中國宇宙論及“其自身的因果與(yu) 邏輯”

作者：安樂(le) 哲；歐陽霄

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘 要：西方很多研究中國哲學的專(zhuan) 家傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 中國哲學思維是“關(guan) 聯思維”，有講究秩序、富有有機性等特點。本文繼承相關(guan) 前輩對中國哲學的解釋，提出焦點-場域式解讀方式，認為(wei) 這種方式可以有效說明關(guan) 係具有富有活力的、內(nei) 在的、構成性特質。我認為(wei) ，關(guan) 係並非指涉某種外在於(yu) 、且時間上先於(yu) 發生著的事物可被感知的組合結構的主體(ti) ，而是指諸關(guan) 係本身所具有的那種富有創造性的、相互依賴的因果性。也就是說，中國古代宇宙論有其自身的因果與(yu) 邏輯。本文提出中國哲學中的“勢”概念作為(wei) 對“物”之邏輯及“外在因果”的審美化替代方案，並希望借助《易經》來開發一份宇宙論詞匯表。基於(yu) 中國古代宇宙論的自然觀，我們(men) 可以將“自然”宇宙中的因果理解成具體(ti) 焦點及其無垠場域的背景或前景，其中任何事物都可能是其他事物的原因，而所有事物又是任何事物的原因。可見，“自然”因果意味著“自己”“自”在，“自然而然”，獨一無二，如其所是。與(yu) 此同時，這種因果和邏輯也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸關(guan) 係，因為(wei) 此關(guan) 係總和共同作用，賦予那種令該事物持之以恒如此獨特的自然傾(qing) 向以生命。總之，本文認為(wei) ，中國古代宇宙觀當中，一切事物可以產(chan) 生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，也是其他一切事物的後果。這種因果論及其邏輯，與(yu) 西方哲學的因果論和邏輯存在明顯區別。

關(guan) 鍵詞：宇宙論; 因果; 邏輯; 關(guan) 係; 自然; 勢;

作者簡介：安樂(le) 哲（Roger T.Ames），北京大學哲學係人文講席教授。倫(lun) 敦大學亞(ya) 非學院博士（1978）。曾任夏威夷大學哲學係教授（1978—2016）、《東(dong) 西方哲學》（Philosophy East and West）主編（1987—2016）。主要研究領域為(wei) 中西比較哲學、美國實用主義(yi) 哲學；歐陽霄 北京大學哲學係助理教授、愛爾蘭(lan) 國立大學哲學博士。

導言

葛蘭(lan) 言在研究中國早期經典時發現了他所認為(wei) 的與(yu) 眾(zhong) 不同的思維方式，此即是後來一些漢學家與(yu) 比較哲學家所稱的“關(guan) 聯（correlative）”思維，或曰“類比（analogical）”思維、“聯係（associative）”思維或者“協作（coordinative）”思維。李約瑟受到他遵從(cong) 的所謂的葛蘭(lan) 言的“天才”影響，將經驗的有機統一與(yu) 生態性本質以及與(yu) 之伴生的關(guan) 於(yu) “成人（human becomings）”的關(guan) 聯思考方式，視為(wei) 古代中國過程宇宙論中的一種持續且具有決(jue) 定性的預設【1】。此處我引用李約瑟的觀點（他很大程度上借重葛蘭(lan) 言），為(wei) 我們(men) 持續反思“關(guan) 聯思維”觀念可能意味著什麽(me) 提供了切入點：

一些現代的學人——比如說衛德明（H.Wilhelm），艾伯哈德·顧鶴（Eberhard），夏白龍（Joblonski），尤為(wei) 重要的，葛蘭(lan) 言——將這種思維方式命名為(wei) “協調思維”或“關(guan) 聯思維”。此種直覺—關(guan) 聯係統擁有其自身的因果與(yu) 邏輯。這並非迷信或者樸素迷信，而是一種特別的思維形態。衛德明將其與(yu) 歐洲科學的“從(cong) 屬性”思維特征進行了對比，歐洲“從(cong) 屬性”思維強調外在因果。在協調思維中，概念並非是被歸於(yu) 非此即彼的範疇之中，而是被置於(yu) 一種並列模式之中；事物之間的相互影響並非通過機械的因果律，而是一種“感應（inductance）”方式。【2】

