訂朱返經——論文宗楊慎的儒學麵向

作者：秦際明

來源：《天府新論》2022年第4期

摘    要：楊慎對明代前期至中期理學與(yu) 心學所表現出來的束書(shu) 不觀、內(nei) 向求道的空疏學風極為(wei) 憎惡，由此溯及作為(wei) 其思想源頭的程朱理學，為(wei) 朱子理學及其經注糾誤。楊慎批評朱子學所采取的立場是回到經學，其要點有二：一方麵是治學方法，楊慎治學以博通為(wei) 尚，通過文獻稽核、文字詮釋、名物製度考證等方法，對經學、史學、地理、文學、博物學、小學等方麵的知識詳加研究，譏貶理學、心學之以博學為(wei) 旁務的觀念，力圖在知識上超過程朱理學；另一方麵是在儒學義(yi) 理上回歸經學，通過對經學本旨的強調來獲得評判理學與(yu) 心學的製高點，在修養(yang) 工夫、性情、理氣等方麵通過經學的立場來批評朱子。這些批評是局部的，楊慎自身並沒有因此而建立起對儒家諸層麵義(yi) 理的融貫解釋，但這並不妨礙楊慎揭示朱子學學術思想之缺陷的思想史意義(yi) ，並深刻影響明代中後期的學術風氣與(yu) 學術方法，體(ti) 現出蜀學“敢為(wei) 天下先”的特點。

關(guan) 鍵詞：楊慎; 朱子學; 儒學; 經學;

作者簡介：秦際明，中山大學哲學係(珠海)副教授，四川大學楊慎研究中心副研究員，研究方向：經學、儒學與(yu) 蜀學。

一、導論

宋代儒學複興(xing) ，居於(yu) 官學的王安石新學，作為(wei) 理學主流的關(guan) 洛濂閩之學，以及蜀學、湖湘學與(yu) 浙東(dong) 事功學派，共同構成了色彩斑斕的儒學景象。南宋後，朱子學集理學之大成，一家獨大，在元、明、清三代的影響力無與(yu) 倫(lun) 比。明代心學與(yu) 乾嘉時期的一些學者對朱子的許多觀點發起過挑戰，但均未能建構出更為(wei) 完善的哲學、倫(lun) 理思想及相應的社會(hui) 製度體(ti) 係，因而無法取代程朱理學的主流地位。明代中期新都楊慎也提出過對朱子學的批評，不過影響力不及王陽明，所以現代以來的研究者關(guan) 注不多。實際上，在明代中後期，楊慎具有非常廣泛的學術影響力，除了當時承認其為(wei) 一代文宗之外，他的考據學風也為(wei) 焦竑、胡應麟等學術大家所繼承，遙啟清代考據學之濫觴。楊慎著作在明代後期廣為(wei) 流傳(chuan) ，其中所包含的儒學思想以及對程朱理學的批判，也影響了許多學者對理學、心學的看法。比如反理學的李贄就對楊慎的著作極為(wei) 讚賞，他甚至輯撰《讀升庵集》二十卷，讚之為(wei) “蓋世聰明者”【1】。

李贄讚同楊慎對程朱理學學術缺點的洞察，推崇楊慎為(wei) 學的敏銳。就楊慎來說，祖孫三代皆進士，尤其是其父楊廷和，以匡扶世道為(wei) 己任，窮究經世致用之學，乃朱子格致之學的延伸。嚴(yan) 格的家教，對楊慎有著重要的影響。其父楊廷和成長之時，祖父楊春尚未入仕，微寒的出身使楊廷和目睹了底層生民之艱與(yu) 政治之弊，激發了他澄清政治的高遠誌向。至楊慎成長的時代，楊廷和已經身居台閣，長期熏陶於(yu) 京城宿儒之門、官宦之家，楊慎的政治進取之誌自然不可與(yu) 父輩相比，但在學術思想上的造詣則超過了先輩，其學術興(xing) 趣也受到其父的影響，關(guan) 注古代的曆史與(yu) 政治，而對政治製度及社會(hui) 風俗的興(xing) 趣與(yu) 廣博的考證是楊慎從(cong) 理學回歸經學的兩(liang) 個(ge) 主要維度。

良好的學習(xi) 條件，再加上過目不忘的天份，使得楊慎博聞強記，而楊慎也以此為(wei) 傲，益以淹博為(wei) 尚，為(wei) 學由宋元上溯兩(liang) 漢，尤好古義(yi) ，極具獨立的學術精神。古學何以勝於(yu) 今義(yi) ？朱子是橫亙(gen) 在楊慎麵前的一座大山，若要證明其所好的古義(yi) 勝於(yu) 理學經解，楊慎非翻過這座大山不可。這並非易事。朱子學之所以盛行不衰，在於(yu) 其體(ti) 係的博大精深，兼及義(yi) 理體(ti) 係的融貫與(yu) 對社會(hui) 政治實踐的思考，故為(wei) 元明的多數學者所醉心。朱子學盡管有種種長處，但並非沒有短處，尤其是當某一種學說成為(wei) 官學而廣為(wei) 流行時，其缺點就會(hui) 極劇地放大。楊慎身處明代中期，陳白沙與(yu) 王陽明力攻程朱理學，頗為(wei) 時髦，不過楊慎對心學的批評尤甚於(yu) 理學，此正可見楊慎卓然獨立、不囿於(yu) 時代風氣的學術追求。楊慎認為(wei) 明代儒學最根本的問題是空談性理、疏於(yu) 知識考證、缺乏現實政治關(guan) 懷，並由此溯及其淵源，轉而批評朱子學，認為(wei) 其說於(yu) 古經注無據、異於(yu) 聖人之旨。楊慎憑借對古代經注的熟諳，對朱子學體(ti) 係的諸多層麵發起挑戰。

二、元氣與(yu) 太極

二程以體(ti) 貼天理立派，朱子尤嚴(yan) 於(yu) 理氣、理欲之辨，理、氣、心、性、情等各得其所，但存在理、氣來源是一還是二的問題。天道本一，為(wei) 何在現實中有理氣、性情之別？其根源何在？以理氣之分、性情之分的方式來論儒家義(yi) 理，有其得，亦有其未得處，一體(ti) 之物要分兩(liang) 邊道理來說，所以朱子言理氣有前後不一致的地方，致後人聚訟不休。

