有所“割舍”的牟先生——《“中國哲學”的牟宗三時代》自序

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

作者按：文章原載《鵝湖月刊》第四十七卷第五期總號第五五七，2021年11月；此處刊發的文本是作者書(shu) 稿校訂時做出重大修改的。

摘要：傳(chuan) 統儒家的問題在於(yu) 什麽(me) 也不想割舍：內(nei) 在的與(yu) 超越的，世俗的與(yu) 神聖的，日常的與(yu) 倫(lun) 理的， “利”與(yu) “義(yi) ”，“欲”與(yu) “理”，“王”與(yu) “聖”，等等。……牟先生是有所“割舍”的。“理想主義(yi) ”一定要有所割舍……

牟先生思想中包含了某種“革命性”（根本變革）因素；相比較而言，倒是立足於(yu) “實用理性”的李澤厚先生更為(wei) “傳(chuan) 統”。李先生不僅(jin) “告別革命”，而且實際上主張任何實質性的文化變革均屬於(yu) 多餘(yu) ……

目前儒家思想闡釋方麵最大的誤區之一，就是認為(wei) ：儒家及其思想文化作為(wei) 某種文明形態得以保存延續，也就意味著必須從(cong) 曆史上儒家思想脈絡中引申出某種現實社會(hui) 曆史方案。

一

十幾年前，離去大陸前夜，我對那位由加拿大到北京跟隨我學習(xi) 的美國學生[1]說：“我們(men) 的課程告一段落，我可能十年不讀儒家的書(shu) 。” 他似乎愕然，我也沒有多說什麽(me) 。接下去超過十年，我埋頭研讀基督教典籍，在幾家大學神學院教授“基督教與(yu) 中國文化”課程，參與(yu) 神學院方麵“基督教與(yu) 曆史文化脈絡”課題研究，籌辦“基督教與(yu) 中國在廿一世紀”國際學術會(hui) 議，投身於(yu) 教會(hui) 生活，也用很多時間陪伴罹患抑鬱症的兒(er) 子；其間，不理會(hui) 任何約稿、會(hui) 議邀請[2]、（學位）論文評審，等等，甚至於(yu) 很長一段時間斷開網絡（隻是在大學辦公室查看電子郵件），一門心思要斬斷和改變自己原有的生活脈絡，並且由儒家的“自我”轉向對於(yu) 絕對無限者的全身心托付。

1999年我曾經蒙秦家懿教授（已故）邀請來多倫(lun) 多大學工作過一個(ge) 學期。時間短暫，談不上社會(hui) 方麵的接觸和了解。定居多倫(lun) 多後，心儀(yi) 於(yu) 加拿大社會(hui) 體(ti) 製，特別是他們(men) 的公共服務。和美國方麵生活的快節奏相比，加拿大方麵又似乎舒緩很多，這也適合我的性情和心境。可是，2019新冠疫情爆發，曾經在2003年SARS疫情中吃過大虧(kui) 的加拿大似乎又一次表現得全無章法，亂(luan) 七八糟。特別是我所在的安省，第一、二波疫情傳(chuan) 播不遜於(yu) 美國，而第三波疫情又趕超印度——當然，由於(yu) 人口基數很小，絕對數字似乎遠不是那麽(me) 觸目驚心。在我看來，讓人最難以容忍的是：直到疫情大流行期間，那位所謂的加拿大最高公共衛生官員還在勸阻人們(men) 戴口罩。這是難以理喻的，特別是已經有中國方麵的防疫曆程擺在前麵。加拿大的安老係統曆來備受稱讚，而疫情期間托身於(yu) 安老係統的老人們(men) 卻遭遇“滅頂之災”，出現了持續的、難以遏製的大麵積群體(ti) 感染和死亡。2020年5月間，一位我非常敬重並且對於(yu) 我近些年的“精神”成長影響甚大的基督教老人，在一家我曾經每逢周末前去服侍（義(yi) 工）的老人院染病離世，成為(wei) 那個(ge) 實在是過於(yu) 龐大的遇難群體(ti) 中的一員。這令我悲痛不已並且變得非常衝(chong) 動，也頗為(wei) 那些善良、博愛的老者們(men) 的遭遇憤憤不平。我拒絕承認這背後有無限者的手臂。在和那位老人的女兒(er) 通話時我也數度哽咽。我決(jue) 心采取行動去幫助那裏的老人們(men) 。慚愧得很，我也隻是去過一兩(liang) 次那家老人院（送去少量當時非常缺乏的、我在一家華人小店高價(jia) 購買(mai) 的防疫用品），還沒有真正開始做什麽(me) 就被感染了。高燒，咳嗽，氣悶，疼痛，似乎全幅的體(ti) 力和精力都離我而去。病榻上的我，時而清醒，時而糊塗。在最困難的日子裏，我曾經問自己：如果僥(jiao) 幸度過此次劫難，我最大的心願是做點兒(er) 什麽(me) 呢？一個(ge) 似乎不那麽(me) “邏輯的”念頭兒(er) 映現在我的腦海：我還是希望就牟宗三先生及其思想寫(xie) 點什麽(me) ，並且藉此表述自己的文化關(guan) 懷。這令我非常吃驚！因為(wei) 我已然斷開牟宗三研究二十餘(yu) 載，這“回歸”的聲音究竟來自何處？它是否意味著某種“召喚”？這“召喚”是“精神的”還是“學術的”，抑或兼而有之？我事後曾經和幾位朋友分享自己的困惑。