李約瑟將這種關(guan) 聯思維描述為(wei) 具有“其自身的因果與(yu) 邏輯”，並且是一種“具有自身特色的思想形態”【3】。在此基礎上，李約瑟使我們(men) 像愛麗(li) 絲(si) 那樣來到鏡子的另一邊，在那裏，他與(yu) 我們(men) 分享了他遭遇到的不太穩定的世界，這個(ge) 世界讓我們(men) 把理性結構的穩定性拋諸腦後：

中國思想中的關(guan) 鍵詞是“秩序（order）”和壓倒一切的模式（pattern），（也就是“有機體(ti) （organism）”，如果我可以先秘傳(chuan) 其旨），象征性的關(guan) 聯與(yu) 聯係構成了一個(ge) 宏觀範式的組成部分。事物以特定方式行事並非必然出於(yu) 前在行為(wei) 或其他事物的刺激，而是由於(yu) 其在永恒運動的循環宇宙中所處位置，而此種位置讓事物被賦予了令其行為(wei) 不可避免的內(nei) 在本性。如果它們(men) 沒有以那些特定的方式行事，那麽(me) 它們(men) 便失去了在整體(ti) 中的關(guan) 係位置（此種關(guan) 係位置令其如其所是），並且轉化成另外的某種事物。因此，事物是與(yu) 整個(ge) 世界有機體(ti) （world-organism）有著存在依賴關(guan) 係（existential dependence）的部分。事物之間的相互作用與(yu) 其說是機械刺激或因果關(guan) 係，不如說是一種微妙的共鳴。【2】

李約瑟再次援引葛蘭(lan) 言的觀點來描述那種西方人所不熟悉的宇宙觀，以作為(wei) 我們(men) 理解儒家人之概念（the Confucian notion of person）所需的闡釋語境，他不僅(jin) 提醒我們(men) 這個(ge) 宇宙觀是什麽(me) ，或許更重要的，是這個(ge) 宇宙觀不是我們(men) 所理解的什麽(me) ：

社會(hui) 與(yu) 世界秩序不是建立在權威理想之上，而是建立在一種關(guan) 於(yu) 輪換責任（rotational responsibility）的理念上。道是對於(yu) 此種秩序的總括名稱，是充滿妙用的總合體(ti) ，是靈敏的反應性神經媒介。它不是造物主，因為(wei) 世界沒有任何東(dong) 西是被創造的。智慧隨著不斷增長的關(guan) 聯性而得以增長。中國式理想（Chinese ideals）無關(guan) 乎上帝或律令。這個(ge) 並非被創造出來的宇宙有機體(ti) 的每一部分，通過一種內(nei) 在於(yu) 其自身的、出自其本性的衝(chong) 動，心甘情願地在整體(ti) 的循環往複中發揮自身功能。此種普遍有機體(ti) 借助一種關(guan) 於(yu) 相互理解的普遍理想，反映在人類社會(hui) 中，是相互依賴和團結一致的一種靈活體(ti) 製，這些永遠不可能建立在無條件的法令之上，換言之，即不能建立在法律之上。【4】