大體(ti) 而言，朱子認為(wei) 就物形而言理氣為(wei) 一，並無先後之別，隻是從(cong) 義(yi) 理層次上來說，於(yu) 事物中分辨出理與(yu) 氣的不同含義(yi) 與(yu) 功能。此略似於(yu) 光波之於(yu) 物質，就其狀態而言，為(wei) 波、為(wei) 粒子，而人目所視則有不同顏色，是一物而有不同層麵的意義(yi) 。理氣亦如是，“此本無先後之可言，然必欲推其所從(cong) 來，則須說先有是理”【2】。錢穆先生雲(yun) ：“朱子論宇宙萬(wan) 物本體(ti) ，必兼言理、氣。然朱子言理、氣，乃謂其一體(ti) 渾成而可兩(liang) 分言之，非謂是兩(liang) 體(ti) 對立而合一言之也。此層最當明辨，而後可以無失朱子立言之宗旨。”【3】但畢竟理氣非一物，朱子即言形而上、形而下，有言先後，又有人跨馬之喻，人讀之遂疑其析理、氣為(wei) 二物，然後將二者貼合在一起。如朱子注《孟子》“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道”時說：“配者，合而有助之意。”【4】啟後人氣助於(yu) 道義(yi) ，是分氣、道為(wei) 二之疑。而孟子“浩然之氣”本身具理，並非氣助於(yu) 理之謂。又如其論心之“四端”，性與(yu) 情具，氣與(yu) 理未嚐有分。

楊慎對理氣二分有獨到的理解，並據此訂正朱子《四書(shu) 章句集注》中有關(guan) 理氣關(guan) 係的表達。他將程朱理學中的“天人合一”理解為(wei) 理氣、道器渾然一物，而不取其所謂理氣、性情之別。因此，楊慎讚《朱子語類》“‘配義(yi) 與(yu) 道’，不是兩(liang) 物相補貼，隻是一滾發出來”之語，並以此指出朱子《孟子章句集注》的說法與(yu) 朱子本意並不相合，乃是拘泥師說所致之一時語病。【5】更進一步，楊慎若以理氣本一、未嚐分離，那麽(me) 他就會(hui) 走向理氣合一的觀點，那就是元氣。楊慎即謂：“元氣者，天地之極。”【6】又雲(yun) ：“萬(wan) 物中皆有元氣。”【7】

朱子與(yu) 陸九淵反複辯太極、無極，楊慎即以理氣本一、太極本元氣的觀念予以調解。朱子訓“極”為(wei) “至”，訓“無極而太極”為(wei) “無形而有理”，並認為(wei) ：“不言無極，則太極同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化根本。不言太極，則無極淪於(yu) 空寂，而不能為(wei) 萬(wan) 化根本。”【8】陸象山堅決(jue) 反對此說，主張當從(cong) 古注，訓“極”為(wei) “中”。太極則為(wei) 大中之道，太極本身即為(wei) 生化之本，於(yu) “太極”前加“無極”二字則於(yu) 理不通。尤其是陸象山認為(wei) 極為(wei) 中道，無極則為(wei) 無中、無理，義(yi) 不可通，乃老子道家之說。楊慎遂專(zhuan) 門論述“太極”之意以調和朱、陸。

楊慎認為(wei) “極”的本意乃“屋極”，所以他說：“極者何？屋柱之名。”【9】由此而引申出最高準則之義(yi) ，正如道之於(yu) 道路之路，理之於(yu) 紋理之理。朱子謂“極”為(wei) “至極”也是此意。楊慎所要指出的是道不可名，道、理、極，這些最為(wei) 根本的法則本來是不可言說的，但又必須表達這層意思，所以不得已才借用形名來指稱。他寫(xie) 道：“大道本不可名，而借道路之道而強名曰道也。引而伸之，亦曰理可理，非常理，強名曰理。蓋至理本不可名，而借木理之理，文理之理，玉理之理，而強名曰理。合而觀之，極可極，非常極，強名曰極也。”【10】

就從(cong) “極”字的含義(yi) 來說，楊慎與(yu) 朱子是相近的，但在義(yi) 理結構上，他更讚同陸象山的見解，認為(wei) 太極上加無極為(wei) 累贅。他說：“濂溪周子恐人滯於(yu) 形，泥於(yu) 象，曰：‘無極而太極。’又曰：‘太極本無極。’強名之上又加強名，千載而下，未有知其解者也。陸子靜以為(wei) 贅，蓋為(wei) 昧者泥象滯形慮，然不知聖人立言為(wei) 鉤深致遠者設，不為(wei) 泥象滯形者設也。若為(wei) 昧者言，則兩(liang) 儀(yi) 四象昭昭矣，太極之言亦贅也已。神而明之，默而成之，則孔子‘太極’二字，乃魚筌兔蹄。周子《太極圖》則係風捕影， ‘無極’二字，乃駢拇枝指也。”【10】

楊慎從(cong) “極”字的本義(yi) 出發，推出太極乃“無形之極”，朱子以“極”為(wei) “至”，複加“無極”以為(wei) “無形”，這裏就存在不一致的地方。即在朱子那裏，“極”究竟是有形還是無形？若“極”或者“太極”是有形的，這才需要“無極”以取其抽象、玄妙之意；若“極”或“太極”本是無形妙理，那麽(me) 前麵自然就不需要冠以“無極”了。當朱子以太極為(wei) 有理，而以無極為(wei) 無形，這裏的“極”一訓為(wei) 理，一訓為(wei) 形，前者為(wei) “極”字的引申義(yi) ，後者為(wei) “極”字的本義(yi) ，因此朱子在這裏是不連貫的。當然，對於(yu) 朱子來說，“不言無極，則太極同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化之根本；不言太極，則無極淪於(yu) 空寂，而不能為(wei) 萬(wan) 化之根本”【11】，他將理作為(wei) 萬(wan) 物統紀的功能與(yu) 萬(wan) 物的生化區分開來。太極之為(wei) 至理本身是不能化生活動的，而需要無形的無極來推動萬(wan) 物的生化。那麽(me) ，朱子就要解決(jue) 太極與(yu) 無極的關(guan) 係問題，否則就容易讓人誤以為(wei) 天地萬(wan) 物有二本。

考慮到朱子理氣之關(guan) 係，就容易理解他所做的這個(ge) 區分。理本身是不能生物的，也是不能運動的，須依憑於(yu) 氣才能發揮作用，因此他的理氣論恰恰是為(wei) 後人詬病最多的地方。與(yu) 此相類，陸象山認為(wei) “一陰一陽”本身就是形而上者，即道。所謂“一陰一陽”即陰陽變化，而朱子則認為(wei) 是形而下，“所以一陰一陽”才是形而上者。那麽(me) ，朱子勢必就要在“一陰一陽”之外找尋萬(wan) 物生化的根據。從(cong) 理論上來講，在根據背後來找根據，這是沒有窮盡的。所以陸象山譏朱子為(wei) “疊床架屋”，不僅(jin) 無用，反而有支離之弊。楊慎對這個(ge) 問題的回答是元氣之為(wei) 物即氣即理，他說“陰陽，天之極也” “元氣者，天地之極，故曰‘太極’”，則避開了朱子理氣關(guan) 係複雜難解的問題。

