類性及理或道規定其存在之終極目的，故人作為(wei) 一個(ge) “類”的存在，本內(nei) 在地具有一種自身趨赴於(yu) 善的邏輯必然性或目的論意義(yi) 之善性。故其在政治上並未導致外在強製之說，在道德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。人的實存“從(cong) 心之所可”的人性結構論與(yu) 目的論的善性說，共同構成了荀子人性論學說的整體(ti) 內(nei) 涵。

因此，我認為(wei) 要理解荀子的人性論及其倫(lun) 理政治學說的理論自洽性，需要從(cong) 人性的內(nei) 容、人性的結構、人性實現的目的論指向這三個(ge) 方麵來整全思考其人性論。荀子強調人性無現成的善，這無疑是正確的；但荀子以此批評孟子，對孟子或許是無意曲解了。孟子之心性論，乃即心言性，並落在情上論心。其所言心，本具“能、知”一體(ti) 的邏輯結構。但孟子重反思內(nei) 省的特點，使此一結構的意義(yi) 缺乏明晰的邏輯表述，故隱而不彰。借助於(yu) 荀子據其人性結構論對孟子的批評，由之反觀孟子之心性說，後者乃可以從(cong) 其對立麵上反射出自身心性結構的理論意義(yi) 。但是，荀子對天人、性偽(wei) 之間絕對對立的理解，使其人性結構僅(jin) 具形式意義(yi) 而流為(wei) 一“空”之結構，故隻能從(cong) 此結構之外另取一目的論原則，以成就其終始相接的理論圓環。所以其理論體(ti) 係，似圓而終至於(yu) 非圓。因而，儒家的倫(lun) 理道德係統，終須建基於(yu) 思孟一係的人性本善論，才能成為(wei) 一個(ge) 自身周洽完滿的思想體(ti) 係。思孟學說在儒學史上能夠蔚成正宗而不可替代，良有以也。

程旺：說到孟子研究，據我觀察，這在您的學術研究中占據了很重要的位置，您近期也出版了《孟子通釋》這樣厚重的詮經之作，所以您是名副其實的孟學大家。孟子心性論在儒家心性論的研究中肯定是繞不開的，對此您也有係列性的論作。我特別注意到其中有幾個(ge) 理論問題——“可欲”的問題、“才”的觀念、“羞惡”的理解，您的研究很有創見，發人所未發，對於(yu) 理解孟子心性論很有啟發意義(yi) 。能否請您對這三個(ge) 問題著重談一談？

《孟子通釋》書(shu) 影

李景林：首先，儒家的人性論，其主流我認為(wei) 確實是思孟一係的性善論，而且性善論應理解為(wei) 人性本善論。對儒家的性善論，有著不同的說法。一種說法認為(wei) ，儒家的性善論，其實質是人性向善論。人性既有向善的可能性，也有向惡的可能性。這種“善”，在人性中沒有先天的根據和必然性可言，實質上是把人性理解為(wei) 一個(ge) “白板”。按照這種邏輯，人的善性和道德性隻能從(cong) 外邊引入，人性豈不成了一塊可供隨意塑造的“白板”？這種說法，正與(yu) 儒家人性論的學說精神相悖謬，是對儒家人性論的誤解，同時也存在著一種為(wei) 專(zhuan) 製張本的理論可能性。另一種說法則認為(wei) ，儒家的性善論，其實質是人性本善論。我主張“人性本善論”。思孟學派所理解的人性具有自身“善”的先天內(nei) 容和根據，並非一個(ge) 可供隨意塑造的“白板”。仁義(yi) 禮智先天地內(nei) 在於(yu) 人的肉身實存和情感生活，具有發而為(wei) 善性的先天才具。人的情感欲望和肉身實存性具有自身先天的道德規定，在這個(ge) 意義(yi) 上，其與(yu) 動物的所謂“生物性”亦有類性上的本質區別。所以，人性之善，具有先天的內(nei) 容，而非一種單純邏輯上的空洞可能性。人性本善說，構成了中國文化確立其自身道德責任的必然的形而上學基礎。

孟子論人性之善，是從(cong) 仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人的實存性的意義(yi) 上來講的。這包括統一的兩(liang) 個(ge) 方麵：一是把“理”落實到“情”上來理解；二是把“理”落實到“氣”上來理解。把“理”落到“情”上來理解，可用“通情達理”這一成語來表達。這是說，理不是一個(ge) 抽象的概念，理落在情上，是具體(ti) 的，實實在在能為(wei) 心靈所真切體(ti) 證的道理。孟子講“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”“四端”“人皆有不忍人之心”等，在孟子看來，人雖然在現實中有分化、有分別，但人和人、人和物之間的這個(ge) 本原的一體(ti) 性並沒有喪(sang) 失，隻是在現實生活中被遮蔽起來了。一經反思，就可以把它重新找回來。把“理”落到“氣”上來理解，可用“理直氣壯”此成語來表達。就是說，理不是一個(ge) 空洞靜態的觀念，它是一種能夠發之為(wei) 行為(wei) 的存在性力量。孟子提出“養(yang) 氣”說，自謂“我善養(yang) 吾浩然之氣”。不過，這“浩然之氣”之養(yang) 成並非無中生有，而是具有先天的根據的。孟子講到的“夜氣”或“平旦之氣”就是人心在未受外界環境左右時，與(yu) 仁義(yi) 之心或良心俱存的一種存在狀態，為(wei) 人的實存或“氣”之本真、本然。孟子所謂的“才”，乃是一個(ge) 以“夜氣”或“平旦之氣”為(wei) 基礎，在“好惡”之情上顯現出其“良心”或“仁義(yi) 之心”的存在整體(ti) 。“浩然之氣”的養(yang) 成並非無中生有，而是有先天的存在基礎的。可見，儒家所理解的人性之善，不隻是一種邏輯和理論的設定，它還具有先天的內(nei) 容和存在性的基礎。這個(ge) “善”性，是本善，而不僅(jin) 是向善。

這是談到孟子心性論我想首先予以強調和澄清的，至於(yu) 你說到的“可欲之謂善”、“才”的觀念、“羞惡之心”的理解，對理解孟子的人性本善確為(wei) 關(guan) 鍵，對這三個(ge) 論題我都撰有專(zhuan) 文，後分別收入《教化視域中的儒學》《教化儒學續說》兩(liang) 書(shu) ，大家若感興(xing) 趣可找來看看，這裏我隻簡要說一說。

《教化視域中的儒學》書(shu) 影

“可欲之謂善”是孟子性命思想的一個(ge) 重要命題。流行舊注未規定這“可欲”的思想內(nei) 涵；今人則往往把“可欲”理解為(wei) 人的各種情欲和功利性的“欲求”，與(yu) 孟子意旨不相切合。宋儒張栻以“四端”及“仁義(yi) 禮智”四德規定“可欲之謂善”的內(nei) 容是正確的。孔子從(cong) 人的道德抉擇的角度發現，行仁義(yi) 是人心唯一可以不憑外力而“可欲”“可求”者，是人之最本己的可能性。孟子循此思理，以“求在我”和“求在外”為(wei) 據，區分性、命，將這“可欲之謂善”建立為(wei) 人性的內(nei) 容，並進而揭示了人性之善所具有的先天內(nei) 容及其實在性的意義(yi) 。“可欲之謂善”這一命題揭示出，人的意誌自由是一個(ge) 存在性的事實，而非像康德那樣是一種理論懸設。這為(wei) 孔子所開辟的思想和文化方向確立了內(nei) 在的價(jia) 值本原和形上學基礎。