牟宗三研究曾經是我最重要的研究方向之一，這是專(zhuan) 業(ye) 圈子裏都知曉的。不過，我自覺斷開儒學與(yu) 新儒學研究已經長達十幾年。並且自世紀之交完成了《牟宗三》[3]一書(shu) 後我也基本上沒有撰寫(xie) 研究牟先生的文字。當時承蒙某先生死纏爛打，不間斷地向社科院最高層遞送我的黑材料，其中也特別關(guan) 涉到牟宗三研究，牟先生被利用兩(liang) 岸之間的格局政治汙名化，而我1992年赴台灣出席學術會(hui) 議期間（經葉海煙教授安排）所謂“私自拜會(hui) 牟宗三”，差不多被描繪成某種敵特影片中的情節。某先生心裏非常清楚這類說法都是荒唐、荒誕、荒謬的！可是，五十年代以後遺留下來的一個(ge) 邏輯規則就是越荒唐越離譜就越具有殺傷(shang) 力。無論如何，某先生的黑材料經過社科院最高層批轉下來（有些甚至是經過“中央某部委”批轉），不僅(jin) 對於(yu) 我本人，而且對於(yu) 哲學所都造成很大的困擾（當時主持哲學所工作的陳筠泉所長等可以做證）。社科院高層一位對於(yu) 我有所保護的前輩勸說我“調整一下學術方向”。出於(yu) 對於(yu) 那位前輩的尊敬，我此後基本上沒有撰寫(xie) 牟先生研究方麵的文字，轉而做了一點思想史意義(yi) 上的馮(feng) 友蘭(lan) 研究，後來又挑起和參與(yu) “‘中國哲學’合法性問題”的大討論。老實說，此種經曆在我心靈深處造成極大的挫折感。我相契於(yu) 牟先生那種斷然拒絕任何“虛與(yu) 委蛇”，“單刀直入”的哲人風格與(yu) 氣質，也熱衷於(yu) 閱讀和思考牟宗三哲學，此種閱讀和思考似乎不隻是給予我哲學方麵的啟迪，而且伴隨著某種精神的激情和愉悅，即便是他的某些偏激（這是牟氏著作中經常出現的）似乎也較比那些四平八穩的老生常談更有趣。

說到我近些年來的閱讀範圍，除了基督教典籍和中國基督教史籍外，也包括尼采、海德格爾、福柯、德裏達、阿甘本（Giorgio Agamben）等等，還有約納斯（Hans Jonas）等人研究靈知主義(yi) 的著述，伊利亞(ya) 德等人的宗教學著述，並且有機會(hui) 重讀康德“三大批判”；可是，不包括牟宗三。其間也曾經收到通過網絡轉來的若幹研究牟宗三的碩博論文，隻是簡單地擱置存檔，沒有翻閱瀏覽。顯然，這條刻意擱置起來的線索仍然隱藏在我的靈魂深處，我相信它既是“哲學的”，也是“精神的”；既是“學問的”，也關(guan) 乎信念的層麵。我越來越傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 通向“精神性”有著各種幽深曲折的路徑和複雜性，這也關(guan) 涉到“儒”“耶”之間；我也相信牟先生在強化儒家思想的“精神性”品格方麵頗有貢獻。無論如何，病愈以後我立即放下其他，轉向牟宗三閱讀與(yu) 寫(xie) 作。

二

我首先重讀牟先生非常個(ge) 性化的著述《五十自述》， 並且是連讀兩(liang) 遍。再一次令我驚訝的是：在個(ge) 體(ti) 生命經曆了“出入幾重雲(yun) 水身”的大開大合以後，牟先生的話語似乎更能夠在我心靈深處引發某種共鳴，並且常常令我怦然心動。在稍後寫(xie) 給李明輝教授的信函中，我說：“借用牟先生本人的說法，我們(men) 之間似乎形成了某種更為(wei) 真切而強烈的生命之‘遙契’，這顯然與(yu) 牟先生思想的‘宗教性’特質有關(guan) 。在我現在的視域中，牟先生首先是‘道德宗教’的闡釋和倡導者，一位靈性世界的巨人，然後才是思辨哲學家；就前一個(ge) 方麵而言，他大可以與(yu) 著述《成唯識論》的唐玄奘相類比。” 這裏所謂“宗教性”差不多可以視為(wei) “精神性”的另一種表述。一種沒有製度化宗教的“宗教性”差不多可以轉譯為(wei) 某種較為(wei) 寬泛的“精神性”；隻不過在傳(chuan) 統儒家的世界中，祭祀、祠堂、宗族，乃至鬥轉星移，四時律動，花鳥魚蟲（生肖），等等，似乎無不具有某種“精神”品格和象征，這些在現時代都統統失落了。牟先生是在另一個(ge) 側(ce) 麵強化儒家思想的“精神性”，這首先關(guan) 涉到如何理解自我和超越性存有，以及自我關(guan) 聯於(yu) 超越性存有的方式，這方麵牟先生實際上與(yu) 宋明儒家差異甚大。在某種意義(yi) 上可以說，笛卡爾的“我思”第一次在比較完全的意義(yi) 上進入“中國哲學”，盡管牟先生所謂“自我”首先是道德意誌和道德行為(wei) 的；就是說，“認識論”的視域第一次在比較完全的意義(yi) 上進入“中國哲學”。西方哲學由柏拉圖（經基督教哲學）而笛卡爾而康德，確立了一種主客、心物、靈與(yu) 肉兩(liang) 分的二元格局，後康德的德國唯心論則主要關(guan) 涉到在自我意識的前提下謀求某種統一和圓融。“中國哲學”之現代轉化在牟先生這裏則體(ti) 現為(wei) 完全不同的路徑：繼宋明理學之後，如何進一步打破一種經驗總體(ti) 性的渾淪（李澤厚表述為(wei) “實用理性”），在“精神性”層麵確立儒家思想某種“形而上”的超越性支點和意境——這種超越論的“理想主義(yi) ”路數也根本不同於(yu) 李澤厚先生情理交融的美學烏(wu) 托邦。