三、性情不離

程朱以天理為(wei) 性，故對孟子性善說極為(wei) 推崇，楊慎則指出性善的觀點與(yu) 孔子及《周易》的觀點相異。楊慎認為(wei) ，性善、性惡、性三品說有得有失，他寫(xie) 道：

孟子之言性善，興(xing) 起人之善也；其蔽也，或使人驕。荀子之言性惡，懲創人之惡也；其蔽也，或使人阻。孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。惟上智與(yu) 下愚不移。”又曰：“有教無類。”又曰：“繼之者，善也。成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”未嚐曰：“善以驕人之誌也。”未嚐曰：“惡以阻人之進也。”此所以為(wei) 聖人之言非賢人之所及也。曰：“若是則混與(yu) 三品之說，是乎？”曰：“又非也。知孔子之言性異乎孟、荀、楊、韓四子，始可與(yu) 言性也已。”【12】

宋儒張載區分了天地之性與(yu) 氣質之性，朱子沿用此意，認為(wei) 性本諸天理，但又不得不形之於(yu) 氣，以形成具體(ti) 事物，所以現實中的事物乃理氣相雜，即氣質之性。性形諸氣為(wei) 氣質之性，其發用即為(wei) 情，故性與(yu) 情之別源自理與(yu) 氣之別。上文已表楊慎反對朱子理氣之別，而本諸元氣，所以其論性與(yu) 朱子不同，而以性情為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵。他寫(xie) 道：

君子性其情，小人情其性。性猶水也，情波也。波興(xing) 則水墊，情熾則性亂(luan) 。波生於(yu) 水而害水者，波也；情生於(yu) 性而害性者，情也。觀於(yu) 濁水，迷於(yu) 清淵，小人也。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天者，君子也。合之則雙美，離之則兩(liang) 傷(shang) 。舉(ju) 性而遺情，何如曰死灰。觸情而忘性，何如曰禽獸(shou) 。【13】

楊慎認為(wei) 性為(wei) 本體(ti) ，情為(wei) 性之發用所表現出來的形式，正如水與(yu) 波的關(guan) 係，水是體(ti) ，波為(wei) 用，是水的表現形式。他認為(wei) 性本為(wei) 善，所以君子之情本乎性，以性化情，是謂“君子性其情”，而情若不本於(yu) 性，則可害性，正如波之亂(luan) 水一樣，以情亂(luan) 性，“小人情其性”。但楊慎的這個(ge) 說法看起來意思明了，其邏輯卻不甚清晰。如果情根於(yu) 性、生於(yu) 性，如波本水，那麽(me) 情本無自性，其狀其實就是性。如波浪為(wei) 害，其實是水害，波瀾可觀，其實是水美。如此，性情隻有體(ti) 用的不同，在善惡上情皆是本於(yu) 性而來，那麽(me) 楊慎所謂“性其情” “情其性”還有什麽(me) 區別呢？

其實，所謂“性其情” “情其性”雲(yun) 雲(yun) ，在邏輯上已經以性善、情不善為(wei) 前提了。“君子性其情”即以善化惡，“小人情其性”即以惡掩善。那麽(me) ，這與(yu) 程朱理學以天理所在於(yu) 人為(wei) 性、以人欲之私為(wei) 情的性善情惡說又有什麽(me) 區別呢？從(cong) 實質意涵來看沒有不同，皆以以善去惡、以性化情為(wei) 宗旨，其所不同者隻是理論的形式有不同。楊慎之“性情說”的關(guan) 鍵點在於(yu) 情本於(yu) 性，情性不離。說到性，必有情為(wei) 之表現，說到性善，有情之為(wei) 蔽可以亂(luan) 性；同樣地，說到情，必須聯係到情隻是性的表現形式，無性則無情。所以在楊慎這裏，性情本不二，是一源的，是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係。但何以會(hui) 產(chan) 生善惡之別與(yu) 君子小人之別呢？隻能解釋為(wei) 情之為(wei) 用有相對獨立的性質。但這與(yu) 其性體(ti) 情用的說法相矛盾，正如其有大波浪之為(wei) 害，實是水大為(wei) 害，不能將兩(liang) 者割裂開來看，說水是好的，為(wei) 害的隻是波。因為(wei) 要究其實，波本是水的表現罷了。

因此，楊慎之性情說雖有新意，可自成一家，不過似有可商之處。至於(yu) 他所舉(ju) 曆史上關(guan) 於(yu) 性情的諸家之說，如：“許慎曰：‘性者，人之陽氣，性善者。情者，人之陰氣，有欲者。’李善曰：‘性者，本質也。情者，外染也。’班固曰：‘性者，陽之施；情者，陰之化也。’《鉤命決(jue) 》曰：‘情生於(yu) 陰，欲以係念；性生於(yu) 陽，欲以理執。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。’《禮運記》曰：‘六情所以扶成五性也。’王弼曰：‘不性其情，何以久行其正。’是《易》之所謂‘利貞’也，莊子所謂‘不離’也”【14】，所強調的乃性與(yu) 情在本體(ti) 、性質與(yu) 作用等各方麵的差異及其相互作用，與(yu) 其水、波之喻是不一致的。但楊慎通過這些看似不一致的論說，所強調的旨趣卻是一致的，即必須同時用性、情兩(liang) 方麵來解釋人，而不能偏於(yu) 一端，即所謂“合性情”。

孟子曰：“人之性善。”言性也，未及情而言之也。荀子曰：“人之性惡。”言情也，未及性而言之也。揚子曰：“人之性，善惡混。”韓子曰：“性有三品。”集性情而為(wei) 言也。必若孔子之言而後備，曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”是合性情言之也。而諸子之說在其中矣。宋儒析性情為(wei) 義(yi) 理、氣質之分，似也，而曰：孔子之論性乃氣質之性，孟子之論性乃義(yi) 理之性，力主孟子而陰若不足孔子者，非也。或曰：若子之論性固善矣，則是堯舜無情，桀紂無性也。曰：善哉，子之問。吾盡諭子，堯舜非無情，性其情也；桀紂非無性，情其性矣。【15】

楊慎認為(wei) ，孟子論性不及情，荀子論情不及性，揚雄與(yu) 韓愈則雜用性、情，隻有孔子既看到性又看到情，同時用性與(yu) 情來解釋人。人皆有其性，亦有其情，區別在於(yu) 或性其情，即以性改造情，或情其性，即以情改造性。從(cong) 理論旨趣來說，與(yu) 宋明理學講性、情的用意是有相似之處的，所以他說“宋儒析性情為(wei) 義(yi) 理、氣質之分，似也”。其所“不似”的地方隻是宋明理學認為(wei) 性來自天命，與(yu) 理同，而情發自人心，屬於(yu) 氣的範疇。楊慎不認可這種理氣論，因而不能同意其對天命之性與(yu) 氣質之性的區分。孔子之高明，在於(yu) 看到性情之不離，性既要通過情的中節表現出來，也要通過情的陶冶來培養(yang) ，是以《禮記》中有“禮本於(yu) 人情”的觀念，情未可局限於(yu) 程朱理學所規定的人的氣質方麵。楊慎認為(wei) 程朱之論近於(yu) 孟子，而遠於(yu) 孔子，有其見地。