孟子所謂人性之善，不僅(jin) 是一種理論的可能性和邏輯的必然性，而且具有存在性的先天內(nei) 容。《告子上》第六、七、八章，這裏稱為(wei) 孟子“論才三章”。其中所言之“才”，是在“與(yu) 人相近”的好惡之情上呈現人的“良心”或“仁義(yi) 之心”。良心以“好惡”迎拒事物，必緣境而顯現為(wei) 當下性的種種“端”。孟子舉(ju) 四端為(wei) 例說明此“端”的邏輯內(nei) 涵，但所謂“端”，並不局限於(yu) “四端”。人心諸“端”既非某種預設性的現成天賦道德情感，亦非某種由積習(xi) 而成的經驗性情感。“端”是人心作為(wei) “能、知”共屬一體(ti) 的原初存在方式，是在具體(ti) 境域中一種當場性和緣構性的必然情態表現。它表明，人心不僅(jin) 在理性上具有對仁義(yi) 諸道德規定之“同然”，而且在情感實存上內(nei) 在真實地擁有這仁義(yi) ，具有實現善之先天的才具。故孟子所謂性善，是一種具有存在必然性的本善，而非僅(jin) 具某種可能性的向善。

孟子“四端說”中“羞惡之心”之“惡”，舊注多讀為(wei) wù，如此則所羞、所惡之內(nei) 容比較含糊而不知其所指，與(yu) 孟子意旨不相契合。此處應讀為(wei) “羞惡（è）之心”，此“惡”（è）乃所羞之對象。孟子以“人皆有所不為(wei) ”來規定此“羞惡之心”的內(nei) 涵，凡與(yu) 道德之善相違背者，皆屬此“有所不為(wei) ”之列。此“羞惡之心”對於(yu) 引導反思本心、捍衛人心之善性、踐行道德以達德性之實現，具有重要的工夫論意義(yi) 。如果說“四端”之“惻隱之心”表現了人心對善的肯定性一麵，那麽(me) “羞惡之心”或羞恥心則表現了人心對非性之惡的排拒與(yu) 否定性一麵。統合此兩(liang) 者，才能全麵把握儒家“性本善”理論的完整內(nei) 涵。

程旺：錢穆先生曾說“理學家中善言心者莫過於(yu) 朱子”，但學界往往有一種流俗之見，常輕以“認知心”來理解朱子之心論，您認為(wei) 這種認知偏差的根源何在？以朱子心論為(wei) 案例，對於(yu) 我們(men) 重新理解儒家心性概念及其獨特的理論歸趣有何啟發意義(yi) ？

李景林：這個(ge) 理解主要是囿於(yu) 理學心學分係和對峙之前見，又受到西方哲學詮釋模式的影響才形成的偏見，所以應格外注意和重視中國哲學自身的個(ge) 性。不同的哲學係統，其個(ge) 性特征表現在什麽(me) 地方，這個(ge) 問題很複雜，但有一個(ge) 較為(wei) 簡便的方法，那就是考察它的提問方式。按照海德格爾的說法，希臘哲學的提問方式是：“這是什麽(me) ？”這是由蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德所發展出來的問題形式。例如，他們(men) 問：這是什麽(me) ——美？這是什麽(me) ——知識？這是什麽(me) ——自然？這是什麽(me) ——運動？由這個(ge) “是什麽(me) ”的提問方式，哲學被引導到對存在者的實質、所是、本質乃至於(yu) 其“第一原理和原因”的探討。儒學的提問方式則與(yu) 此不同。《論語·子張》：“君子學以致其道。”小程子作《顏子所好何學論》，亦謂儒家之學，是“學以至聖人之道”。在儒學係統中，人的成就對於(yu) 知識的問題來說是先在的。《孟子·公孫醜(chou) 上》引子貢的話說：“仁且智，夫子既聖矣。”“智”是包涵在“聖”的成就裏的一個(ge) 內(nei) 容，成聖較之知的問題而言更為(wei) 根本。成聖，當然也要涉及其所“是”的問題。但儒家既以人的存在和生命的成就為(wei) 根本，這個(ge) “是”便隻能在實有諸己之自覺的角度來理解，而不能以西方哲學所謂“認識你自己”的方式給出。在這種提問方式裏，“是什麽(me) ”不是先在或首出的觀念，“知”的觀念和對象反倒是後在的。

《教化儒學續說》書(shu) 影

這一“個(ge) 性”在朱子心性論上具有內(nei) 在的一貫表現。若似是而非地徑以“認知心”來理解朱子之心說，或以理性主義(yi) 來詮解其心性哲學的精神，就偏離了朱子哲學的理論旨趣了。朱子論心，以仁為(wei) 心之德。心的實質內(nei) 容，是由“愛”的情感呈顯出超越的“通”性。仁或心的感通，固然有“智”的規定，但這智或知覺並非一種獨立的作用。脫離開“情”這個(ge) 主體(ti) 的內(nei) 容，所謂“知覺”，便流為(wei) 一種單純的“作用”性，而失去了其存在和實踐的意義(yi) 。朱子心論之要，非常明確地在“情”上言心、言性。心有知覺靈明，講性體(ti) 心用者，往往傾(qing) 向於(yu) 把心的知覺、虛靈看作第一位的原則，因此忽略對道體(ti) 、性體(ti) 在情感實存活動上的真實擁有與(yu) 實證。朱子亦講心有知覺、心為(wei) 虛靈，但並非以之為(wei) 心的根本義(yi) 。這知覺、虛靈，乃依“情”而顯其用，故心的根本義(yi) 為(wei) 主宰。依此，則智或識，乃轉而為(wei) 心之主宰自身的一種內(nei) 在的決(jue) 斷和定向作用。這樣，心對本體(ti) 的把握，便隻能是在人的內(nei) 在情感生活中的實證和呈顯，而非對一外在物事的認知。朱子所謂“操存”則“寂然”之體(ti) “不待察識而自呈露”，所謂“心一而已”，而此能存者，實“中有主而心自存”，講的就是這個(ge) 道理。

可見，朱子所言“心”，並非一認知之心。在朱子以心統攝性情的思想格局中，心、性、情三者並非如牟宗三先生所謂“橫攝”那種平列的關(guan) 係。這一格局的實質，是在“情”的實存活動上來把握心的整體(ti) 意義(yi) ，心的“知覺”內(nei) 在於(yu) 情，覺知靈明之功乃即情而顯之自覺作用，而構成人的生命存在之內(nei) 在的主宰和定向作用，心性本體(ti) 乃必由人的情感實存之創造轉化和本真實現曆程而立體(ti) 地呈顯出來。故而，實際上朱子心論是以“情”為(wei) 心的主體(ti) 內(nei) 容，以仁為(wei) “心之德”，在“愛”或情的實存活動上來把握心的整體(ti) 義(yi) 涵，其在形上學上，立足於(yu) 以個(ge) 體(ti) 實存一係列自我轉化的工夫曆程展開和實現性體(ti) 、道體(ti) 的超越性意義(yi) 。可以說，朱子心論是創造性地接續與(yu) 再建了先秦儒學性情論和形上學的精神傳(chuan) 統。

朱子畫像

剖析朱子心論這個(ge) 典型的思想案例，對於(yu) 我們(men) 了解儒學作為(wei) 一種“哲學”的獨特思想內(nei) 涵、建構儒家哲學的現代形態，有著重要的理論意義(yi) 。哲學是一種曆史性的學問，因而其思想的原創性植根於(yu) 其同源的曆史傳(chuan) 統。在現代的學術背景下，一方麵，儒學的研究借助於(yu) 西方哲學的觀念和學術規範，已是勢所必然；另一方麵，由傳(chuan) 統儒學的新詮再建儒家哲學的現代形態要求，需要我們(men) 凸顯出其獨特的思想內(nei) 涵。儒家所論“心”，與(yu) 西方哲學的“理性”這一概念的地位相當。然西方哲學所謂理性，其所重在“知”；而儒家的心，其首出的原則為(wei) “情”，知乃依情發用的第二位原則。這是儒學與(yu) 西方哲學區別的根本所在。朱子之心論，對儒學此一精神，給予了最為(wei) 準確和係統的理論表述。這對我們(men) 今天儒家哲學現代形態的重建工作，具有重要的借鑒意義(yi) 。