牟先生的“道德宗教”一語和康德哲學有關(guan) 而又有很大不同。就總體(ti) 而言，用“道德宗教”表述儒家思想特質至少需要麵對三個(ge) 議題：一是，人性的內(nei) 在稟賦是否足以奠定道德法則和道德秩序的根據，而不需要訴求於(yu) 任何外在的（信仰的）宗教性存有；二是，人性稟賦是否足以提供道德實踐的動力原則，從(cong) 而能夠實現“道德”和“宗教”所要求的“知行合一”；三是，“圓善”問題，在否棄康德式“上帝”依托的前提下怎樣論證“德福一致”。很多學人或許會(hui) 說：這有什麽(me) 問題呢？通常的情形是沒有說上幾句就已然跳躍到“天人合一”；然後呢？“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。” 輕鬆愉快並且通達順暢。牟先生那裏是有某種“沉重感”的，某種與(yu) 生命感受相關(guan) 聯的“沉重感”，盡管他仍然表現得過於(yu) 樂(le) 觀。他似乎過於(yu) 看重對於(yu) 康德的批評和矯正；並且，對於(yu) 康德背後的基督教傳(chuan) 統特別是奧古斯丁神學脈絡，牟先生幾乎全無了解，這是一個(ge) 致命的缺陷。竊以為(wei) ，今天“儒學複興(xing) ”麵臨(lin) 的核心問題，與(yu) 其說是關(guan) 涉到權力架構（這方麵“傳(chuan) 統”從(cong) 來都沒有斷裂），不如說是關(guan) 涉到儒學作為(wei) 一種源遠流長的精神傳(chuan) 統，是否以及如何能夠真實而具體(ti) 地回歸於(yu) “知行合一”的軌道，從(cong) 而克服無所不在的、深切的倫(lun) 理危機。這也關(guan) 涉到儒學在現時代是否可以如基督教然，仍然發揮某種精神世界（靈性世界）範導、引導的功效？這是筆者關(guan) 注的核心問題。

三

本書(shu) 也包含對於(yu) 大陸新儒學研究的深度反省，其中也似乎難以回避地說到某先生。關(guan) 於(yu) 我與(yu) 某先生之間，數十年來學術圈多有議論，可是我從(cong) 來沒有向任何人說起過什麽(me) ，人們(men) 的議論也隻是依據某先生單方麵所散布的，不過似乎已經足夠令那些議論者們(men) 暢快於(yu) 其中了。認真回想，似乎隻有一次例外：世紀之交某次赴台灣開會(hui) 途中，我由於(yu) 聞聽同時赴會(hui) 的某先生的某種舉(ju) 措而受到驚嚇；為(wei) 了遮掩自己的怯懦和窘迫，便向同行的一位朋友解釋了幾句，不料想十幾年後居然被他曝光於(yu) 網絡。依據國人的說法與(yu) 想法，從(cong) 不說起大概是由於(yu) 理虧(kui) 。實際上盡管被某先生窮追濫打二十餘(yu) 年，心中卻始終感到還有份情意難以全然割舍，並且也始終以主要是受到身邊那些出於(yu) 某種忌恨的小人們(men) 的挑撥而為(wei) 某先生持續傷(shang) 害於(yu) 我的種種作為(wei) 排解；直到我遭遇“事件”，某先生站出來幸災樂(le) 禍並且放肆而離譜地編造故事。無論如何，在我事後獲悉網絡上也有環繞某先生的數度炒作，並且人們(men) 似乎理所當然地認為(wei) 相關(guan) 炒作和筆者有關(guan) ，我簡直是驚掉了下巴，因為(wei) 此前我始終處在“又瞎又聾”的“斷網”狀態。這個(ge) 社會(hui) 裏的事情，靠一味躲避退讓，莫說是獨善其身，就是想圖個(ge) 清淨似乎都是難之又難。我感到氣憤的不隻是炒作似乎刻意布局於(yu) 我與(yu) 某先生之間，而且也沒有必要裹挾進“女學生”等等太多的事情。無論如何，既然事情已經通過網絡而廣為(wei) 傳(chuan) 布，再說幾句也無妨，並且似乎也有說幾句的必要。當然，我所說的隻限於(yu) 與(yu) 新儒學研究相關(guan) 的“意識形態”。

四

經曆過“生死之間”，我的文字似乎較比先前“放肆”許多。回想到一生中數次經曆過“生死之間”：出生數年後便遭遇“大饑荒”，曾經數次因饑餒而昏死過去，多蒙鄰居一位善良的王姨搭救（她丈夫是人民公社食堂裏的大師傅，似乎有辦法躲避饑荒）。[4] 模糊地記得，王姨經常給我吃的，並且撫摸著我那顯得有些呆傻的頭顱說：“好孩子，慢點吃。” 小孩子當然不懂得很多，後來有了點兒(er) 年紀，一想起這些我就眼窩發熱；尤其難能的是，在很可能半塊玉米餅子就關(guan) 乎一個(ge) 人之生死的歲月裏，王姨的作為(wei) 似乎超越了儒家所謂“愛有差等”。[5] 小學五年級那年，去縣城開會(hui) 的父親(qin) 帶上我，說是讓從(cong) 來沒有離開過山村的我“開開眼界”。我暫住一位父輩朋友的家裏。朋友家中有一個(ge) 年齡小我兩(liang) 歲的男孩，因罹患小兒(er) 麻痹而手腳不便。一天我們(men) 一起在烏(wu) 蘇裏江邊玩耍，那男孩誤入深水區，喊叫起來，我撲過去抱住他，感覺到腳下也已經懸空了，不過被江流衝(chong) 出幾米後我腳底又觸及沙灘，算是有驚無險。我不會(hui) 遊泳，可是個(ge) 頭上高於(yu) 那個(ge) 男孩兒(er) 。當時也沒有多想。那男孩和家人說起，家人嚇得不行，我回想當時的情境，便也很有些後怕。朋友一家很感激並且很重情義(yi) ，後來我父母早逝，他們(men) 曾經借錢給正在上學的我（每月靠少得可憐的助學金維持生活）撫養(yang) 尚未成年的小弟小妹。記憶中的第三次“曆險”是“上山下鄉(xiang) ”期間。有一次炸石頭，一個(ge) “啞炮”等了好一會(hui) 兒(er) 也沒有響，負責派活的那位便指派我過去查看。我從(cong) 我們(men) 躲避的石砬子後邊走出來，不料想來到爆破點不遠處，“啞炮”突然響了，石塊在我周圍飛落，而我隻是輕度劃傷(shang) 。一位有經驗的長者對我說，如果那“啞炮”再沉默頃刻，我再走近幾步，小命休矣！另一次是毛澤東(dong) 死去那年。緣於(yu) 每天十幾個(ge) 小時勞苦之餘(yu) 還有興(xing) 趣拚湊幾篇投稿報紙和廣播電台的豆腐塊文章，其時我已經被抽調到一個(ge) 邊遠地區的廣播電台充當記者。[6] 那次受委派去烏(wu) 蘇裏江邊全國僅(jin) 有的一處赫哲族漁村采訪，主題是“赫哲族人民想念毛主席”。當時需要涉過一個(ge) 因為(wei) 雨季而漲水的江叉子，走到水流中間不會(hui) 遊泳的我似乎完全“漂浮”起來了，並且被衝(chong) 向大江的方向，眼見得滔滔的烏(wu) 蘇裏江水就橫在前邊；緊要關(guan) 頭我僥(jiao) 幸抓住了一根伸展得很開的、細細的柳枝，用勁拉扯了幾下終於(yu) 脫離險境，爬上對岸，隻是丟(diu) 掉了背包，裏邊有我苦心收集的所謂“群眾(zhong) 語言”（主要是歇後語）。那一次似乎也沒有想很多，並且蒙昧的我甚至於(yu) 為(wei) 某種獻身精神所激勵。後邊還有一個(ge) 可笑的細節：采訪時，赫哲族村黨(dang) 支部書(shu) 記拙嘴笨腮地說：“毛主席死了……” 我生氣地糾正他：“對毛主席不能說‘死了’，隻能說‘逝世’！”