四、論格物與(yu) 去欲

朱子理學的一大特點是以窮理釋格物，楊慎則以“格物”為(wei) “扞格物欲”。他認為(wei) 此“格”字溯其本義(yi) 當解為(wei) “扞格”。他寫(xie) 道：“愚謂格者，扞格之謂；物者，物欲也。人生十五入大學，正血氣未定、戒之在色之時，必扞其外誘，全其真純。”【16】楊慎又言：“格之為(wei) 字，以木為(wei) 義(yi) ，以各為(wei) 聲。俗雲(yun) 門格、窗格、亮格皆是也。格者，隔也，格而蒙之帛，明既不蔽，而塵又不入。嗚呼，外物為(wei) 吾心之塵也多矣，色聲香味，皆心之塵也。吾心之塵隔之使不侵，即所謂奸聲亂(luan) 色不留於(yu) 聰明，滛樂(le) 慝禮不接於(yu) 心術，茲(zi) 非格之說乎？物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲也，茲(zi) 非物之說乎？《大學》之始以格物為(wei) 首，格物者，持敬也。持敬為(wei) 窮理之本，即格物以致知之說也。”【17】如此，雖然其說與(yu) 朱子格物之旨不同，但楊慎去欲存理的思路卻純然是程朱理學式的。換言之，楊慎認為(wei) “格物”說的是隔絕人欲，以複天理之全、人性之純，所證明的仍然是程朱理學通過摒絕人欲以複性理的修養(yang) 方法。楊慎所謂的“持敬窮理”，在表達上亦近於(yu) 程朱的“居敬窮理”。

其實，楊慎論“格物”是合於(yu) 朱子性理與(yu) 人欲之辨的，所不同者，楊慎認為(wei) 朱子以“至”釋“格”不通，他說：“朱子雲(yun) ：‘格，至也，窮至事物之理。’此添字太多，乃成其句。若止雲(yun) ‘至物’，成何句法？”朱子之意為(wei) 至物之理，楊慎認為(wei) 這是添字釋經，本非經文本意。又評陽明之說雲(yun) ：“有以格為(wei) 正者，《大學》之始，遽能正物，則修齊治平皆贅矣，曷尋格字之本原乎？”【18】從(cong) 格物致知以至於(yu) 誠意正心、修齊治平，楊慎認為(wei) 是有次第的，格物在前，正心在後，須先有格物的工夫，而後才能澄明性理，才談得上誠意、正心、齊家、治國。這顯然是程朱理學的思路，陽明心學則不然。陽明心學最顯著的特征就是以發明本心為(wei) 先，心正而後物正，並非格物、懲欲而後明心。楊慎在《格物說》一文中反複強調情對理的遮蔽，要格除物欲，這與(yu) 陽明心學的思路截然不同，是以楊慎對心學辟之甚力。

或曰：如此則釋氏六塵之說，是乎？曰：彌近理而大亂(luan) 真。佛氏惡奸聲亂(luan) 色，並聲色而欲去之，而卒不能去也。吾儒則去其奸與(yu) 亂(luan) 而已，雅聲正色不去也。佛氏惡滛樂(le) 慝禮，並禮樂(le) 而欲去之，而卒不能去也。吾儒則去其滛與(yu) 慝而已，嘉禮和樂(le) 不去也。是猶窗隔而蒙之以帛，明既不蔽，而塵亦不入也。釋氏則如築暗室而枯坐其中，塵雖隔而明亦窒矣。謂之明心，適以死其心也，何可以同日語哉？宋呂氏解“格物致知”雲(yun) ：與(yu) 堯舜同者，忽然自見，此釋氏一聞千悟，一超直入之說也。又曰：求其所以為(wei) 知，則為(wei) 格物，忽然識之，則為(wei) 物格。【18】

楊慎在這一段中論述了儒家格物之旨與(yu) 佛學的區別。對於(yu) 儒家來說，格除物欲，而後正理顯現，意誠心正，佛學則一並掃去，頓入虛無。楊慎又指出，那種認為(wei) 性理可以直接了悟的學說，不過是禪學一路，非儒學正道。楊慎的這個(ge) 評判正是針對心學而發的。

楊慎論“格物”與(yu) 其性情學說是分不開的。他認為(wei) ，性為(wei) 陽為(wei) 理為(wei) 善，情為(wei) 陰為(wei) 欲為(wei) 惡。但性與(yu) 情並非二物，而是一體(ti) 兩(liang) 麵，如性為(wei) 水，情為(wei) 波，性為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 用。性其情，則為(wei) 善，情其性，則為(wei) 不善。因此，楊慎強調格除物欲對於(yu) 修身明心的重要意義(yi) 。鄭玄與(yu) 唐儒《禮記正義(yi) 》釋“格物”為(wei) “來物”，蘊含著天人感通的觀念，是對“格物”更為(wei) 古典的解釋，或許比朱子“格物窮理”的觀念更接近《大學》原意。【19】楊慎“扞格物欲”的觀念(當然也是儒家修身的題中之義(yi) )，雖然與(yu) 朱子對“格物”的解釋不同，但其與(yu) 通過消除物欲來修身的儒家宗旨則無不同。從(cong) 思想史演進的角度來說，《禮記》的核心是通過遵守禮製與(yu) 人格的倫(lun) 理化來實現儒家所定義(yi) 的人格，對禮與(yu) 義(yi) 的遵守蘊含著對私欲的克製，而很少在禮製之外專(zhuan) 門針對私欲強調某種修養(yang) 工夫。克製私欲的專(zhuan) 題化來自佛教的影響，理學修養(yang) 工夫與(yu) 佛學中的禪定工夫存在比擬的關(guan) 係，雖然程朱強調兩(liang) 者有主敬與(yu) 主靜的不同。

相較於(yu) 理學，楊慎真正反對的是心學，極言心學之頓空蹈空是禪學，並批判佛教禪定的修養(yang) 方法是“死心”。朱子亦批判佛教之寂滅，“吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了”【20】“他都無義(yi) 理，隻是個(ge) 空寂”【20】。楊慎與(yu) 朱子在修養(yang) 工夫上的義(yi) 理結構及其對佛教的批判其實是相類的。楊慎以“扞格物欲”論“格物”自成一說，亦有理據，隻是從(cong) 更廣闊的儒學譜係來看，其思想底色與(yu) 義(yi) 理結構仍是理學的。