程旺：儒家心性論的理論形態，從(cong) 先秦儒學發展演進到宋明理學，您認為(wei) 應如何理解其間理論轉換的變與(yu) 不變？

李景林：這是個(ge) 大問題。從(cong) 孔子開始，儒家即從(cong) 人之作為(wei) 人的類性角度來理解人性。孔子論人性問題，有兩(liang) 個(ge) 角度：一是“性相近也，習(xi) 相遠也”；二是“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。先秦儒學著重發揮了第一點，即從(cong) 類性上理解人性。人生而有異，但其中貫通著人之為(wei) 人的普遍性特征。漢唐儒學著重發揮了第二點，突出了人的個(ge) 體(ti) 差異這一方麵。宋明儒學回歸先秦儒學，以類性的理解作為(wei) 基礎，同時引入“氣質之性”這一觀念，從(cong) 理論上解決(jue) 了人性的普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 差異性的關(guan) 係問題。

先秦儒“即情顯性”的觀念，從(cong) 本原處入手，是一種整體(ti) 論的講法，並不關(guan) 注後人所講的才質、氣性問題。孟子講“情”“才”，雖關(guan) 聯於(yu) “氣”，但此情和才，是展開和成就“性”之全體(ti) 的一個(ge) “通”性，而非從(cong) 人各相異的才質或自然素質著眼。《孟子·告子上》所謂“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也；若夫為(wei) 不善，非才之罪也”，所謂人皆有四端之情，表明人心本具“仁義(yi) 禮智”之性，而或有失之者，乃因“不能盡其才”使然，說的就是這個(ge) 道理。而漢儒以下論性情，則轉從(cong) 人的現成自然素質立言，注意於(yu) 人的實存才性、素質之類分。漢唐儒之人性論，盛行“性三品”之說。其據現成自然素質言性，由之而必於(yu) 個(ge) 體(ti) 實存上區分品類差異，由之又必於(yu) 人之本性與(yu) 實存間的分割而求善惡之根源。於(yu) 是漢唐儒又有“性善情惡”之論。既言性善情惡，則性已不複為(wei) 即“情”而顯的整全之體(ti) ，而是被理解為(wei) 一種與(yu) 情相分離之抽象可能或素質的概念。

在先秦儒家的觀念中，出自天命之性，其內(nei) 容即一個(ge) “情”字。在情上方能見性之本真。由此，我們(men) 才可以理解，孔子為(wei) 什麽(me) 那麽(me) 重視人的先天質素對人之成德的意義(yi) ，也才可以理解，孟子講性善，為(wei) 什麽(me) 要從(cong) “情”上說。正是基於(yu) 對性、心、情的關(guan) 係的這種理解，先秦儒學形成了其獨特的“聖人之道”，那就是盡心知性以知天，存心養(yang) 性以事天。這裏，心這一概念的核心正是“情”。漢唐儒之心性說，從(cong) 人的現成素質上理解“性”，其中性善情惡之說，尤與(yu) 先秦儒之心性說相悖。朱子曾批評這種性情對峙的觀念說：“情不是反於(yu) 性，乃性之發處。性如水，情如水之流……李翱複性則是，雲(yun) ‘滅情以複性’，則非。情如何可滅！”又說：“心所發為(wei) 情，或有不善……卻是心之本體(ti) 本無不善，其流為(wei) 不善者，情之遷於(yu) 物而然也。”在朱子看來，心之全體(ti) 悉見於(yu) 情。心發出來，其情之流行或有不善。然性必顯為(wei) 情，舍情無以見心，因之亦無以見性。故滅情之說，絕不可取。即情顯性，性情貫通為(wei) 一體(ti) ，本為(wei) 先秦儒舊義(yi) 。朱子對此有很清醒的認識。然其性體(ti) 心用的“中和舊說”，未能很好地貫徹儒學的這一精神。朱子對中和問題的省思及由此所發生的思想轉變，其核心之點就在於(yu) 確立“情”在其心論中的主體(ti) 地位，其“中和新說”以心統攝體(ti) 用性情的係統，既有經典依據，又合乎邏輯地解決(jue) 了這一問題。宋儒的心性義(yi) 理之學，從(cong) 本體(ti) 論的角度，對先秦儒家的心性論進行了重建。

程旺：先秦儒學尤其是孟子的心性論對後世儒家心性論影響深遠，但其間內(nei) 蘊的一個(ge) 理論問題——“四端”與(yu) “七情”的關(guan) 係問題在朝鮮儒學中成為(wei) 一個(ge) 很有影響的焦點話題，而在中國儒學中並沒有很明顯地凸出，這是為(wei) 什麽(me) 呢？

朝鮮李朝儒學泰鬥李退溪畫像

李景林：對這個(ge) 問題如何定位，有其理論上的背景和原因。程朱以體(ti) 用言性情，大體(ti) 合乎儒家性情論的精神。儒家的性善論乃以人具有先天道德性指向的本然之才具為(wei) 其根據。同時，儒家言“情”，又有“喜怒哀懼愛惡欲”七情的說法。從(cong) 邏輯上講，儒家的性情論，應對作為(wei) 人性之實存基礎的親(qin) 親(qin) 、四端之情與(yu) 普泛所謂情感的關(guan) 係，尤其是對“四端”與(yu) “七情”的關(guan) 係問題，作出一個(ge) 理論的說明。朝鮮儒學以朱子學為(wei) 背景，由理氣關(guan) 係入手，使“四七之辯”成為(wei) 朝鮮儒學史上延續數百年之久的一個(ge) 理論話題。但在中國儒學中，這一問題並沒有被展開為(wei) 一個(ge) 理論的主題，而另一個(ge) 理論問題——四端或不忍、惻隱之情與(yu) 親(qin) 親(qin) 之間的關(guan) 係，從(cong) 孟子開始即成為(wei) 儒家關(guan) 注和集中思考的一個(ge) 重要理論問題。一個(ge) 理論問題能否被凸顯為(wei) 爭(zheng) 論的焦點話題，與(yu) 它的重要性並無必然的聯係。人的普遍性道德情感與(yu) 七情的關(guan) 係問題，關(guan) 乎作為(wei) 儒家理論核心的性善論觀念能否得到確立的問題，這個(ge) 問題非常重要，儒家對此亦有其自身的思考。在儒學的思想係統中，好惡、喜怒哀樂(le) 、喜怒哀懼愛惡欲等普泛所謂情，無今人所謂“自然情感”那種“中性”的意義(yi) 。情必須發而中節、當理，乃能與(yu) 人、物相通，而達“合外內(nei) 之道”之境，此方為(wei) 情之本然。而情之所以能夠發而中節當理，正在於(yu) 它乃建基於(yu) 人的“仁義(yi) 之心”或良心本心。以後儒家對這一問題的討論，其主流的思想，似未出此矩矱。朱子與(yu) 弟子亦曾有過關(guan) 於(yu) “七情如何分配四端”的討論。朱子並不主張機械地把“七情”與(yu) “四端”理解為(wei) 某種一一相對應的關(guan) 係，而是從(cong) 總體(ti) 上強調七情“皆自性發”。而這個(ge) 自性發，實質上是指“七情”自“四端”而發。其言四端“橫貫”七情，說的也是這個(ge) 意思。王陽明亦以普泛所謂情奠基於(yu) 普遍的“愛”和良知來理解二者的關(guan) 係。可見，孟子對這一問題的理論解決(jue) ，基本上為(wei) 後儒所認可，同時亦未受到其他思想流派的有效質疑，因此，在中國儒學中，七情與(yu) 不忍、惻隱之情的關(guan) 係問題並未成為(wei) 一個(ge) 理論焦點話題。