關(guan) 於(yu) “生死之間”，我早年還有一段刻骨銘心的記憶：初中時山村來了很多大城市的下鄉(xiang) 知青，傻乎乎的我隻是覺得他們(men) 姑娘們(men) 很漂亮，小夥(huo) 子們(men) 幹淨而帥氣。爸爸就職於(yu) 公社機關(guan) ，工作性質與(yu) 安置下鄉(xiang) 知青有關(guan) ，偶爾會(hui) 有知青來家裏和爸爸聊天。我特別喜歡其中的一位，他不僅(jin) 高大帥氣，談話也內(nei) 容豐(feng) 富且多有趣味。他有時和曾經是高中同學的女朋友一道過來，是個(ge) 文靜而秀氣的女孩。還有一點是我很感激他的，我曾經屁顛兒(er) 屁顛兒(er) 地從(cong) 他那裏蹭過兩(liang) 本書(shu) 看（記得有一本是《牛虻》），這類事情對於(yu) 生長於(yu) 文化蠻荒時代和蠻荒之地的我，看得極重。當時中國與(yu) 前蘇聯關(guan) 係緊張，家鄉(xiang) 那邊處於(yu) 對抗“蘇聯社會(hui) 帝國主義(yi) ”的最前線，適齡男女都屬於(yu) “武裝基幹民兵”，裝備步槍和子彈，晚間要輪班荷槍實彈站崗。像我們(men) 這些小屁孩，也每人一把紅纓槍，好端端的學校廣場也挖掘出一道道交通壕。“全民皆兵”嘛（那意思很清楚，戰爭(zheng) 真的打響，誰也別想逃命）。那天晚間輪到那位站崗。他在知青宿舍住上鋪，提著步槍從(cong) 上鋪跳下來，不知為(wei) 什麽(me) 槍裏邊有上膛的子彈，槍托和地麵碰了一下，槍就響了，子彈穿過頭部，人當場就不行了。那年頭交通不便。三天後媽媽趕了過來，哭成淚人。“上山下鄉(xiang) ”是“生離”，不想又成為(wei) “死別”，那痛楚是難以言喻的。在停放屍體(ti) 的門板前，媽媽似乎喃喃自語地說：很想知道他這一段長高了沒有？這時候顯示出知青之間那種戰友般的情誼，和他一道下鄉(xiang) 的幾個(ge) 同學居然真的上前托扶那具屍體(ti) “站立”起來——這是非常危險的行為(wei) ，盡管是最東(dong) 北的天氣，盛夏也還是炎熱的，沒有任何冰凍措施，人已經死去三天，誰知道那具屍體(ti) 能否完整地“站立”起來？無論如何，就在屍體(ti) “站立”起來的瞬間，我大叫一聲暈了過去，後來在家裏躺了三天，高燒，說胡話，有兩(liang) 位知青過來看望，都覺得有點莫名其妙。三天後我清醒了。那次關(guan) 於(yu) “死亡”的記憶是恐怖並且意義(yi) 含混的，我總是避免去想。不過“生死之間”的問題似乎進入了我那還很稚嫩的心靈。我不能夠肯定後來走上哲學道路是否與(yu) 此有關(guan) ，不過閱讀中外哲學家的著作，腦海裏有時會(hui) 突然跳出當時的場景。哲學如果當真“有用”，首先是能夠安頓於(yu) “生死之間”。

這一次染疫躺在病榻上似乎有很多時間思想那個(ge) “生死之間”。“死生亦大矣。”[7] 同胞國人全身心地擁抱、親(qin) 吻“這個(ge) 世界”，自然會(hui) 把生死之間看得高於(yu) 一切，盡管常常會(hui) 以“一生死，齊彭殤”敷衍他人。王羲之《蘭(lan) 亭集 ▪ 序》：“固知一死生為(wei) 虛誕，齊彭殤為(wei) 妄作。”“修短隨化，終期於(yu) 盡。……豈不痛哉！” 公正地說，至少對於(yu) 莊周其人，“一生死，齊彭殤”大概並非“虛誕”“妄作”。古人和今人不同，古人（特別是遠古之人）的那點兒(er) 道理都是自己體(ti) 會(hui) 出來的，所以是“有一說一”；今人則多是鸚鵡學舌，特別是在一種拒斥宗教信仰的文化中更是如此。應該說，能夠在一種“一個(ge) 世界”之“連續性”（拒絕設定和信仰另一個(ge) 世界）的視域中超脫於(yu) “生”“死”之間，殊為(wei) 不易！近些年參加很多追思禮拜，由於(yu) 有“天家”的信托，氛圍上並非悲悲切切。相關(guan) 場合我常常想起莊子。和基督教以斷裂的方式銜接於(yu) 自然死亡與(yu) 來世永生不同，莊子是徹底的“連續性”思考方式。"俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問之，曰: '叱！避！無怛化！'"[8] 竊以為(wei) ，此處所謂“化”當作“轉形、變形”解，郭象的注釋似乎並不貼切。原則上，並不存在終了、斷絕，一切都不過是自然演化過程中的形態轉換而已。把這樣一種想法落實於(yu) “生死之間”處變安閑的智慧，實在是一種極高的境界。我高度懷疑現代人能夠企及此種境界！