五、評朱子《四書(shu) 章句集注》

《四書(shu) 章句集注》在明代是科舉(ju) 考試的教科書(shu) ，也是宋以後朱子學影響最為(wei) 廣泛的一部著作。朱子注《四書(shu) 》的核心是將理學的思想體(ti) 係、修養(yang) 工夫、治世原則與(yu) 《四書(shu) 》緊密地結合起來，一則闡明理學並非新創，實為(wei) 聖人之學；二則開導後學，使世人知儒家經傳(chuan) 有此道統、有此精義(yi) 在。楊慎《升庵經說》所欲爭(zheng) 鳴的對象即朱子經說，尤其對朱子《四書(shu) 章句集注》中的理學觀念進行了拆解。但楊慎所采取的方式並不是係統地著書(shu) 反駁，而是在經注中加以比較和揭示，是非互見，使人知其所擇。

朱子《四書(shu) 章句集注》的一大特色是從(cong) 理學修養(yang) 工夫的角度來解釋先秦經典，尤其反對理學修養(yang) 工夫中的氣象觀念，認為(wei) 這近乎禪學，而非儒門宗旨。《宋史·道學傳(chuan) 》敘理學出處曰：“敦頤每令尋孔、顏樂(le) 處，所樂(le) 何事，二程之學源流乎此矣。故顥之言曰：‘自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有“吾與(yu) 點也”之意。’”楊慎對這樣的理學觀念極為(wei) 反對，他認為(wei) 孔子誌向在於(yu) 施政救世，豈有“吟風弄月”之閑心。朱子注《論語》“四子侍從(cong) ”章亦采“孔、顏樂(le) 處”之辭，雲(yun) ：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從(cong) 容如此。而其言誌，則又不過即其所居之位，樂(le) 其日用之常，初無舍己為(wei) 人之意。而其胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外。視三子之規規於(yu) 事為(wei) 之末者，其氣象不侔矣，故夫子歎息而深許之。”21又引程子之說“孔子與(yu) 點，蓋與(yu) 聖人之誌同，便是堯、舜氣象也”【21】，推許曾點高明於(yu) 子路、冉有、公西華三子之處。

在楊慎看來，夫子師弟子問答的核心議題是行道救世，子路、冉有、公西華依次以軍(jun) 政、民政、禮製對，孔子皆不盡滿意。孔子不盡滿意的地方是三子於(yu) 行政各有自得的不遜之態，而曾點揣摩夫子之意以為(wei) 孔子不欲出仕行政，故答以忘世自樂(le) 之語。夫子之許曾點是因為(wei) 他“獨契其浮海居夷之誌，曲肱飲水之樂(le) ”22，而非程朱所理解的夫子對曾點聖賢氣象的讚許。如果夫子讚曾點之“吟風弄月”有聖賢氣象，那麽(me) 子路等三子將何以處？況且，曾點不過是一狂者，何以比擬堯舜氣象？楊慎嚴(yan) 厲地指出：“後世談虛好高之習(xi) 勝，不原夫子喟歎之本旨，不詳本章所載之始末，單摭與(yu) 點數語而張皇之，遺落世事，指為(wei) 道妙。但欲推之過高，而不知陷於(yu) 談禪，其失豈小哉？”【22】

在理學的體(ti) 係中，預設了見道與(yu) 未見道之不同，見道者證得本性為(wei) 天理，所以能“見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕”，以及“直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙”【21】。這樣的境界與(yu) 氣象，高則高矣，但尋其來源，與(yu) 莊子得道遊於(yu) 天地，以及中國佛教的意境有相通之處。所不同者，隻是理學將道家之道、佛教之道替換為(wei) 規範萬(wan) 物與(yu) 人倫(lun) 的天理而已。楊慎指其為(wei) “談虛好高” “陷於(yu) 談禪”，是有深刻洞見的。其道高則高矣，但未必是孔子師徒答問之時的心境。楊慎強調孔子以行道為(wei) 務，可能更接近於(yu) 曆史上真實的孔子。孔子對門弟子的點撥以禮學、行政為(wei) 要，而罕言性與(yu) 天道，“人欲盡處”的觀念是先秦所未曾設想的，人與(yu) 天地同流之事也非先秦所能想象，《中庸》雖言“與(yu) 天地參”，“參”是指對天地之道的領悟，但絕非將人提升至與(yu) 天地同流的地位。宋代理學將夫子的境界與(yu) 氣象體(ti) 認為(wei) “人欲盡處”與(yu) “直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流”，這裏麵確有理學自得的工夫，而非平實之論。楊慎在談《論語》此章時指出這一問題，在儒學思想史上是有相當之見地的。

再如“三思”章。曆史上季文子多有賢名，《漢書(shu) ·古今人表》將其判為(wei) “上下”，與(yu) 子貢、子路、子夏等孔門賢人相提並論。《論語》稱其“三思而後行”，注家亦多稱表其言行謹慎，唯其謹慎，故孔子認為(wei) 其不必三思，再思即可。如鄭玄雲(yun) ：“文子忠而有賢行，其舉(ju) 事寡過，不必及三思。”【23】但宋代理學嚴(yan) 於(yu) 君臣上下，程、朱對季文子已有不滿。朱子《論語章句集注》謂：

程子曰：“為(wei) 惡之人，未嚐知有思，有思則為(wei) 善矣。然至於(yu) 再則已審，三則私意起而反惑矣，故夫子譏之。”愚按：季文子慮事如此，可謂詳審，而宜無過舉(ju) 矣。而宣公篡立，文子乃不能討，反為(wei) 之使齊而納賂焉，豈非程子所謂私意起而反惑之驗歟？是以君子務窮理而貴果斷，不徒多思之為(wei) 尚。【21】

《論語》舊注以為(wei) 季文子謹慎，與(yu) 道德判斷似無關(guan) 係。而程子乃認為(wei) “三則私意起而反惑矣，故夫子譏之”，指季文子為(wei) 惡人起私意。朱子又引史事證實程子之言。楊慎亦通過以史證經的方法，發現孔子此處絕非泛泛而論應事與(yu) 修養(yang) 的方法，而是另有深意在。他在批評季文子上同於(yu) 程朱，但他反對程頤“三則私意起而反惑”之說。朱子從(cong) 程頤之說中引出“君子務窮理而貴果斷，不徒多思之為(wei) 尚”的結論，仿佛是說季文子之私意是為(wei) 多思所困，而楊慎所要指出的是，季文子之自利並不是思多思少的問題，而是其人本來就不忠；孔子雲(yun) “再思可矣”，乃是指孔子知季氏之惡，言若能再思，即反省，則自知其惡，三思何為(wei) ？

朱子之注將問題導向思多思少與(yu) 修養(yang) 方法的層麵，而楊慎之意則在其行為(wei) 本身的善惡。的確，“三則私意起而反惑”的說法貌似有理，實則不然。一個(ge) 人若因多思而有私意，這隻是證明這個(ge) 人本來就不是君子，而不是因為(wei) 他想得多了才起私意。以此例觀之，程朱以理學修養(yang) 工夫之理論來注《論語》或有齟齬不通之處。

