“天生人成”與(yu) 政治形上學

——梁濤老師在“荀子與(yu) 稷下學”學術研討會(hui) 的發言

作者：梁濤

來源：“新四書(shu) ”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅八月十四日乙醜(chou)

          耶穌2022年9月9日

一、概論

儒學是天人之學，天人關(guan) 係是儒學的一個(ge) 重要維度。儒家學者討論人事往往要聯係到天，認為(wei) “思知人，不可不知天”（《禮記·中庸》），從(cong) 形上的角度對屬於(yu) 人事的道德、政治做出思考和探討。作為(wei) 先秦儒家的殿軍(jun) ，荀子因為(wei) 突出自然天，又主張“天人之分”，其天論備受關(guan) 注也備受爭(zheng) 議。肯定者稱讚其堅持了天道自然，批判宗教迷信，否定者則指責荀子的天純為(wei) 自然義(yi) ，而無形上義(yi) ，無法為(wei) 倫(lun) 理價(jia) 值奠定根基，如牟宗三在其影響深遠的《荀子大略》一文中稱，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。……自荀子言，禮義(yi) 法度皆由人為(wei) ，返而治諸天，氣質人欲皆天也。彼所見於(yu) 天者惟是此，故禮義(yi) 法度無處安頓，隻好歸之於(yu) 人為(wei) 。此其所以不見本源也。”其實荀子論天，既要否定神學天，同時也是為(wei) 禮義(yi) 尋找形上的根據，對後者的關(guan) 注甚至要超過了前者。荀子的天也並非隻是自然天，同時還是形上天，有超越維度，有價(jia) 值內(nei) 涵。如果說荀子通過“天人之分”否定了天有意誌，批駁了巫祝禨祥，那麽(me) 他又通過“天生人成”從(cong) 形上的角度為(wei) 儒家的禮義(yi) 法度做出論證和說明。在荀子那裏，同樣存在一套形上學，隻不過它不同於(yu) 孟子的道德形上學，不是為(wei) 儒家的仁學，而是為(wei) 禮學奠定理論根基，故也可稱為(wei) 政治形上學。

二、《荀子·天論》新釋

《天論》第一自然段雲(yun) ：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧，養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養(yang) 略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也。故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。

這裏的天顯然是經驗性的自然天，天雖然有運行之規律，但無意誌，無目的，這就從(cong) 根本上否定了鄒衍、墨子的天人感應說，而肯定治亂(luan) 由人而非天。

《天論》第二自然段又提出了不同於(yu) 上文的本體(ti) 天，其作用稱為(wei) “天職”，其功能稱為(wei) “神”。

不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。……列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為(wei) 不求知天。