為(wei) 了解釋“道”，李約瑟說，這個(ge) “普遍的非被創造的有機體(ti) ”往往被形容為(wei) 萬(wan) 物之“源”，它“並非是造物主，因為(wei) 世界中無物是被造的，世界本身也並非是被創造的。”他在這裏的意思是，此種宇宙論帶來了另一種對創造性的理解，即創造性作為(wei) 一種生成化育以及一種持續基於(yu) 原地或“在語境中（in situ）”的連續，會(hui) 不斷增長意義(yi) ，這將挑戰任何對造物主與(yu) 被造物以“從(cong) 無生有（ex nihilo）”模式作區分。世界內(nei) 含之物並非是在無中生有的意義(yi) 上被創造出來的，也不是在回歸於(yu) 無的意義(yi) 上遭到了毀滅。道與(yu) 萬(wan) 物並非指代全然不同的現實，而隻是觀察相同的永恒轉化的現象世界以及我們(men) 寓於(yu) 其中的連續經驗的兩(liang) 種方式（aspectual）。

葛蘭(lan) 言訴諸此種“方式（aspect）”語言來表述這樣一種方式，其中所謂的“事物”實際上是富有生產(chan) 性的諸關(guan) 係的動態集合，這些關(guan) 係構成了連續展開的事件：

中國人注意到“麵相（aspects）”的交替，而不是現象順序的相繼。如果兩(liang) 個(ge) 方麵（aspects）似乎是有關(guan) 的，那麽(me) 這並非通過因果關(guan) 係，而是如一體(ti) 兩(liang) 麵般互為(wei) 偶對，用《周易》中的比喻說，就是聲音與(yu) 回響，或者影與(yu) 光。【5】

在此處，葛蘭(lan) 言反思了界定我們(men) 西方人所熟悉的所有事件的不同麵向（aspect）交替中的共鳴“偶對”性詞匯（dyadic vocabulary），比如陰陽、道德、有無、變通、天地、天人、體(ti) 用、禮樂(le) 、心神、精神、身心、仁義(yi) 等等。拿“有無”為(wei) 例，這兩(liang) 個(ge) 術語是關(guan) 於(yu) “麵相（aspect）”非分析的、說明性的詞匯。當我們(men) 要對構成連續的人類之經驗的任何事物與(yu) 事件的不斷湧現生成進行恰當描述之時，就不得不用到這些偶對詞匯。此種無從(cong) 回避的轉化進程需要一種生成性的、解釋性的語言（比如說“體(ti) ”與(yu) “用”），以便在世界變遷之中表述結構與(yu) 表現（structure and performance）的相互關(guan) 係。

要理解李約瑟所謂的“輪換責任”（其中一切事物具有“內(nei) 在於(yu) 其自身的、出自其本性的衝(chong) 動”），那麽(me) 我們(men) 不得不回顧前文提到的內(nei) 在關(guan) 係學說，以及它所揭示的另一種可替代的整體(ti) 主義(yi) “因果律”。在此種古典宇宙論中，生機盎然、變動不居的“氣”是根據（用我們(men) 今天的語言來說）“生命能量場域”來概念化的。在這種“生命能量場域”中，“事物”乃是時強時弱地持續著的場域焦點或擾動。當其顯現時，這些交錯纏繞的“事件”會(hui) 在適當時候轉化為(wei) 其他事物。生命場域並不隻是作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的條件之一而無所不在，它也與(yu) 李約瑟將此場域視為(wei) “反應性神經媒介（a reactive neural medium）”的描述相一致。它也是“神經的”、存在的媒介，通過它，所有處於(yu) 特定情境之中的事物在它們(men) 所擁有的關(guan) 係中生成湧現，從(cong) 而構成了它們(men) 正在變成的事物。沒有不構形之生氣，也沒有無氣之形。誠然，如前所述，“形”與(yu) “氣”是同一生化實體(ti) 的兩(liang) 種非分析的麵相（同體(ti) 異態），其中“轉移性”和“形式”是理解變化之“體(ti) 用”進程的兩(liang) 種內(nei) 蘊方式。如此一來，“氣”以及多種我們(men) 用來表述“成形”的方式隻是闡釋性的，而非一種本體(ti) 論語匯。二者同時具備，我們(men) 才能就所經驗者若何，給出一種充分的說明。