總的來說，楊慎對心學的批判態度更為(wei) 激烈，但心學之所本仍是程朱理學，楊慎指出心學之近禪，早在理學那裏就有其源頭。他認為(wei) 理學與(yu) 心學近於(yu) 佛、道虛妄之學，偏離了儒家重在行道救世且平實易行的方向。針對理學話語方式，他在論及《中庸》時寫(xie) 道：

至宋時，僧徒陋劣，乃作語錄，儒者亦學僧家作語錄，正猶以夷音市語而變中原正音；或一方之語不可通於(yu) 他方，一時之言不可施於(yu) 後世，如“吃緊” “活潑” “便辟近裏”，今不知為(wei) 何語，欲求易曉，反為(wei) 難知；本欲明經，適以晦道矣。甚者因陋就簡，以“打乖” “筋鬥”入詩章，以“閉眉合眼”入文字，曰： “我所述程、朱之說，道理之談，辭達而已，不求工也。”噫，左矣。【24】

語錄乃時人話語，本意為(wei) 隨機指點，使人易於(yu) 明白，但經由楊慎這番剖析，使人認識到口語的善變之處，後人離開了語錄的場景，不解當時語言，反而難以理解了。楊慎提出，注解經籍須出之以典雅之語：“《說文》之解字、《爾雅》之訓詁，上以解經，下以修辭，豈不正大簡易哉？”【24】楊慎的這番批評與(yu) 主張是有道理的。

此外，朱子的四書(shu) 體(ti) 係將孟子列為(wei) 亞(ya) 聖，僅(jin) 次於(yu) 孔子，楊慎認為(wei) 這也隻是宋儒的偏見。前文論及楊慎舉(ju) 經說以證孟子性善論不合於(yu) 聖人之意，但在評述朱子《孟子章句集注》時，楊慎又認為(wei) 《孟子》一書(shu) 不可信以為(wei) 經，其觀點亦有激越偏頗之處。

六、評朱子經注

對於(yu) 二程、張載、胡宏、張栻等理學家來說，理學自有一個(ge) 嚴(yan) 密的思想體(ti) 係，雖依托於(yu) 五經，但未必要一一從(cong) 五經中闡述源流關(guan) 係，所以他們(men) 或論及經義(yi) ，或注某經，但對經學考證不多。朱子卻對注經極有興(xing) 趣，並在經學考據上也下了一番功夫，並應用其理學思想，建構了宏大的解經體(ti) 係。朱子與(yu) 宋元朱子後學所完成的經注，完全可以與(yu) 以鄭注為(wei) 核心的古注並駕齊驅。楊慎既欲從(cong) 學術上挑戰朱子，尋其理學思想體(ti) 係之紕漏，又欲複考朱子經注之短處，以明經文本意。楊慎在總體(ti) 上認為(wei) 朱子注經因其自有一個(ge) 理學體(ti) 係，不信古注，多有臆說，故有空疏之譏。

豐(feng) 家驊先生在《楊慎評傳(chuan) 》中寫(xie) 道：“楊慎……逐步認識到程朱理學的虛偽(wei) 和陸王心學的弊端，他認為(wei) ‘經學之拘晦，實自朱始’，‘新學削經鏟史，驅儒歸禪’，對學風和社會(hui) 都產(chan) 生了很大的不良影響，於(yu) 是對程朱理學和陸王心學一同進行了全麵而係統的批判。”【25】林慶彰先生雲(yun) ：“明初以來，朱學的勢力籠罩整個(ge) 學界。至明中葉，起而反動者，有陳獻章、王守仁、楊慎等人。獻章、守仁，從(cong) 義(yi) 理上與(yu) 朱學立異，遂創明代心學一派。楊慎則從(cong) 考證方麵來反對宋學和朱學。聞風而起的有陳耀文、胡應麟、焦竑、陳第、張萱、來斯行、周嬰、方以智等人。至於(yu) 各種經學著作中，以考證作為(wei) 研究方法的，更所在多有。”【26】豐(feng) 先生對理學言之過苛，不過在楊慎與(yu) 理學之關(guan) 係上兩(liang) 位先生俱有所見。在經學方法上，楊慎重視考證，強調漢唐注疏去古未遠，更接近經之本義(yi) ，對理學說經的不實之處提出嚴(yan) 厲的批評。朱子之學亦重考證，在尊德性的同時強調道問學。豐(feng) 家驊先生引“經學之拘晦，實自朱始”這句話的原文是這樣的： “經學至朱子而明，然經之拘晦，實自朱始。是非杜朱之罪也，玩瓶中之牡丹，看擔上之桃李，效之者之罪也。”【27】單從(cong) 考證釋經的角度而論，楊慎與(yu) 朱子本無根本的對立，反而認為(wei) “經學至朱子而明”。楊慎所反對者有兩(liang) 點：一是理學、心學對經說的輕視；二是朱子經注不信漢注、附會(hui) 理學而導致的臆說。

縱觀《升庵經說》，有多處專(zhuan) 門針對朱子解經的批評。楊慎批評朱子的地方主要集中於(yu) 朱子考證上的謬誤之處，亦有批評其理學雜於(yu) 佛、道之處。不過楊慎重經學，朱子亦重經學，兩(liang) 者實有一致之處，故楊慎所深惡痛絕的實為(wei) 明代理學對經學的拋棄。

今人不及古人，而高談欺世，乃曰吾道在心，六經猶贅也。【28】

夫學何以異？是博我以文，約我以禮，無文則何以為(wei) 禮，無博則何以為(wei) 約？今之語學者，吾惑焉。厭博而徑約，屏文而徑禮。曰六經吾注腳也，諸子皆糟粕也，是猶問天曰何不徑為(wei) 雨，奚為(wei) 雲(yun) 之擾擾也。【29】

儒教實，以其實實天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實。陳白沙詩曰：“六經皆在虛無裏。”是欲率古今天下而入禪教也，豈儒者之學哉！【30】

楊慎認為(wei) ，儒家經世之旨及其施設方略載於(yu) 五經，隻講求《四書(shu) 》性理之學而不顧儒家政教的實踐，則有空談之弊，幾近於(yu) 佛老之虛玄，於(yu) 世何補？可見，楊慎所針對的實為(wei) 明代理學與(yu) 心學的空疏之弊。朱子及其後學經注甚富，但楊慎認為(wei) 其亦存在一定的缺陷。楊慎認為(wei) 理學體(ti) 係中的經注往往考證不夠嚴(yan) 密，不辨思想材料的來源。如太極、無極之辨中，楊慎指出周濂溪《太極圖說》係出道教，卻為(wei) 程朱所尊崇，尤其是朱子將其作為(wei) 《周易本義(yi) 》的綱領性內(nei) 容，更不可信據。楊慎認為(wei) ，漢唐去古更近，其經注應更可采信，不能因其與(yu) 朱子性理觀念不同而簡單予以否定。楊慎寫(xie) 道：