程旺：這就越來越涉及對人性內(nei) 在結構的理解。我記得您曾明確提出“儒家論人性，是在心性的論域中來講，是一種內(nei) 容的講法”，還提出了“實現你自己”這樣一個(ge) 非常有創新意義(yi) 的理論觀點，尤其是愈對照西方哲學“認識你自己”來思考，愈覺這一觀點意蘊之深邃。特此向您請教，請您能否結合人性論與(yu) 心性論的關(guan) 係，談一談儒家對人性理論結構的一般理解？

李景林：人性論是中國哲學一個(ge) 非常核心的問題。西方哲學的人性論，主要是用認知和理論分析的辦法，揭示人性的一些要素。這是形式的講法。儒家論人性，則是內(nei) 容的講法。儒家是從(cong) “心”上來確立“性”的概念。心是一個(ge) 活動、一個(ge) 整體(ti) ，性在心上顯示出來就是“情”。《中庸》說：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這是從(cong) 內(nei) 到外，從(cong) 人的心性講到人和物之間的關(guan) 係。所以人和周圍的世界打交道，其核心的觀念在一個(ge) “情”字。而這個(ge) 情，並非西方人所講的“非理性”，它內(nei) 在地具有理性的規定或自覺的作用。後來《孟子》所講的良知、是非之心，《中庸》所講的誠和明，《荀子》所講的大清明，都是即心而見諸情的一種自覺和智照作用。性表顯於(yu) 情，有內(nei) 在的理性規定和自覺作用，故具有自身內(nei) 在的意誌指向性，而意誌本然的指向性就是善。從(cong) 孔子開始到思孟學派，包括荀子也是這樣的。荀子講：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也；以為(wei) 可而道之，知所必出也。”這也是以情作為(wei) 核心。我們(men) 研究儒家的人性論，必須要把人性的問題放在心性的論域中，放在心、性、情、氣、才這些關(guan) 涉人的實存的觀念序列中，才能說得清楚，才能揭示出其不同於(yu) 西方人性論的思想內(nei) 涵。這個(ge) 論域，說到底是一個(ge) 價(jia) 值或存在實現的論域，它顯示出一種存在實現論的思想路向。宋明儒所言氣質，是要說明人的個(ge) 性差異，郭店簡和帛書(shu) 《五行》、《禮記》、《孟子》裏麵講的氣，事實上是一種德性的實存基礎，所重在通性而非差異。思孟講仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人的情感和實存，所以主張人性本善。現在學術界流行一個(ge) 觀點，認為(wei) “自然人性論”是先秦儒家的主流，孟子則是一個(ge) 歧出。我不同意這種觀點。從(cong) 孔子及其後學、簡帛文獻到孟子，可以看到一個(ge) 一脈相承的国际1946伟德係統。儒家的人性論或者心性論規定了中國文化的價(jia) 值實現方式和道德責任的形上根據。先秦儒家把神性內(nei) 在於(yu) 人這一觀念發掘出來，轉化成為(wei) 一套人性本善的思想係統，從(cong) 而構成了中國文化價(jia) 值實現的方式及其道德責任的形上基礎：內(nei) 求，“學問之道無他，求其放心而已矣”。丟(diu) 掉這個(ge) 根本的指向和超越的基礎，中國文化及其價(jia) 值將無以立足。

李景林教授在意大利舉(ju) 辦儒學講座

儒學這種以心性為(wei) 基礎的人性結構，表現了儒家人性論的一種獨特思想進路，這不是一個(ge) 認知的進路，而是一個(ge) 存在或價(jia) 值實現的進路，我提出“實現你自己”這一命題就是想進一步揭示儒家心性活動動態展開的生命曆程。人心之內(nei) 容，乃通體(ti) 表現為(wei) “情”；“知”，則被理解為(wei) 一種“心”在其情感表現中的心明其意或自覺作用。同時，人心之情態表現，亦因其內(nei) 在所具有的“知”的規定，而不流於(yu) 西方哲學所謂的“非理性”。這個(ge) 本然決(jue) 斷與(yu) 定向的作用，即儒家所謂的“意”和“誌”，我曾用“中道理性”一語來標識儒家這個(ge) 迥異於(yu) 西方哲學之“理性”觀念的特點。“實現你自己”就是要在人的實存及其內(nei) 在精神生活轉變升華的前提下實現生命的真智慧和存在的真實，以達於(yu) 德化天下，乃至參讚天地化育的天人合一之境。由此，人對真實、真理、本體(ti) 的認識，亦被理解為(wei) 一種經由人的情感、精神、實存之轉變的工夫曆程，而為(wei) 人心所呈顯並真實擁有，而非一種單純理論性的認知。

從(cong) 這個(ge) 角度看，“實現你自己”，就是我這些年來一直主張的“教化”的意思。“教化”作為(wei) 儒學的一個(ge) 核心觀念，其首要的意義(yi) 就是強調個(ge) 體(ti) 實存的價(jia) 值實現，其在哲學意義(yi) 上凸顯了一種內(nei) 在關(guan) 係論、整體(ti) 論的思想理路和實踐性的哲學精神。從(cong) 情態性和存在實現的角度理解人與(yu) 周圍世界以及自然的關(guan) 係，儒家認為(wei) 這亦非一種單純認知的關(guan) 係，而是一種由成己而成人、成物意義(yi) 上的價(jia) 值和存在實現的關(guan) 係。由此，人與(yu) 人，人與(yu) 物，人與(yu) 天地、自然之間，乃具有一種內(nei) 在生命的連續性。總體(ti) 來說，“實現你自己”，或曰教化的觀念，體(ti) 現了儒家自己獨特的義(yi) 理係統和形而上之道，表現出一種整體(ti) 性並具有內(nei) 在動力性的人性觀念及宇宙觀念。

程旺：前麵您反複講到對“情”觀念的理解和定位，對於(yu) 理解儒家心性論非常重要，之前在閱讀您的論著時，這個(ge) 觀點也給我留下了深刻印象。和以往受西方哲學影響下對儒家情論多持否定性的意見不同，您始終高度重視以“情”論為(wei) 中心視域展開對儒家心性論的詮釋，諸如“以情應物”“即情顯性”等提法，這可以說是您在心性論研究中的一大特點。近些年，學界也出現不少重視情論的主張和觀點，尤其是在郭店簡、上博簡等出土文獻研究的推進下，學界對先秦儒家重“情”及性情互動的相關(guan) 思想有了越來越多的認同。能否請您再就儒家“情”論的內(nei) 涵及其對理解儒家心性論的意義(yi) ，進行一下拓展講解？