楊倞注：“不為(wei) 而成，不求而得，四時行焉，百物生焉，天之職任如此，豈愛憎於(yu) 堯、桀之間乎！”可見，“天職”不同於(yu) “天行有常”的天，後者是一種經驗天，指天的經驗現象及其運動變化，具體(ti) 講，指“四時行焉，百物生焉”。而“天職”則是指經驗現象背後的原因和根據，是一種本體(ti) 天。經驗世界為(wei) 何能四時行，百物生？荀子認為(wei) 這是天無心而為(wei) 的結果，天雖然無心而為(wei) ，卻保證了經驗世界的整體(ti) 秩序與(yu) 和諧。這種天顯然不是經驗天，而是超越性的本體(ti) 天，是經驗世界和諧、有序的根據和保障。為(wei) 了說明這一本體(ti) 天，荀子專(zhuan) 門描繪了一幅和諧的宇宙圖景：恒星伴隨旋轉，日月交替照耀，四時交替運轉，陰陽不斷生化，風雨博施萬(wan) 物。在這一過程中，萬(wan) 物得列星、日月、四時、陰陽、風雨之和以生，得列星日月、四時、陰陽、風雨之養(yang) 以成。“萬(wan) 物各得其和以生”的“其”，指上述“列星隨旋，日月遞照……”等。那麽(me) 宇宙何以呈現出和諧的秩序呢？這一切是如何發生的呢？荀子認為(wei) 這是天的神妙功用，他稱為(wei) “神”。“不見其事而見其功”，是說不見其所從(cong) 事但可見其功效，此句是言天功，“其”與(yu) 上文“萬(wan) 物各得其和以生”的“其”略有不同，後者是指“列星隨旋，日月遞照”等自然現象，而前者則是指自然現象得以產(chan) 生的原因和根據，用荀子的話說就是“神”。楊倞注此句曰：“斯所以為(wei) 神，若有真宰然也。”這裏所謂“真宰”顯然不是指自然界生成變化的現象，而是生成變化的根據和原因，隻不過它並非外在地發揮作用，而是存在於(yu) 自然界的生成變化之中，故說“若有”。“皆知其所以成，莫知其無形”，以，通“已”。“其”與(yu) 上一句“不見其事而見其功”的“其”相同，用荀子的話說就是“天”。此兩(liang) 句是說，我們(men) 都可以觀察到天所生成者，但不知道天本身是無形的。這裏的“天”顯然不是經驗天，而是本體(ti) 天。作為(wei) 經驗現象的“列星隨旋，日月遞照”之天，是有形、有狀，可以觀察、認識的，而本體(ti) 天則是無形的，雖然無形，卻是有形的自然天得以生成且和諧、有序的根據和原因。這種天顯然已超出我們(men) 的認識能力，不是我們(men) 認識的對象，故“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職”（同上）。“不與(yu) 天爭(zheng) 職”的“天”當然是超越的本體(ti) 天，而不是經驗的自然天。對於(yu) 自然天，荀子不僅(jin) 認為(wei) 是可以認識的，而且要用正確的方式應對之。對於(yu) 本體(ti) 天，荀子則認為(wei) 是無法認識的，故主張“唯聖人為(wei) 不求知天”。

在荀子看來，天雖然生育人，人亦可以成就天。這裏的天是指本體(ti) 天，而不是經驗天，不是負麵、被治的天，故天生育人並非純粹自然的過程，而是賦予其價(jia) 值內(nei) 涵和規範，即天君、天情、天政等“天賦”，人在此基礎上才有可能“以全其天功”。“天地官而萬(wan) 物役矣”，指天地萬(wan) 物為(wei) 我所用，也就是“備其天養(yang) ”。“其行曲治，其養(yang) 曲適”，“其”指上文的聖人，聖人的行為(wei) 都合理，養(yang) 育眾(zhong) 人都恰當，這裏的“養(yang) ”不僅(jin) 指養(yang) 育自己，還指養(yang) 育眾(zhong) 人，以上兩(liang) 句是說“順其天政”。“其生不傷(shang) ”，“生”，性也。他的性不會(hui) 受到傷(shang) 害，這是說“養(yang) 其天情”。在荀子看來，這樣就做到了“知天”，“夫是之謂知天”。這裏的“天”指天的規律、法則，包括“清其天君”“備其天養(yang) ”“順其天政”等，這種規律、法則當然是來自本體(ti) 天，而不是經驗天。但它又存在於(yu) 經驗世界，是可以被認識、了解的。所以荀子所說的“天”（天的規律、法則），實際包括兩(liang) 種，既指自然規律，也指社會(hui) 法則，前者可稱為(wei) 自然律，後者類似於(yu) 自然法。雖然二者互有聯係，都來自本體(ti) 天，但又有差別，分別隸屬於(yu) 自然界與(yu) 人類社會(hui) 。前者是生產(chan) 實踐如“備其天養(yang) ”所要遵循的規律，後者是政治活動如“順其天政”的法則，盡管荀子對這一區別並不十分自覺和明確，但這種自然規律、道德法則的二分結構，的確存在於(yu) 《天論》之中。