就總體(ti) 而言，儒家傳(chuan) 統開啟了一種獨特的自然人文主義(yi) 脈絡（引進西方“人文主義(yi) ”一語詮表儒家思想，應當充分注意到其間的種種曲折）。張載《西銘》講：“存，吾順事；沒，吾寧也。”他的學問大概是在“生死之間”也有所受用的，盡管我們(men) 查不到關(guan) 於(yu) 他臨(lin) 終的敘述，《宋史 ▪ 張載傳(chuan) 》也隻是講：“與(yu) 有司議禮不和，複以疾歸。中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒。” [9]無論如何，關(guan) 於(yu) “生死之間”，儒家似乎說的很少，也沒有什麽(me) 很特別的。我這樣說，首先是懼怕又有人扯出一套每天都千萬(wan) 次重複的，無往而非適用的，專(zhuan) 門說給別人聽的，“高聳入雲(yun) ”的大道理。儒家的眼球是盯住了“這個(ge) 世界”，講的是人“生”在世、處世、用世的道理和智慧。儒學當代闡釋當然也是要盯住此生此世、此時此刻、此情此景的“這個(ge) 世界”。問題在於(yu) ：在一個(ge) 紅塵滾滾，權勢主義(yi) 盛行的社會(hui) 情境中，儒學詮釋究竟應當遵循理想主義(yi) 還是現世主義(yi) /現實主義(yi) （權勢主義(yi) ）的路徑？在權力、權術、權謀等方麵，難道這個(ge) 社會(hui) 還需要儒家貢獻什麽(me) 嗎？遵循理想主義(yi) 路徑也並意味著高喊“天人合一”一類口號，而恰恰是希望我們(men) 對於(yu) “天”“人”之間的張力和“人”的有限性保持哪怕是一點點自覺意識。毫無疑問，牟宗三仍然是致力於(yu) 建構某種“圓融無礙”的思想體(ti) 係，並且似乎信心滿滿，認為(wei) 自己足可以打通西方大哲（首先是康德）思想理論中的一切隔截和偏頗。人們(men) 也通常是從(cong) 這個(ge) 角度讚揚牟先生。不過在筆者看來，牟先生思想中實際上已然打破了儒家思想的整體(ti) 和諧，拉開了“天”“人”之間的某種距離。至少在筆者看來，這一點是非常重要的。

五

牟先生所闡揚的“道德理想主義(yi) ”實際上與(yu) 傳(chuan) 統儒家（包括宋明儒家）有很大的不同，他在很大程度上凸顯或者說重塑了儒家思想的“精神性”和“超越性”。在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) ，牟先生長段引述麥克斯 ▪ 繆勒（Max Müller），以說明德國理想主義(yi) 哲學後康德的發展是走向“道德的形上學”一途，其中指出：“無限、實有、絕對，我通稱為(wei) 精神，因為(wei) 它保有自己，它存在於(yu) 自己內(nei) ，換句話說，它是自由的。那保有自由，以自我的保有來發展天賦的無限性及其應承當的自由的那一種‘實有’的名稱便是精神。‘成為(wei) 無限’也就是‘成為(wei) 精神’，也就是‘成為(wei) 自由’的。”[10] 這種著眼於(yu) “心”“物”之間，並且以精神徹底擺脫物質的糾結而成為(wei) 某種純淨而絕對的精神“主體(ti) ”、實體(ti) 為(wei) 導向的視域，當然不同於(yu) 傳(chuan) 統儒家“即用即體(ti) ”之“道德理想主義(yi) ”。傳(chuan) 統儒家某種意義(yi) 上近乎斯賓諾莎，認為(wei) “全體(ti) ”是“精神的”也是“廣延的”（物質的），兩(liang) 方麵亦此亦彼，不可以分割。牟先生的理路則接近於(yu) 謝林和黑格爾，認定作為(wei) “真理”（真實）的“全體(ti) ”隻能夠是“精神的”；於(yu) 是乎，牟先生需要也必須有“兩(liang) 層存有論”的架構：“廣延性”（執的存有論）隻能夠是精神實體(ti) 的某種施設。這當然與(yu) 傳(chuan) 統儒家“即用即體(ti) ”“即用顯體(ti) ”的理路全然異趣。

傳(chuan) 統儒家的問題在於(yu) 什麽(me) 也不想割舍：內(nei) 在的與(yu) 超越的，世俗的與(yu) 神聖的，日常的與(yu) 倫(lun) 理的，“利”與(yu) “義(yi) ”，“欲”與(yu) “理”，“王”與(yu) “聖”，等等。今天我們(men) 常常看到或聽到那些“鑽到錢眼兒(er) 裏”的資本大佬或是明星大腕等等，總是抓住一切機會(hui) 表白自己是如何向往“田園”的清淨，這種“兩(liang) 手抓”（至少擺出某種姿態）乃是真正的“貪婪”！現時代沒有人可以達到傳(chuan) 統儒家所推崇的“圓融”境界，一個(ge) 也沒有，這首先是與(yu) 社會(hui) 基本格局的根本改變有關(guan) ：拒絕製度化宗教的傳(chuan) 統儒家是以社會(hui) 為(wei) “聖場”，崇尚某種“常在河邊站，就是不濕鞋”、“出汙泥而不染”的修為(wei) 和意境，這個(ge) 宏大的抱負成效如何我們(men) 另當別論；至少在現時代的曆史情境中，首先是你死我活的、慘烈的政治運動和“階級鬥爭(zheng) ”，然後是權勢者們(men) 的巧取豪奪及其引發的嚴(yan) 重社會(hui) 不公和利益衝(chong) 突，一切溫情脈脈的麵紗早已經蕩然無存，剩下的隻是赤裸裸的權勢崇拜和利害關(guan) 係。當然，你或許在文字間（無論是各類出版物還是網絡）看到的似乎全然是另一種情形：好像人人都“超然”“超脫”“超越”且“圓融”，“境界”上已經儼(yan) 然淩駕於(yu) 曆史上的諸大儒（也包括牟先生等諸大師）——這正是問題的核心所在：一種主張“知行合一”的精神傳(chuan) 統已經全然的、徹頭徹尾的走向它的反麵！