李景林：沒錯，儒家心性論，在“情”上方能見性之本真。儒家所言心性，非僅(jin) 為(wei) 一抽象的理式，它的內(nei) 涵為(wei) 物我的一體(ti) 貫通。而這物我一體(ti) 的通性，乃落實於(yu) “情”或“愛”而顯其義(yi) 。王陽明《大學問》說：“大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是。”然後舉(ju) 人“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”“見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”“見草木之摧折，而必有憫恤之心焉”“見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉”等為(wei) 例，來說明這一點。王陽明這個(ge) 說法，很有代表性。“非意之也”，“意”者，推測、推斷義(yi) 。這個(ge) “以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，非形式性、理論性的推測和推斷，它是王陽明畫像實有諸己，即在“愛”的情感表現中為(wei) 吾心所真實擁有者。人對孺子的“怵惕惻隱之心”，對鳥獸(shou) 的“不忍之心”，對草木的“憫恤之心”，乃至於(yu) 對瓦石的“顧惜之心”，以一種情感的方式，顯現了此“一體(ti) 之仁”的本真內(nei) 涵。這“情”和“愛”是一種達乎人我、物我一體(ti) 相通的情感內(nei) 容和力量。程朱一係理學家雖言仁為(wei) 性、愛為(wei) 情，以性、情分判仁、愛，但仍強調，須由惻隱見仁之體(ti) ，絕不可離“愛”而言“仁”。可見，即情顯性，由愛顯仁，乃為(wei) 儒家之通義(yi) 。因此，確切地把握這“情”觀念的內(nei) 涵，對理解儒家的心性思想及其價(jia) 值實現方式，有很重要的理論意義(yi) 。

王陽明畫像

“情”在儒家的學說體(ti) 係中，是一個(ge) 非常複雜的概念，除了前麵已經說到的內(nei) 容，還需要對它進行一種分類的說明，儒家所言“情”，大要可分為(wei) 以下三類：

第一，普泛所謂情。《禮記·禮運》篇言七情：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。”《中庸》篇論“中和”雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這裏所言“喜怒哀懼愛惡欲”和“喜怒哀樂(le) ”一類的情感，無特定的倫(lun) 理或價(jia) 值指向，今人常稱之為(wei) “自然情感”。但儒家所論“情”，其發皆有中節、當理與(yu) 否的問題，不能用“自然情感”這種完全的中性詞稱之，我們(men) 姑名之曰“普泛所謂情”。

第二，親(qin) 親(qin) 敬長之情。《禮記·中庸》：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大：義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”此以親(qin) 親(qin) 敬長之情，為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理係統確立之根據。孟子更由此來證立其先天的“良知”“良能”說。《孟子·盡心上》雲(yun) ：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”此以孩提之童的親(qin) 親(qin) 敬長之情為(wei) 據，來說明人心本具先天的“良知”“良能”。

《附釋音禮記注疏》書(shu) 影

第三，“四端”或不忍惻隱之情。孟子有惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心的“四端”之說。此四端，表明人有本善的先天“才”具，人心具有普遍性的“愛”或不忍之心。此類“情”，是儒家確立其性善之說的主要根據。

第一類普泛所謂情，是一種概括性的說法。其實，在儒家的觀念中，並不存在無任何指向性的“喜怒哀樂(le) ”，凡是情，皆有指向性，或為(wei) 本然的指向，或為(wei) 非本然的指向。第二類親(qin) 親(qin) 敬長之情與(yu) 第三類不忍惻隱或四端之情，皆有道德性的本然指向。因此，儒家亦以後兩(liang) 者來確立其道德倫(lun) 理係統的內(nei) 在基礎。

《中庸》第一章講“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”，然後又講“中”“和”是“天下之大本”“天下之達道”，能達到中和，則可實現“天地位”“萬(wan) 物育”。這“大本”和“達道”就是從(cong) 情感層麵上來談的，或者說，是依據情感生活的真實和完成而建立起來的。而宇宙生命和存在的完成（“天地位”“萬(wan) 物育”），也與(yu) “情”的真實和實現相關(guan) 聯。“情”就是人存在的一個(ge) 主體(ti) 。後來宋明儒學也繼承了這個(ge) 傳(chuan) 統，不管是理學，還是心學，在講“心”的時候，都認為(wei) 從(cong) “體(ti) ”來講心就是“性”，從(cong) 發用上來講心就是“情”，“心”的實存內(nei) 容和活動全部都落實到“情”上來講。這樣一來，“知”便不能是一個(ge) 獨立的原則、獨立的存在。“知”被理解為(wei) 一種心在其情感表現中的心明其義(yi) 或自覺作用。人性或人的存在的真正完成，一定有智慧的實現，反之亦然。“情”也因有“知”作為(wei) 其內(nei) 在的規定，便成為(wei) 有本然決(jue) 斷和定向的活動，而不流於(yu) 西方人講的“非理性”。這個(ge) 決(jue) 斷、定向的作用，就是“意”“誌”，我們(men) 今天連起來叫意誌。這個(ge) 意誌，在西方哲學中，常常把它看作非理性，叔本華、尼采所理解的意誌，就是如此。中國哲學講的意、誌或意誌，是情、知內(nei) 在貫通的主體(ti) ，所以既是衝(chong) 動、力量、活動和生命義(yi) 的，又不是盲目的、非理性的。

這裏，可以舉(ju) 一個(ge) 例子。我們(men) 注意到梁漱溟先生講儒學，講孔家的學問，借用西方“直覺”和“理性”的概念來作詮釋，用得很巧妙。他早期用“直覺”，後期則改用“理性”這一概念。不過，他用“理性”這一概念，是要排除掉“直覺”這一概念與(yu) 本能混同的偏弊，其前後期的思想在精神上還是一致的。梁先生後期講“理性”，特別強調儒學的心、知論與(yu) 西方哲學基於(yu) 知、情對峙立場而有的理性和本能概念之間的區別。他一方麵提出“直覺”和“理性”的概念，來對傳(chuan) 統儒學的良知本心思想作現代詮釋，另一方麵又對它作了新的界定。梁先生把儒家的“理性”概念界定為(wei) 一種“情意之知”“有情味的知”“無私的情感”，或以“情意”活動為(wei) 主體(ti) 的體(ti) 證和自覺作用。因此，我覺得老一輩學者其實很早就在關(guan) 注“理與(yu) 情”的關(guan) 係這個(ge) 問題了，而且他們(men) 所做的工作對現在來講也是很有意義(yi) 的。從(cong) 梁漱溟先生的詮釋方法中我們(men) 可以看出，他雖然使用了西方哲學“理性”這一概念，但是對它作出了符合中國哲學精神的界定。

程旺：我正準備向您請教關(guan) 於(yu) 梁漱溟先生的問題，因為(wei) 我注意到您對梁漱溟心性形上學也有非常獨到的詮釋，梁漱溟作為(wei) “最後的儒家”是大家所熟知的，但是梁漱溟在儒佛之間的徘徊讓很多人產(chan) 生了困惑。一方麵梁漱溟主張過一種“孔家的生活”，另一方麵卻又一生保持對佛家終極信仰的認同。那麽(me) 梁漱溟倡導儒學是否隻是出於(yu) 一種權宜之計，而非出於(yu) 宗教的信念？如果是這樣的話，那麽(me) 其新儒學思想僅(jin) 是局限於(yu) 倫(lun) 理和社會(hui) 層麵，而未落實到心性和形上學層麵，因為(wei) 其在超越的層麵上仍然是心儀(yi) 佛家的，這樣理解的話，梁漱溟儒學思想的形上基礎必然要麵對其佛家信仰認同所引發的衝(chong) 擊乃至瓦解。針對這一重要問題，您提出了“徹底的儒家”這一鮮明論點，用以標示梁漱溟心性本體(ti) 學說的整體(ti) 性和徹底性，能否請您談一談這個(ge) 話題？