葛蘭(lan) 言與(yu) 李約瑟認為(wei) 中國世界觀是一種焦點——場域宇宙論，以及講述它所需的麵相性或方向性的（aspectual）語言，揭示了李約瑟所說的“普遍的非被創造的有機體(ti) ”及“其自身的因果與(yu) 邏輯”。就因果來說，鑒於(yu) 為(wei) 焦點—場域式全息奠定基礎的那種關(guan) 係所具有的富有活力的、內(nei) 在的、構成性的特質，關(guan) 係並非指涉某種外在於(yu) 、且時間上先於(yu) 發生著的事物可被感知的組合結構的主體(ti) ，而是指諸關(guan) 係本身所具有的那種富有創造性的、相互依賴的因果性。

一、勢：對西方“物”之邏輯及“外在因果”關(guan) 係的審美化替代方案

還有一個(ge) 複雜術語或許有助於(yu) 思考上述被李約瑟形容為(wei) 具有“其自身因果和邏輯”的宇宙論，它主張“人之成為(wei) （human becomings）”與(yu) “人之存在（human beings）”在思考方式上有重大不同。“勢”是表達複合的、整體(ti) 的、動態的變化進程（“體(ti) 用”）的通用術語，這種進程發生在任何特定“事物”或情境的演化與(yu) 完善之中。在“勢”的詞源中蘊含了培育改良事物的審美感性，即“蓺”——其同源的另一個(ge) 詞是“藝”（藝）。

這些關(guan) 聯表明情境並非偶然發生；它們(men) 作為(wei) 變化發展的諸關(guan) 係的一種生長模式，從(cong) 自身的複雜性中湧現生成。這些變化關(guan) 係是充滿活力的，它們(men) 展示出增量設計的可能，以及習(xi) 得性審美感性實現臻至的可能。與(yu) 此同時，情境的定義(yi) 就在於(yu) “被置於(yu) （situated）”，故而具有了一種形態學或者“習(xi) 慣化”的麵相，即伴隨著其堅定的特殊性和連續且發展的構造而實現的一種本地化“發生（taking place）”，即具象化的展現。

當我們(men) 梳理“勢”字可能的英文翻譯那事實上難以盡列的清單之時，或許一開始會(hui) 茫然無措。然而與(yu) 此同時，我們(men) 可以尋找一種對這些翻譯進行分類的邏輯，即從(cong) 譯法清單中選擇四個(ge) 意群，將其餘(yu) 歸入其內(nei) ：

關(guan) 係（Relationality）：手段、差別、優(you) 勢、掌控（leverage,differential,advantage,purchase）

活力（Vitality）：潛能、動力、時機、趨勢、傾(qing) 向（potential,momentum,timing,tendency,propensity)

臻熟（Virtuosity）：影響、權力、力量、風格、尊嚴(yan) 、地位（influence,power,force,style,dignity,status）

體(ti) 現（Embodiment）：地勢、構造、情境、狀況、安排、形狀、表象（terrain,configuration,situation,circumstances,disposition,shape,appearance）

在不同的語境中翻譯“勢”所采用的表達方式是如此豐(feng) 富多樣，揭示出該詞涵意甚廣。通過反思與(yu) 想象，我們(men) 可以從(cong) 對這些看似迥異的意義(yi) 的調查中，還原出另一種或許不為(wei) 西方人所熟悉的邏輯與(yu) 因果意識。我們(men) 或許會(hui) 觀察到，“勢”是整體(ti) 主義(yi) 的，同時指示著“事物”、“行動”、“屬性”、“模態”。因此，在不同的語境中，它被翻譯成了名詞、動詞、形容詞或副詞。要從(cong) 這一看似選言式的聯係模式中提煉出連貫性，我們(men) 或許可以從(cong) 關(guan) 係係統入手。關(guan) 係係統構成了具體(ti) 情境，並表達那種從(cong) 中湧現生成的生動而流變的模式或結構。此種動態結構——從(cong) 其一級的關(guan) 係性與(yu) 生命力到其體(ti) 現出的習(xi) 得性臻熟——可以用來回應我們(men) 一些基本的宇宙論問題。