應該說，牟先生是有所“割舍”的，盡管今天研究闡釋者們(men) 似乎還是傾(qing) 向於(yu) 把他的思想理論講得“一體(ti) 圓融”。“理想主義(yi) ”一定要有所割舍，期圖什麽(me) 都抓在手裏怎麽(me) 可能成就“理想主義(yi) ”？！這也特別關(guan) 涉到“聖”與(yu) “王”之間。必須非常嚴(yan) 肅地對待牟先生所說的“坎陷”“曲折”，“良知坎陷”說的要害首先在於(yu) 否定“聖王”觀念及其合法性。“聖王”即“哲學王”。我們(men) 可以說曾經經曆某種“哲學王”的時代，那也是曆史上最黑暗的年代。而從(cong) 另一方麵說，“坎陷”“曲折”的說法實際上也改變了“聖”的內(nei) 涵：“聖”主要的不再是在個(ge) 體(ti) 修為(wei) 的涵義(yi) 上講，而是在“文化精神理念”的涵義(yi) 上講。這阻斷了一種暗示，似乎講論“聖學”者就是“聖人”。牟先生從(cong) 來沒有以“聖”自詡，更沒有以“聖”自居，他的自我定位是“理想的哲學家”。 “理想的哲學家”屬於(yu) “賢”者而非“聖”者，“聖”是渾然天成的，“不可為(wei) 典要”的，“賢”卻可以是“辯而示之”。[11]

傳(chuan) 統主義(yi) 者牟宗三實際上承認和接受了“倫(lun) 理精神象征”（超越的文化理念）與(yu) 現實社會(hui) 曆史之間的“張力”，於(yu) 是才有“坎陷”之說。相比較而言，倒是基於(yu) 傳(chuan) 統“實用理性”探討中國曆史文化出路的李澤厚先生似乎更為(wei) “傳(chuan) 統”，因為(wei) 他全然否認“張力”的合理性，認為(wei) 國人仍然可以基於(yu) 傳(chuan) 統的“實用理性”的整體(ti) 渾淪克服和消弭現時代“倫(lun) 理主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi) 的二律背反”[12]，並且由此出發回應現實中的社會(hui) 曆史文化問題。李先生不僅(jin) “告別革命”，而且實際上主張任何實質性的文化變革均屬於(yu) 多餘(yu) ，中國文化的未來發展，仍然應當結穴於(yu) 以“經驗合理性”為(wei) 典型特征的、“摸著石頭過日子”[13]的“實用理性”。牟先生思想中則包含了某種“革命”（根本變革）因素。盡管牟先生堅定地認為(wei) 他最後在“天人合一”的意義(yi) 上“統一”了世界，在思想架構上克服了“倫(lun) 理主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi) 的二律背反”，“內(nei) 在超越”的“世界”仍然是“一個(ge) 世界”（李澤厚語）。可是，事實上，牟先生始終接受和容忍“張力”的存在，他的“坎陷”說和“兩(liang) 層存有論”最鮮明地體(ti) 現了這一點。傳(chuan) 統儒家的道德理性（本心性體(ti) ，道德良知）當然無涉於(yu) “坎陷”和“兩(liang) 層存有論”；“即用即體(ti) ”，何須“坎陷”？“體(ti) 用不二”，又何來“兩(liang) 層”？

在筆者看來，牟氏“良知坎陷”說的思想價(jia) 值並不是如同牟先生本人和眾(zhong) 多研究闡釋者們(men) 所講論的，是指向“開出”或“接引”民主、科學。[14] 就語詞概念而言，毋寧說“坎陷”與(yu) “開出”也根本異趣。“良知坎陷”說的意義(yi) 及其所引發的思想轉折乃在於(yu) ：接受和肯認理想與(yu) 現實、“倫(lun) 理精神象征”（超越的文化理想、理念）與(yu) 社會(hui) 曆史現實發展之間的“張力”，這也是牟先生區別於(yu) 傳(chuan) 統儒家的基本點。這也恰恰關(guan) 涉到突破李澤厚先生所推崇的傳(chuan) 統“實用理性”的整體(ti) 渾淪。這是對於(yu) 儒家思想一種“理想主義(yi) ”的重建。就本來意義(yi) 而言，主張“體(ti) 用不二”“體(ti) 用一源”的傳(chuan) 統儒家根本不同於(yu) 德國觀念論意義(yi) 上的“（理性的）理想主義(yi) ”，可是牟先生顯然拉近了二者之間的距離。無論如何，如果我們(men) 希望堅持和凸顯儒家思想的“理想性”（宗教性），就必須承認和麵對“張力”，否則的話隻能夠出現兩(liang) 種情況：一是，假借儒家的名義(yi) （說法）而偷運私貨，力圖阻撓社會(hui) 曆史的發展；二是，完全消解儒家思想的理想性品格，將儒家思想碎片化，附會(hui) 和融入各類五花八門的“主義(yi) ”“學派”“思潮”之種種說辭，使得儒家思想徹底淪為(wei) 某種與(yu) 權勢主義(yi) “同流合汙”的點綴。