梁漱溟先生

李景林：如果說梁漱溟的新儒學缺乏其作為(wei) 儒學的形上學的理論基礎，而其形上的理念基於(yu) 佛家，那就無疑等於(yu) 說，梁漱溟所做的“孔家生活”也無真實的意義(yi) ，他的新儒學，也隻是一個(ge) 半截子的新儒學。這是不可思議的。梁漱溟的文化哲學強調了一種很強勢的文化整體(ti) 觀，在他看來，一種文化的“根本精神”，本原於(yu) 其對生活或生命本性的理解及其實現的方式。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，梁漱溟的新儒學思想，為(wei) 他所選擇的“孔家的路”建立了一個(ge) 生命哲學的形上根據；而這個(ge) 形上的根據，亦必然是“孔家的”、儒學式的，而非佛家式的。孔子講“下學而上達”，在文化存在的整體(ti) 意義(yi) 上，梁漱溟所選擇的“孔家生活”，無論從(cong) 實踐還是從(cong) 理論的層麵看，都是“下學”與(yu) “上達”相貫通的。梁漱溟對佛家終極信仰的心儀(yi) 並未影響到其形上思想的儒學本質。儒學本質上並非一種“學院式”的“學問”，而現代的思想、學術則已經走上了“學院化”的路。從(cong) 梁漱溟思想知行合一的實踐品格說，可以稱他是“最後的儒家”；而從(cong) 其學說“下學”與(yu) “上達”貫通的理論完滿性意義(yi) 上，我們(men) 則必須說，他是一位“徹底的儒家”。

梁漱溟的形上學係統，包括兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：以意欲和心的活動為(wei) 內(nei) 容的生命哲學，以直覺和理性活動為(wei) 內(nei) 容的心性本體(ti) 學說。梁漱溟認為(wei) ，生命的存在表現為(wei) 一種不斷克服滯著而“通靈”向上的創造活動，而人心的直覺和理性則是這種“通靈”向上的生命本性之最高表現。這兩(liang) 個(ge) 方麵是互為(wei) 一體(ti) 的。

梁漱溟新儒家形上學係統的建構，可以分為(wei) 前後兩(liang) 期。前期以《東(dong) 西文化及其哲學》為(wei) 代表：論生命，以“意欲”為(wei) 核心概念；論心性，則以“直覺”為(wei) 核心概念。20世紀30年代以後，其概念係統發生了一些變化，其論生命，著重言“心”；其論心性，則以“理性”代替了前期的“直覺”概念。梁漱溟的形上學思想，前後期概念用語雖有變化，思想上亦有一些微調和修訂，但其基本的思想和學說精神是一貫的。梁漱溟後期論“生命”，乃以“心”代替“意欲”，這更凸顯了生命之“通靈”向上創造的意味。這“心”，已為(wei) “生命”之代稱。所以他提出“心與(yu) 生命同義(yi) ”之說：“人心即從(cong) 原始生物所見有之一點生命現象不斷地發展而來，雖優(you) 劣不等，隻是一事。應當說心與(yu) 生命同義(yi) ，又不妨說一切含生莫不有心。”這裏要注意的是，梁漱溟所說的“與(yu) 生命同義(yi) ”的“心”，乃是超越的心，是超越、創造之體(ti) ，而非一般形下具體(ti) 的“心”，不屬於(yu) 現世間。這一點，頗能體(ti) 現出一種“心學”的精神。為(wei) 了與(yu) 西方生命哲學的非理性主義(yi) 傾(qing) 向劃清界限，梁漱溟的後期理論，在本能、理智之外提出“理性”概念來說明人心本體(ti) 。梁漱溟所言理性，根本上與(yu) 西人所言理性不同，它是以情感隨感而應方式所表現出的人心的決(jue) 斷。它是自覺的，但這自覺又是因情而發用的。我們(men) 可以把它稱作一種“中道理性”，以區別於(yu) 西人之所謂理性。這種情感方式是人的本能因理智發展而呈現出來的，故與(yu) 本能之情感表現方式又大異其趣。簡言之，理性作為(wei) 一種情感表現，是一種自覺的澄明狀態，非如本能之盲目衝(chong) 動。

梁漱溟提出理性，本為(wei) 表現“人心之情意方麵”，但本能亦包含情意。梁氏早期的直覺學說受西方生命哲學的影響，混同仁心、良知與(yu) 本能，與(yu) 此有關(guan) 。梁漱溟提出“理性”，就是既要肯定前期直覺學說的心性本體(ti) 思想，又要把儒學之心性論與(yu) 西方生命哲學的非理性主義(yi) 傾(qing) 向區分開來。梁漱溟強調，“理性”體(ti) 現宇宙生命之本性而為(wei) 人先天所有；而“人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德”。他指出：“人有無私的情感存於(yu) 天生的自覺中。此自覺在中國古人語言中，即所謂‘良知’（見《孟子》），亦或雲(yun) 獨知（見《大學》《中庸》），亦或雲(yun) 本心（宋儒陸象山、楊慈湖）者是已。……良知既是人人現有的，卻又往往迷失而難見，不是現成的事情。孔門之學就是要此心常在常明，以至愈來愈明的那種學問工夫。”道德發乎宇宙生命本性。由此可見，梁漱溟的倫(lun) 理學說，不是飄浮於(yu) 空中的，而是有著其係統的形上學和心性本體(ti) 論基礎的。

綜上可見，梁漱溟的新儒家思想，是一個(ge) “下學”“上達”相貫通的圓融體(ti) 係。其生命哲學和心性本體(ti) 學說互為(wei) 一體(ti) ，構成了梁漱溟整個(ge) 新儒家文化哲學和倫(lun) 理道德思想的形上學基礎。無論從(cong) 其“孔家生活”的知行合一，還是其理論上“下學”與(yu) “上達”的貫通說，梁漱溟的新儒家思想都是“徹底的”。

程旺：談了這麽(me) 多理論問題，我們(men) 往回收一收，能否請您談談您對儒家心性論研究現狀及未來開展的看法？

李景林：近年，儒學的研究發生了一些變化，出現了傳(chuan) 統文化熱、儒學熱的現象，這使得過去以哲學來研究儒學的方式被逐漸淡化，大家對儒學在哲學層麵的研究比較放鬆了。一些學者對用哲學的方式和概念來研究儒學表示一種質疑的態度，強調儒學研究應以經學、經學史的研究為(wei) 主。我覺得，經學這個(ge) 角度對儒學的研究當然是非常重要的。我們(men) 過去的儒學研究，以西方的哲學概念和理論框架來現成地套在儒學上，可能有一些偏蔽的地方，但是，我們(men) 不能因此否認哲學或形上的思考在儒學中的核心地位。

如果我們(men) 把哲學理解為(wei) 一種對人的存在及其周圍世界的形上思考，那麽(me) 儒學的核心就是哲學。儒學的目標是求道，孔子講“朝聞道，夕死可矣”，又講“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，表明孔子一生都在求道，以道為(wei) 最高的目標。《易·係辭上》：“形而上者謂之道。”由此看來，儒學的核心內(nei) 容就是形上學和哲學。近年有學者特別強調經學對於(yu) 儒學研究的核心地位，這是有道理的。也有學者認為(wei) 我們(men) 現在研究經學，隻需要研究經學史而不需要研究經學。這是一個(ge) 自相矛盾的說法。其實，所謂經學史，正是由每一個(ge) 時代的經學所構成的曆史。在中國思想史上，每一個(ge) 時代的思想總是要經由經典和義(yi) 理的雙重建構而構成這一時代的經學，而這一時代的哲學或形上學，亦蘊含於(yu) 其中而構成其核心的內(nei) 容。這是儒學在每一時代形成其哲學的一種基本方式。

《周易集解》書(shu) 影

由此看來，我們(men) 用哲學來研究儒學，是毫無問題的，而且是必需的。這裏關(guan) 鍵的問題是，我們(men) 要找到儒學作為(wei) 哲學或形上學的個(ge) 性化特質，而非用一種外在的框架來規範它。