大抵宋人之學，失於(yu) 主張太過，而欲盡廢古人。說理則曰漢唐諸人如說夢，說字則曰自漢以下無人識。解經盡廢毛、鄭、服、杜之訓，而自謂得聖人之心。為(wei) 詩文則弗踐韓、柳、李、杜之蹊徑，而自謂性情之真，義(yi) 理自然也。至於(yu) 音韻之間，亦不屑古人之成跡，而自出一喉吻焉。……近日宋學王相，古學休囚，程文之士習(xi) 語錄謂之本領，一經之徒尊宋儒比於(yu) 聖人，以旁搜遠紹為(wei) 玩物喪(sang) 誌，束書(shu) 不觀為(wei) 用心於(yu) 內(nei) 。一聞有言議及宋人，弱者掩耳，強者攘臂，聽予此言也，寧無夏蟲之疑乎？【31】

楊慎對明代學者用心於(yu) 內(nei) 而不求學問之風氣極為(wei) 反感，並將此種學風歸結為(wei) 宋學之過。其所謂宋學，實指程朱理學。程朱以性理為(wei) 尚，稍有不同者便斥為(wei) 異端，楊慎指出這種態度無益於(yu) 學，妨礙學者探求宋學之外的其他學問，更何況漢儒之注經是宋人所不能替代者。《升庵經說》論曰：

或問楊子曰：“子於(yu) 諸經多取漢儒，而不取宋儒，何哉？”答之曰：“宋儒言之精者，吾何嚐不取？顧宋儒之失，在廢漢儒而自用己見耳。吾試問汝：六經作於(yu) 孔子，漢世去孔子未遠，傳(chuan) 之人雖劣，其說宜得其真。宋儒去孔子千五百年矣，雖其聰穎過人，安能一旦盡棄舊而獨悟於(yu) 心邪？六經之奧，譬之京師之富麗(li) 也。河南山東(dong) 之人得其十之六七，若雲(yun) 南貴州之人得其十之一二而已，何也？遠近之異也。以宋儒而非漢儒，譬雲(yun) 、貴之人不出裏閈，坐談京邑之製，而反非河南山東(dong) 之人，其不為(wei) 人之貽笑者幾希。然今之人安之不怪，則科舉(ju) 之累、先人之說，膠固而不可解也已！噫！”【32】

楊慎作《升庵經說》，於(yu) 五經之文獻、製度、義(yi) 理皆有考據，力辟朱子經注之誤。相較於(yu) 在《四書(shu) 》部分攻朱子理學中的性理之學與(yu) 修養(yang) 工夫恐非聖人之心，楊慎在《周易》《尚書(shu) 》《詩經》《春秋》與(yu) 三禮學的研究中所著重的是訂正朱子經注中對曆史上名數製度的考證與(yu) 詮釋之誤。程朱之所略，也正是楊慎經學的著力處。楊慎論經具有清晰的曆史意識，洞曉曆史風俗與(yu) 製度演變，譏朱子推崇封建【33】、井田製度失於(yu) 泥古【34】，因其掌握了豐(feng) 富的曆史文獻，深諳古代名物製度，故每每能正朱注之失。盡管楊慎之學存在用力過泛、博雜不專(zhuan) 之弊，而無法與(yu) 朱子學精密宏大的體(ti) 係相抗，但其經說與(yu) 《丹鉛》諸錄屢有卓識與(yu) 獨到發明，在明代也引起過廣泛的討論，有過持久的影響力。

七、結語：訂朱返經的思想蘊含

朱子學在明代的影響力廣泛而深刻，是楊慎無法繞過的高峰。楊慎的著作用了極大的氣力從(cong) 不同角度來糾正朱子學的偏頗與(yu) 缺陷，從(cong) 根本而言，楊慎的憑依隻有經學。程朱理學的思想體(ti) 係博大精深，對經學的解釋也非常廣泛，這是楊慎憑個(ge) 人的力量無法超越的。楊慎憑借其淵博的知識與(yu) 敏銳的學術洞見，發覺理學與(yu) 五經及孔子原意之間存在罅隙，正是抓住了這一點，楊慎試圖對理學的體(ti) 係展開批評。麵對朱子學這座高峰，楊慎通過攀登經學這座高峰得以丈量朱子學。

楊慎從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵回歸經學。一方麵是治學方法。經學是對古代儒家經典的研究，五經所包含的古代知識與(yu) 義(yi) 理需要通過稽考、疏證方能通曉。楊慎治學以博通為(wei) 尚，通過文獻稽核、文字詮釋、名物製度考證等方法，對小學、經學、史學、地理、文學、博物學等方麵的知識詳加研究。楊慎譏貶理學、心學之以博學為(wei) 旁務的觀念，力圖在知識上超過程朱理學。楊慎強調漢唐經注對於(yu) 通經的重要性，批評理學對漢唐儒者的輕視態度；主張通過考證、注解儒家經典的方式來闡發儒家義(yi) 理，反對理學語錄體(ti) 的論說方式。另一方麵是在儒學義(yi) 理上回歸經學，通過強調經學本旨來獲得評判理學與(yu) 心學的製高點，其要點如次：

第一，批評理學的修養(yang) 工夫為(wei) 禪學，與(yu) 此相對，楊慎突出孔子行道救世的一麵，認為(wei) 其與(yu) 理學推崇曾點“吟風弄月”的氣象不類。

第二，指出理學將人性推至天理的性善論偏離孔子“性相近”之說及經學中性情不離的觀念，而理學人“與(yu) 天地同流”的聖賢追求實屬狂者人格，非孔子之學。

第三，主張回歸到經學中以元氣為(wei) 本的一元論，具體(ti) 來說，是回到《周易》之陰陽相生的觀念，以太極為(wei) 元氣，以事情物理為(wei) 陰陽之變化，反對朱子理氣二元說。

第四，主張諸子原出經學【35】，以經學為(wei) 常、子學為(wei) 權，反對朱子指諸子為(wei) 異端邪說的激烈態度。

第五，批評朱子在政治製度方麵泥古太過，不知與(yu) 時損益。

楊慎在諸多層麵對朱子學提出批評，主張回歸經學。且不論楊慎自己的經說是否完全成立，其儒學思想是否融貫，楊慎通過回歸經學來批評朱子就需要對經學的時代意義(yi) 做出說明。不過，五經所載的禮製離朱子、楊慎之世太遠了，朱子及其後學的經學注疏其實就是要突出經學的時代詮釋，要求經學回答理學所關(guan) 心的理論問題。所以，盡管我們(men) 站在注經的角度上，可以指出理學家的經注離經學文本的原意相去幾何，但這並不妨礙朱子學經注的思想意義(yi) 。其中的一個(ge) 典型例子就是理學對《尚書(shu) 》“道心惟微、人心惟危，惟精惟一，允執厥中”的深入挖掘與(yu) 延伸發揮，從(cong) 而獲得豐(feng) 富的義(yi) 理以應對佛老的思想挑戰。楊慎離開朱子學的體(ti) 係，通過對經學的回歸獲得了對儒學的何種圓融理解？抑或隻是訴諸權威以獲得論爭(zheng) 中的製高點？