目前儒家闡釋方麵最大的誤區之一，就是認為(wei) ：儒家及其思想文化作為(wei) 某種文明形態得以保存延續，也就意味著必須從(cong) 曆史上儒家思想中引申出某種現實的社會(hui) 曆史方案。這條線索某種意義(yi) 上是開始於(yu) 梁漱溟。梁先生當初的所謂“新孔學”並不是指向某種抽象的或超越的精神義(yi) 理，而是指向具體(ti) 的人生態度、生活方式和社會(hui) 結構。在他看來，那個(ge) 經曆數千年形塑的文明肉身你怎麽(me) 可以改變呢？其中的核心之點是所謂“倫(lun) 理代宗教”和“政學合一”。“政學合一”是儒家的一貫思想，特別是明儒以下多有講論者。梁先生把“學”提到前邊，講“學政合一”，這並沒有改變什麽(me) 。“政學合一”或“學政合一”都是講的“政教合一”，當然梁先生希望這個(ge) “教”仍然是傳(chuan) 統儒家的“倫(lun) 理教化”而非現時代赤裸裸的政治意識形態。梁先生所企望的仍然是傳(chuan) 統意義(yi) 上的“聖王”政治，不過不是在至上皇權的層麵講，而是在鄉(xiang) 村“士紳”政治的層麵講。應該說，“士紳”（而非皇權）意義(yi) 上的“聖王”政治，曆史上曾經存在過，盡管不同的時代和地域差異甚大。曆史上儒家思想在社會(hui) 曆史層麵的落實也主要是體(ti) 現在基層社會(hui) 組織和依托於(yu) 宗法血緣關(guan) 係的鄉(xiang) 村士紳政治的層麵；至於(yu) 說到至上皇權，曆史上基本上是由法家理念和權謀支配的。梁先生“鄉(xiang) 村建設”也無非是期圖維護傳(chuan) 統士紳政治（再加上一點兒(er) 實用性的現代科學，例如專(zhuan) 門的“鑿井”訓練等等），這從(cong) 他從(cong) 事於(yu) 鄉(xiang) 村建設的骨幹和資源亦可以看出，其與(yu) 曆史上“呂氏鄉(xiang) 約”的脈絡有直接的繼承關(guan) 係。“呂氏鄉(xiang) 約”及其後來的發展關(guan) 涉到儒家“理想國”構想[15]，並且較比張載等人熱心的井田與(yu) 分封要現實很多。無論如何，梁漱溟所謂“鄉(xiang) 村建設實驗”屬於(yu) 生不逢時，先是“階級鬥爭(zheng) ”的血雨腥風和對於(yu) 傳(chuan) 統基層社會(hui) 結構的徹底顛覆（權力隸屬關(guan) 係徹底取代倫(lun) 理關(guan) 係），而後是城市化大潮，梁先生的構想是注定要失敗的。“政教合一”倒是得以維係，盡管此權力中心的“政教”可能並非梁先生所企望的——梁先生仍然企圖通過集“學（教）”與(yu) “政”於(yu) 一身的儒者推行傳(chuan) 統“禮製”的柔性政治，而五十年代後的“革命新禮製”則是以剛性的權力為(wei) 基礎和意識形態的強力灌輸為(wei) 前提的。

在筆者看來，儒家作為(wei) “文明形態”得以保存和延續的前提，恰恰在於(yu) 凸顯和強化儒家思想超越的“精神”品格，承認和麵對理想與(yu) 現實之間的張力；並且超越的文化精神理念與(yu) 現實社會(hui) 曆史發展的關(guan) 係，隻能夠是範導的，而不可以是建構的。陷入現實權力關(guan) 係網絡討論儒家思想未來發展，認為(wei) 儒家隻能夠和“皇權”相捆綁，儒家文明隻能夠在“新皇權主義(yi) ”意義(yi) 上得以延續——那才是真正的“‘五四’迷失”，即認為(wei) 儒家思想不可能具有任何超越於(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 形態的精神價(jia) 值，而隻能是那個(ge) 已然“老朽”的文明肉身；當然，“新皇權主義(yi) ”者認為(wei) 這個(ge) 文明肉身經過一番現代化妝術的塗抹，仍然可以美豔無比。當初歐洲的宗教改革並不是旨在消解超越理念與(yu) 現實社會(hui) 曆史發展之間的張力，而恰恰是旨在強化此種張力，混淆了兩(liang) 個(ge) 層麵（兩(liang) 個(ge) 世界）一方麵會(hui) 阻撓社會(hui) 曆史的發展，另一方麵教會(hui) 內(nei) 部的墮落和腐敗也不可避免。無論如何，歐洲宗教改革及其對於(yu) 社會(hui) 曆史產(chan) 生的巨大影響，絕不意味著從(cong) “上帝”的超越理念中直接引申出某種社會(hui) 曆史發展的現實方案。可是，這並不影響西方近現代文明打上深深的基督教烙印，或者說仍然是“基督教的”。任何立足於(yu) 權力等級、權力布局和權勢網絡的“儒家理想國”構想都是令人恐怖的，也是包藏禍心的。且不說“天國建之於(yu) 人間”是我們(men) 所有現代悲劇的根源和出發點，眼下流行的“天國”藍圖本身就讓人惴惴不安：一方麵高叫“王道”“大同”，另一方麵又忙於(yu) 規劃某種等級更森嚴(yan) 、禁錮更無微不至的儒家構想，這是不是有些怪異？！

在現代堅硬、堅實且散發著某種銅臭氣味的土地上，能否以及如何重建儒家的“理想主義(yi) ”？這是牟先生念茲(zi) 在茲(zi) 的問題；從(cong) 這個(ge) 角度說，牟先生思想沒有過時，牟、唐新儒學也沒有過時，我們(men) 也應當首先從(cong) 這個(ge) 角度去理解和消化牟先生留給我們(men) 的寶貴的哲學遺產(chan) 和精神財富。至少在筆者看來，李澤厚先生那個(ge) 美學烏(wu) 托邦似乎並不較比牟宗三“道德的形上學”優(you) 越，而李先生最後也隻能夠落實於(yu) “天地君（國）親(qin) 師”的現實關(guan) 係網絡尋求人生慰藉——在權勢主義(yi) 盛行的社會(hui) 情境中，期圖重新乞靈於(yu) 原本與(yu) “宗法”相關(guan) 聯的溫情脈脈，此種“現世救贖”的路徑不能夠不說是蒼白而無力的。[16] 還有一點是有趣的：台港海外新儒家的邏輯起點，實際上是針對黑格爾的問題，亦即認為(wei) 孔子儒學講述的也隻是一些現實的倫(lun) 理關(guan) 係和人生教訓。牟、唐等新儒家學者期圖在超越的“精神性”層麵做出某種發掘和拓展，這是回應基督教挑戰必須麵對的問題。如果說儒家也隻是提供了某種現實倫(lun) 理規範（凸顯等級秩序的“禮”）和（環繞君權至上與(yu) 儒家“人上人”地位的）權力布局，那麽(me) 此種“文明”的價(jia) 值實在是值得懷疑的。