三、總結

與(yu) 大多數古代哲人一樣，天人關(guan) 係在荀子思想中同樣占有核心地位，是其他思想得以展開的理論根據。而如何理解荀子的天人觀，也是學界一直存在有爭(zheng) 議的問題。由於(yu) 《天論》提到“天人之分”，故很長一段時間，學者是用“天人之分”來概括荀子的天人觀的。又有學者提出，荀子的天人觀不是天人之分，而是天人合一，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。說荀子的天人觀包括了天人之分與(yu) 天人合一，固然可以成立，但這恐怕是早期儒學天人觀的普遍特點，而不是荀子所獨有的。荀子天人觀不同於(yu) 他人的獨特之處，應該是天生人成。從(cong) 這一點看，牟宗三先生在其影響廣泛的《荀子大略》一文中，專(zhuan) 列一節“荀子的基本原則：天生人成”，無疑是頗有見地的。不過牟先生雖然正確地將荀子天人觀概括為(wei) 天生人成，但他對天生人成的解讀卻完全是錯誤的。牟先生對荀子的理解，可以說是卓識與(yu) 謬誤並存。牟先生稱：“荀子言天與(yu) 性俱為(wei) 被治。天生人成，即由此而立。……天生人成，自天生方麵言，皆是被治的，皆是負麵的。此無可雲(yun) 善也。自人成方麵言，皆是能治的，正麵的。此方可說是善。”按照牟先生的理解，“天生人成”實際是落在“人成”上，“天生”隻有形式義(yi) ，隻有負麵的意義(yi) ，而沒有價(jia) 值規範義(yi) 。這樣“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”與(yu) “天生”分裂為(wei) 二，“天生”之氣質人欲隻是被治的對象，“人成”之禮義(yi) 則是能治之工具。但根據我們(men) 前麵對《天論》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以誤讀荀子，是因為(wei) 他帶著性惡的成見去理解《天論》，認為(wei) 性既然為(wei) 惡，則賦予人性的天隻能是負麵、被治的，而代表善的禮義(yi) 出於(yu) 人為(wei) ，是聖人的製作，與(yu) 天無關(guan) ，相反以治理先天的本性為(wei) 目的。這樣牟先生隻看到荀子經驗天的一麵，而忽略了荀子肯定、承認本體(ti) 天的一麵，其認識是不全麵的。其實《天論》根本就沒有涉及到性惡的問題，雖然談到天情，但並不認為(wei) 其就是惡，相反主張要“養(yang) 其天情”，反對“背其天情”，其天情顯然是正麵的，而非負麵的，是需要成就、實現的，而不僅(jin) 僅(jin) 是被治的。所以牟先生雖然將荀子天人觀正確地概括為(wei) 天生人成，但由於(yu) 他對荀子的思想缺乏動態的了解，性惡的成見太深，理解上出現偏差和誤讀便是難免的了。

荀子的《天論》之所以長期遭到誤讀，不被人們(men) 所理解，除了忽略荀子存在本體(ti) 天與(yu) 經驗天的差別外，搞不清五種“天賦”的具體(ti) 內(nei) 涵，也是一個(ge) 重要原因。《天論》的五種“天賦”中，除了天官、天情、天君外，還包括天養(yang) 、天政，其中天養(yang) 是天賦予人的養(yang) 育功能，故天養(yang) 是“強本”“養(yang) 備”等生產(chan) 活動的形上根據和保障。天政是天所規定的政，是天的秩序、法則，是人間禮法的形上根據。天政作為(wei) 禮義(yi) 的形上根據，具體(ti) 包括哪些原則呢？《天論》提到了和順原則，即“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，人類和諧相處即是福，悖逆篡奪則是禍。而要做到和諧相處，一是要人人得到生養(yang) ，二是要人與(yu) 人之間有分別、差異，這樣又涉及到生養(yang) 原則和差異原則。“五疾，上收而養(yang) 之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺……夫是之謂天德。”（《王製》）包括殘疾人在內(nei) 的所有人都得到養(yang) 育，“兼覆無遺”，這是生養(yang) 原則。“夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。”（同上）人有差別才能互相合作，才能形成群，“維齊非齊。此之謂也。”（同上）這是差異原則。上文的“天德”“天數”雖然具體(ti) 內(nei) 涵有所不同，但就其指天的法則、規定而言，則與(yu) 天政是一致的。故天政包括：（1）生養(yang) 原則。（2）差異原則。（3）和順或和諧原則。禮就是先王認識、發現到以上法則，並根據這些法則製定出來的，天政乃是禮法的形上根據。

責任編輯：近複