我們(men) 講儒學是哲學或形上學，但它和西方哲學不同，我覺得抓住心性、情感這個(ge) 重點，就比較容易把儒學作為(wei) 哲學與(yu) 西方哲學區分開來。儒學講人性論，西方哲學也講人性論，中國的人性論和西方的人性論，區別究竟在什麽(me) 地方？西方哲學講人性的問題，是一種抽象理論分析的講法，比如康德論人性，是在設定自由意誌和道德法則的前提下，去分析善惡在理性中的起源，由此分析出人性裏麵有一種趨向於(yu) 善或趨向於(yu) 惡的癖性。這種人性論隻是一種形式的講法，缺乏人性之實質和內(nei) 容的揭示，因此在人性與(yu) 現實的道德之間缺乏一種必然性。儒學的人性論則是落實到心性的論域來動態展示人性的具體(ti) 內(nei) 涵，儒學講人性的問題一定要落到“心”上來講。其典型的說法，就是“心統性情”。張載這麽(me) 講，朱子也這麽(me) 講。“心統性情”，是進一步把“性”落到“情”上來講。

西方哲學傳(chuan) 統上把情感劃歸到非理性，當然也有例外，但主流是這樣，因為(wei) 他們(men) 采取的是一種分析的方法。儒家言“性”，落到“心”上來講，言“心”則落到“情”上來講，“情”是“心”的現行和實存內(nei) 容。因此，儒家所理解的人，“情”是實存的主體(ti) ，“知”並非一個(ge) 獨立的原則，“知”是在“心”的情感表現活動中的一種心明其義(yi) 或是自覺作用。所以，這個(ge) “知”便是依情而有的“良知”，它既是存在性的、有力量的，同時又具有一種本然的決(jue) 斷和定向作用。我是主張人性本善論的，因為(wei) 人性之善，不僅(jin) 是一種邏輯的必然性，而且具有先天的內(nei) 容。孟子講“四端”，主體(ti) 是個(ge) “惻隱”，同時內(nei) 在地具有是非之心。這個(ge) 是非之心，按照陽明的說法，就是“良知”，它既具有情感的實存內(nei) 容，又具有內(nei) 在的靈明智照作用。所以，這個(ge) “情”不是非理性的盲目衝(chong) 動，它具有本然指向於(yu) 善的方向性，並具有內(nei) 在的主宰性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，人性善的含義(yi) 就是人性本善。

正因為(wei) 如此，儒學與(yu) 西方哲學有很大的不同。這個(ge) 不同就表現在，它是從(cong) 這種“理性的情感”出發，來規定人與(yu) 周圍世界的關(guan) 係。這樣，人與(yu) 人、人與(yu) 周圍世界的關(guan) 係便被理解為(wei) 一種價(jia) 值或存在實現的關(guan) 係，而不是一種單純思維和認知的關(guan) 係。不是說那個(ge) 對象在那裏現成地存在著，我去認知它，而是說人要在存在實現的前提下達到物我的合一。儒學從(cong) 人的情感、人的存在的實現出發，去達成人己內(nei) 外的一體(ti) 相通，因此特別體(ti) 現出一種就事物自身來理解其存在價(jia) 值、敬畏自然、尊重生命的平等精神。這一點，就與(yu) 西方哲學的人類中心觀念有很大的不同了。所以，講儒學的特點，要落到心性上，落到情感上，才能看清其人性論及其形上學的特點。儒學以人的生命存在為(wei) 自己理論的出發點，所以才講從(cong) 工夫上見本體(ti) 。

政教分離是現代社會(hui) 的一個(ge) 進步。在這樣一個(ge) 政教分離的情勢下，教化、教養(yang) 、人格的養(yang) 成成為(wei) 社會(hui) 和個(ge) 體(ti) 內(nei) 在心靈的事務。傳(chuan) 統的心性儒學，關(guan) 注人的情感生活，注重個(ge) 體(ti) 的教化教養(yang) 。這一點應該成為(wei) 當代儒學發展的一個(ge) 重要生長點。我覺得，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“教化儒學”“情感儒學”堅持的這個(ge) 研究方向和學術路徑，對於(yu) 儒學未來的發展具有非常重要的意義(yi) 。

程旺：如果從(cong) 您碩士開始研究荀子人性論算起，您治儒家心性論已有四十多年的時間，能否請您談一下您的研究心得，或者說您對儒家心性論研究方法論的體(ti) 會(hui) ？您認為(wei) 儒家心性論對於(yu) 當今時代有何意義(yi) ？

《荀子集解》書(shu) 影

李景林：我對儒學心性問題的思考，是想要找到中國哲學異於(yu) 西方哲學的獨特之處。

哲學是一種個(ge) 性化的學問。哲學當然要追求普遍性和超越性。不過，哲學的普遍性，不是一種可以同質化的現成拿來的抽象普遍性，而是在文化的個(ge) 性差異性中展示出來的一種可理解性，或者叫作“通”性。越是與(yu) 人的生命和精神生活密切相關(guan) 的學問和文化樣式，就越是要在差異性上才能顯示出它的互“通”性或可理解性。文學藝術界的人會(hui) 說，“越是中國的，越是世界的”。這個(ge) 講法，很有道理。從(cong) 20世紀80年代末開始，我即嚐試用“教化的哲學”這一觀念來理解儒學異於(yu) 西方哲學的思想特質。而規定和支撐“教化”這個(ge) 儒家哲學進路的理論基礎，就是其心性論或人性論。“教化的哲學”這一觀念，也是我從(cong) 對儒學心性問題的思考慢慢形成和清晰起來的。我開始講儒學的核心在“教養(yang) ”，後來讀理查德·羅蒂的《哲學和自然之境》受到啟發，覺得“教養(yang) ”這個(ge) 概念還是窄了一些，轉而使用“教化的哲學”這一概念來思考儒家的哲學。“教養(yang) ”略偏重在個(ge) 體(ti) 人格的養(yang) 成，“教化”這一觀念則更能夠貫穿“存在的實現”這一整個(ge) 的哲學領域。不過，無論是“教養(yang) ”還是“教化”，都與(yu) 心性論的問題相關(guan) 。

人性的問題，可以有不同的講法。西方哲學是從(cong) 要素分析的角度講，把人當作一種現成的對象來加以分析，所以講人有各種屬性：生物性、社會(hui) 性、道德性等。要素分析的人性論，是一種無“我”的人性論，因為(wei) 這種方法所采取的是一種認知的進路。認知要設定主客，思維與(yu) 存在、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 是一種對象化的認識論關(guan) 係。依此進路，不僅(jin) 與(yu) “我”相對的“物”被把握為(wei) 現成的分析對象，“我”亦同樣被對象化了。人的意識是一種“我意識到某物”義(yi) 的自我意識。在原初的意義(yi) 上，我意識到某物，“我”亦當曆時性、當場性地臨(lin) 在於(yu) 此“意識到某物”的境域。但認知之設定主客，主體(ti) 之作為(wei) “我”，亦以反思的方式，將我設定為(wei) 對象，我於(yu) 是作為(wei) “我”的某種抽象性質、屬性、相狀或片段出現，“我”亦由此退居幕後，隱而不見。“我”既在這種不斷對象化的方式中無窮後退，失卻其作為(wei) 存在的連續性和當場性，亦由此而流為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 述說對象的謂詞，而喪(sang) 失其體(ti) 性的充實貫通及其內(nei) 在的整體(ti) 性。人思考“我”，而我並不親(qin) 臨(lin) 在場。這樣，作為(wei) 體(ti) 性或實體(ti) 的“我”，就成為(wei) 一種不能為(wei) 認識所把握的抽象實體(ti) ，理所當然地落在了奧康剃刀的剔除之列。這也是當代哲學之否定實體(ti) 、形而上學的根由所在。