是為(wei) “序”。

2021年6月於(yu) 新冠疫情中的多倫(lun) 多

注釋：
 
[1] 他後來去歐洲攻讀博士，然後在上海一所大學裏謀到教職。
 
[2] 唯一的一次出行是出席2013年8月在英國牛津大學召開的“中國神學高峰論壇”。那次赴會是與兩位朋友的力勸有關。
 
[3] 鄭家棟《牟宗三》，台北：東大，2000。
 
[4] 我後來始終喊王姨“王媽媽”。
 
[5] 王姨於2008年10月26日因癌症病逝，終年七十八歲。我寫得一副挽聯：“沒讀書不識字終生默默，有良知好行善人性昭昭。” 依據文人學者們的儒學闡釋，王姨當然屬於“小人”之列，她知曉什麽“天地境界”嗎？不過王姨的良知較比那些“君子”們生動鮮活很多，也真實很多。我終其一生都不敢忘卻王姨的昭昭人性，要知道那是處在怎樣黑暗的年代！正是王姨的作為昭示我人性的光輝並不能夠全然為任何邪惡的強權所泯滅！
 
[6] 那年月報紙和廣播電台重要，電視台不重要，因為除了極少數特權階層，百姓根本無緣於電視機，正如一個小品裏調侃的，百姓家裏唯一有能力置辦的“家電”就是手電筒。
 
[7]《莊子 ▪ 德充符》。
 
[8]《莊子 ▪ 大宗師》。
 
[9] 《宋史》卷四二七。
 
[10] 牟宗三《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》卷五，台北：聯經，2003，頁189。
 
[11] 牟先生區別“聖人”與“理想的哲學家”：“依聖人與理想的哲學家有別言，眞正是人類理性底立法者的那個人是聖人，而不是理想的哲學家。或如此說亦可，即：聖人是人類理性底踐履的立法者，而理想的哲學家則是人類理性底詮表的立法者，雖然他亦並非無實踐，然而未到聖人之境，因此，他相當於賢人或菩薩。”（牟宗三《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁480）
 
[12] 參見李澤厚《實用理性和樂感文化》，北京：三聯書店，2009，頁131。
 
[13] 也可以表述為“摸著石頭過河”，李澤厚所謂“實用理性”表述的也是這層意思。“摸著石頭過日子”，腳踏實地，注重曆史經驗和當下的生活情境。此種類型的思想文化，當然不可能是“宗教的”或“先驗理性”的。這其中的優劣是一個極其複雜的問題。不過，筆者並不認為我們仍然可以基於傳統“實用理性”來回應現實社會曆史問題，原因很簡單：我們所麵對的已然不是那條舒緩的河流（傳統），而是各種水係相互激蕩的湍流，水流的下邊也早已經不存在那些預想的“石頭”。鄧小平所謂“摸著石頭過河”可以視為基於“實用理性”的最後範例。認為當下生存境遇中同胞國人仍然可以在某種經驗的情感意境中同時滿足倫理和生活欲求，那是自欺欺人。如果說中國文化擁有某種經得起曆史潮汐衝刷的，超越而恒久的精神價值，那隻能夠是體現於理想性（宗教性）的層麵，而非實然生活樣態的層麵。
 
[14] “坎陷”與“開出”本來就是兩碼事兒。“坎陷”意味著“退隱”，“曲折”，“讓開一步”，並不包含“開出”一類的積極內涵。實際上，牟先生真正關涉到所謂“開出量論”的著述，並不是他後來所成就的“執的存有論”，而是他完稿於四十年代末期、出版於五十年代中期的《認識心之批判》。晚年的牟先生認為該書“最大的失誤乃在吾那時隻能了解知性之邏輯性格，並不能了解康德之‘知性之存有論的性格’之係統”（《認識心之批判》重印誌言，頁六，台北：台灣學生書局，1990）。而實際上，“開出量論”恰恰關涉到揭示和彰顯“知性之邏輯性格”，這是中國傳統文化所欠缺的，也是熊先生哲學係統所欠缺的。
 
[15] 明“南贛鄉約”已經表現出政治化的趨向。
 
[16] 李先生逝世，留意陳明說到李澤厚與餘英時不同（陳明訪談《八十年代多重要李澤厚就多重要，跟餘英時有差異》，《伟德线上平台》2021年11月5日）。竊以為，此種差異首先還不在於詮釋中國傳統思想的具體理路，而在於李先生與八十年代以後中國思想現實發展的內在相關性，這方麵當然是餘英時等海外學人完全無可比擬的；盡管九十年代後李先生逐漸淡出，可是李先生的許多話題仍然具有某種參照意義。說到中國傳統思想闡釋，李先生最突出的貢獻是八十年代初期《孔子再評價》等文章率先在比較完全的意義上突破了五十年代後的簡單化的模式（台港海外的影響是後來的事情）——不過，“階級分析”仍然是李氏三大“史論”的重要方法論原則，這在某些環節上會導致荒誕的結論，例如他以“小生產勞動者的特征” 解釋墨家的人格神信仰（李澤厚《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985，頁61）。可是，如此說來，我們又如何理解基督教等幾大宗教傳統？李澤厚是基於“經驗理性”（或稱之為“經驗整體性”）的預判理解中國傳統思想及其特色，這也特別關涉到他的“實用理性”概念。李澤厚的“實用理性”與牟宗三引進康德“（先驗）實踐理性”的“自律”倫理學和“道德的形上學”恰好是兩個路數。就總體說來，李澤厚的詮釋似乎更接近於中國傳統思想的整體特征。不過，盡管李先生一再強調自己與牟宗三等人不同，似乎他已然跳出宋明理學的窠臼，嚐試開辟中國思想現實發展的新路徑；他同時表現出較比牟宗三等人更強烈而具體的現世關懷和現實情懷。無論如何，李澤厚骨子裏始終是一位緊緊摟抱“這個世界”的“儒家”，並且是較比牟宗三“更傳統”的儒家。他思維方式的層麵相當的“傳統”——這首先體現為他拒絕超越“曆史”的視域去討論任何問題，並且也實際上拒絕打破傳統思想那種經驗主義的整體渾淪。進一步說，李先生思想的保守性方麵更在於他始終沒有擺脫來自黑格爾和馬克思的曆史總體性預設。牟宗三是某種意義上的“康德主義”者，李澤厚則很難說是任何意義上的康德主義者，盡管正是他的“康德書”（《批判哲學的批判》）促成了內地思想脈絡由“亞聖”黑格爾向康德的轉折。