事實上，楊慎對理欲之別的強調，在論“周公用天子禮樂(le) ”等問題上對程朱嚴(yan) 於(yu) 禮製的認同【36】，以及他在大禮議中所表現出來的道德勇氣，皆可見楊慎深受程朱理學道德與(yu) 義(yi) 理的熏染。楊慎所批評的，是明代前期至中期理學與(yu) 心學所表現出來的束書(shu) 不觀、內(nei) 向求道的空疏學風。基於(yu) 對這種學風的憎惡，楊慎溯及作為(wei) 其思想源頭的程朱理學，為(wei) 朱子理學及其經注糾誤。楊慎回到漢儒經注的立場對朱子的理學思想做了批評，盡管這些批評是局部的，楊慎自身並沒有因此而建立起對儒家諸層麵義(yi) 理的融貫解釋，但這並不妨礙楊慎揭示朱子學學術思想之缺陷的思想史意義(yi) ，並深刻影響明代中後期的學術風氣與(yu) 治學方法，促進晚明至清初儒者對理學、心學的反思。

可以說，楊慎雖然以文而不以儒名，但在楊慎的自我理解中無疑是以儒為(wei) 誌業(ye) 的。楊慎通過回到經學建構了反對朱子學的學術體(ti) 係，涵蓋了學術方法、儒家思想、政治製度等多方麵的內(nei) 容，敢為(wei) 天下先，在相當程度上反映出“蜀學在製度、信仰、經典、學術、核心觀念等方麵有創新和貢獻，與(yu) 中原學術形成互補互動，助力主流學術發展”【37】的曆史意義(yi) ，是明代蜀學的傑出代表。

注釋
 
1朱熹：《朱子語類》卷1，中華書局，1983年，第3頁。
 
2錢穆：《朱子新學案》(一)，《錢賓四先生全集》，台北：聯經出版事業公司，1998年，第267頁。
 
3朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第231頁。
 
4楊慎：《升庵經說》卷14，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，天地出版社，2002年，第385頁。
 
5王大淳：《丹鉛總錄箋證》卷12《太極無極》，浙江古籍出版社，2013年，第477頁。
 
6楊慎：《升庵外集》卷46《長生》，明萬曆刻本。
 
7黃宗羲、全祖望：《宋元學案》卷58，中華書局，1986年，第1898頁。
 
8楊慎：《升庵經說》卷1《無極》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，天地出版社，2002年，第49頁。
 
9 楊慎：《升庵經說》卷1《太極》，《叢書集成初編》本，商務印書館，1935年，第2頁。
 
10周敦頤：《周敦頤集》，梁紹輝等點校，嶽麓書社，2007年，第177頁。
 
11楊慎：《升庵經說》卷14《論性》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，天地出版社，2002年，第394頁。
 
12楊慎：《升庵集》卷5《性情說》，明萬曆楊有仁輯本。
 
13楊慎：《升庵集》卷5《性情說》，明萬曆楊有仁輯本。
 
14楊慎：《升庵集》卷4《廣性情說》，明萬曆楊有仁輯本。
 
15楊慎：《升庵經說》卷10《格物致知》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，天地出版社，2002年，第292頁。
 
16楊慎：《升庵集》卷5《格物說》，明萬曆楊有仁輯本。楊慎考“格”字之原義，多引古語為證：“《三國誌》：邴原‘以清議格物’，和洽奏議雲：‘儉素過中，自以處身則可，以此格物，所失或多。’《唐書》：房玄齡‘不以己長格物’，皆謂扞格之義。意者古訓元隻如此。” 但所引諸條，“自以處身”與“以此格物”對舉，“己長”與“格物”並稱，可知“格物”是針對他人的態度與行為，理解為品評他人、糾正他人可能更恰當，恐非楊慎“扞格”之為摒棄、相抵觸的意思。
 
17 楊慎：《升庵集》卷5《格物說》，明萬曆楊有仁輯本。
 
18秦際明：《朱子與大學格物觀念的轉換》，《宋代文化研究》第22輯，四川大學出版社，2015年。
 
19 黎靖德：《朱子語類》卷126《釋氏》，王星賢點校，中華書局，1986年，第3015頁，第3018頁。
 
20 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第130頁，第131頁，第130頁，第81頁。
 
21 楊慎：《升庵經說》卷13《夫子與點》，《叢書集成初編》本，商務印書館，1935年，第197頁，第197頁。
 
22《論語注疏》卷5，《十三經注疏》，北京大學出版社，2000年，第72頁。
 
23 楊慎：《升庵集》卷45《活潑潑地》，明萬曆楊有仁輯本。
 
24豐家驊：《楊慎評傳》，南京大學出版社，1998年，第178頁。
 
25林慶彰：《楊慎之經學》，林慶彰、賈順先編：《楊慎研究資料匯編》下冊，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，第 561-562 頁。
 
26楊慎：《升庵集》卷6《答重慶太守劉嵩陽書》，明萬曆楊有仁輯本。
 
27楊慎：《升庵集》卷2《書品序》，明萬曆楊有仁輯本。
 
28楊慎：《升庵集》卷4《雲局記》，明萬曆楊有仁輯本。
 
29楊慎：《升庵集》卷75《儒教禪教》，明萬曆楊有仁輯本。
 
30楊慎：《升庵合集》卷14《答李仁夫論轉注書》，光緒八年鴻文堂刻本。
 
31楊慎：《升庵經說》卷3《尚書》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，天地出版社，2002年，第105-106頁。
 
32楊慎：《升庵集》卷48《井田封建》，明萬曆楊有仁輯本。
 
33王大淳：《丹鉛總錄箋證》“井田”“俗儒泥古”條，浙江古籍出版社，2013年，第472頁、第485頁。
 
34“大道散而有六經，六經散而有諸子。諸子之是非取裁於六經。”楊慎：《升庵集》卷3《雲南鄉試錄序》，明萬曆楊有仁輯本。
 
35楊慎：《升庵經說》卷9《周公用天子禮樂》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，天地出版社，2002年，第394頁。
 
36舒大剛：《“蜀學”的包容與儒道互攝的價值體係》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2018年第3期。
 
37段啟明、張平仁、孫旭注：《李贄全集注·讀升庵集注》，社會科學文獻出版社，2010年，第255頁。