儒家講人性，則從(cong) 生成的曆程來動態地展現其內(nei) 涵，而非取一種對象性分析的方式，如儒家論性，率言“存心養(yang) 性”“盡性成物”“繼善成性”“成性存存”，都是要在人的存在實現的曆程中來展現“性”的整體(ti) 內(nei) 涵。所以，儒家論人性，是落實到心性的論域中來講，性乃即心而顯諸情。這樣的人性論，乃成為(wei) 一種“我”之在場或“在中”（借用小程子論“中和”的說法）的人性論。

性是體(ti) ，是形而上者，但這形上之體(ti) ，不是抽象的認知對象，它通體(ti) 顯現於(yu) 情。儒家哲學從(cong) “能—知”本原一體(ti) 的角度理解“知”的作用。孟子所謂“良心”或“仁義(yi) 之心”，內(nei) 含“良能”“良知”而為(wei) 一體(ti) 。“良”者，意謂人心先天本有。“能—知”一體(ti) ，知因能而發用，乃依存於(yu) “能”並為(wei) 之所本有的一種覺性或靈明。“能”是一個(ge) 實存或存在性的概念，是人的存在之動力性機製，人的氣質形色、肉身實存、情感生活、意誌決(jue) 斷等，都屬於(yu) “能”。“良知”之“知”，是人的存在當下知是知非的靈明覺解作用。能知是本原一體(ti) 的，知因能發用，“知”在這裏既非抽離於(yu) 人的存在整體(ti) 和情感生活的抽象認知，亦非一個(ge) 獨立的首出的應物原則。

這個(ge) “能—知”一體(ti) 的結構，表現於(yu) “心—物”的現實層麵，就是以情應物。以情應物，被理解為(wei) 人心關(guan) 涉自身及其周圍世界之原初性的方式。《禮記·中庸》的“中和”說，據喜怒哀樂(le) 未發已發之以情應物方式，來裁成輔相天地萬(wan) 物之位育化成，經典性地揭示出一條存在或價(jia) 值實現論的形上學進路。

以情應物的心物關(guan) 係，不是把“物”作為(wei) 現成對象推出去分析它，在這裏，心物是一種存在或價(jia) 值實現的關(guan) 係，而非主客分立的認知關(guan) 係。儒家所謂“情”，是一個(ge) 實存、生存性的概念，“知”是內(nei) 在於(yu) “情”並依情發用的、當下性的、心明其義(yi) 的覺解作用。《禮記·中庸》以誠明互體(ti) ，“誠則明矣，明則誠矣”，講的就是這個(ge) 意思。因此，儒家的“情”，具有自身內(nei) 在的理性指向，而非西方哲學那種與(yu) “理性”（實即抽象的知性）相對立的“非理性”。梁漱溟先生以“無私的情感”來界定儒家的“理性”概念，其道理即在於(yu) 此。

人心以情態性的生存方式當場緣構性地涉著於(yu) 物，因物之性而時措之宜，成己成物而道合外內(nei) 。人心對此萬(wan) 物一體(ti) 所呈現的道體(ti) 、性體(ti) 之覺解，乃表現為(wei) 一種生存實現曆程中之心明其義(yi) 的真實擁有；而此道體(ti) 、性體(ti) 由是亦在人之實有諸己的存在實現中呈現自身。《易》言“成性存存，道義(yi) 之門”。存者在也，“存存”即“在在”。連續性的在在，亦即生生，“我”生生而在在，道體(ti) 性體(ti) ，永不逸出這生存曆程之外而恒親(qin) 臨(lin) 在場焉。所以，我把儒家的人性論稱作一種“我”之在場或“在中”的人性論。

這種“我”之在場或“在中”的人性論，既規定了儒家哲學作為(wei) 一種“教化的哲學”或存在實現義(yi) 的哲學之特點，同時亦使儒家的哲學具有一種宗教性的意義(yi) ，能夠代替宗教成為(wei) 中國文化的教化之本和精神核心。西方哲學認知的進路，其作為(wei) 形上學，隻是一種知識、理論的形上學，其所建立的人性、本體(ti) 概念，終為(wei) 一種理論的懸設，當代哲學之走向形而上學的否定，應是西方哲學的題中應有之義(yi) 。海德格爾說西方的形而上學耽擱了存在的問題，是有道理的。當代哲學家不乏對西方哲學傳(chuan) 統的反思。近年美國邁阿密大學邁克爾·斯洛特教授出版《陰陽的哲學：一種當代的路徑》一書(shu) ，特別強調中國注重情感的陰陽哲學對糾正和調適西方哲學過度的“理性控製”傾(qing) 向，“重啟”未來世界哲學的重要意義(yi) 。考慮到在當代宗教精神漸趨弱化的背景下，哲學觀念上的“無我”和否定形而上學傾(qing) 向所導致的價(jia) 值相對主義(yi) 和人生意義(yi) 的虛無化，切實思考和重釋儒家這種“我”之在場或“在中”的人性論及其哲學精神，不僅(jin) 對中國哲學和文化的當代建構，而且對人類信仰的重建，都具有重要的意義(yi) 。

程旺：最後一個(ge) 問題，欣聞您有一部新著《教化的觀念》將作為(wei) “中華思想文化術語研究叢(cong) 書(shu) ”之一被譯成英文出版，不知在這部新著中，有無關(guan) 於(yu) 儒家心性論的一些新的主張和觀點，提前跟我們(men) 簡要“劇透”一下？

李景林：近年，外語教學與(yu) 研究出版社推出“中華思想文化術語傳(chuan) 播工程”。承蒙不棄，我受邀參與(yu) 其中的“中華思想文化術語研究叢(cong) 書(shu) ”計劃，承擔“教化”這一“術語”的研究和詮釋工作。顧名思義(yi) ，“中華思想文化術語研究叢(cong) 書(shu) ”的任務，是研究“術語”。不過，在儒家的哲學係統中，我們(men) 卻不能簡單地把“教化”這一觀念視作與(yu) 其他觀念相並列的一個(ge) “術語”。教化是儒學的核心觀念，它規定了儒學作為(wei) 一種哲學的本質所在，具有牽一發而動全身的係統性意義(yi) 。因此，既據“教化”來理解儒家哲學的精神本質，同時又借由儒學義(yi) 理的係統展開來揭示儒家教化觀念的思想內(nei) 涵，乃構成本書(shu) 在論述方式上的一種“解釋學循環”，而這也是我願意推薦給讀者閱讀本書(shu) 的一種方法。至於(yu) 新主張，我在書(shu) 中也努力做了推進，如用“旁通而上達”來概括儒家實現終極關(guan) 懷的教化途徑，這個(ge) 新提法就是在這本書(shu) 的寫(xie) 作中提煉出來的，其他內(nei) 容等正式出版後請大家多多指正。

作者簡介

李景林，四川大學文科講席教授、北京師範大學哲學學院教授、博士生導師。主要研究方向為(wei) 儒學、道家哲學、中國文化。主要著作有《教化視域中的儒學》《教化儒學論》《孔孟大義(yi) 今詮》《教化儒學續說》《孟子通釋》《下學集腋》等，發表學術論文二百餘(yu) 篇。曾獲北京市哲學社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎、北京市高等學校教學名師獎等多種教學科研獎勵。主持有國家社科基金重大項目、教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目等多項學術研究項目。

程旺，哲學博士，北京中醫藥大學馬克思主義(yi) 學院副教授，主要研究方向為(wei) 儒家哲學、四書(shu) 學、中醫哲學。