首先，對“勢”的反思，為(wei) 西方人提供了另一套可替代性的語匯，可用來思考連續性經驗場域的動態機製，及其多樣性的內(nei) 容。“勢”提供了一種關(guan) 於(yu) 我們(men) 如何個(ge) 體(ti) 化事物並於(yu) 其上建立視域的集中的、“從(cong) 場域到焦點的”原則理念。換言之，始於(yu) 經驗的整體(ti) 性，我們(men) 通過從(cong) 一種和其他視角聚焦及有意義(yi) 地明晰其視域，把對原本處於(yu) 連續不斷的湧流中的事件性“事物”作了分割、概念化和前景化，從(cong) 而使其確定化。關(guan) 係的首要性意味著情境將永遠優(you) 先於(yu) 主體(ti) ，並且任何假定的主體(ti) 都不會(hui) 獨立行事。

一個(ge) 明顯的“事物”，首先是處於(yu) 不斷變化的諸構成性關(guan) 係所形成的延展語境中的特定焦點、係統或組合。尤為(wei) 重要的是，它可以被培養(yang) 塑造，從(cong) 而在與(yu) 構成它的“其他”事物的相互依存關(guan) 係中實現持久的焦點與(yu) 明晰性。“勢”的動態機製闡釋了對於(yu) 既獨一無二又與(yu) 其他事物連貫難分的某物，作用與(yu) 運動、被作用與(yu) 被推動意味著什麽(me) ，在這裏，某物塑造且被塑造是同一個(ge) 連貫進程。

“勢”故而同時是“一”與(yu) “多”——作為(wei) 獨一無二的焦點寓於(yu) 其各自的場域內(nei) 。對於(yu) 在一種更加流動意義(yi) 上的多元之中的連續性，以及一種內(nei) 在自發的“自然”因果（其中一切事物引發任何事物，而任何事物又是一切事物的原因），這樣的“勢”為(wei) 理解二者的邏輯提供了某種洞見。誠然，連續性與(yu) 多樣性的不可分割確保了每一情境的獨一無二，而這至少也意味著，不可能有單一的主導秩序，隻會(hui) 有許多相互依存、相互滲透的秩序之網點（sites of order）。

當“勢”這一術語及其具有可替代性的邏輯與(yu) 因果被特別用來反思人類境況之時，它解釋了獨一無二的、潛在心胸寬廣的“人”所具有的那種生成湧現的個(ge) 體(ti) 性，這樣的“人”處於(yu) 其擴展的家庭社群的發展著的環境之中，處於(yu) 其自然文化環境變化著的條件之中。“勢”暗示了構成人之身份特征的持久習(xi) 慣與(yu) 特定習(xi) 俗，是如何由原始的衝(chong) 動演變為(wei) 那些獨特群體(ti) 的明確而有意義(yi) 的活動。如此之人是無可消解地交互作用著的，作為(wei) 特別聚焦的角色與(yu) 關(guan) 係之場域，與(yu) 周圍環境相輔相成。這些人所養(yang) 成的獨特性非但不排斥其諸多關(guan) 係，而且正是這些關(guan) 係成就了他們(men) 的特質。乃至於(yu) 我們(men) 能夠在富有成效的關(guan) 係中茁壯成長，在此意義(yi) 上能夠成為(wei) 與(yu) 眾(zhong) 不同的、有時甚至是出類拔萃的人，從(cong) 而使我們(men) 所屬的關(guan) 係紐帶亦卓爾不群。內(nei) 在與(yu) 外在的全息可轉化性意味著，我們(men) 在向內(nei) 尋求一種獨一無二的、有生命體(ti) 驗的身份認同之時，我們(men) 事實上是在探索使我們(men) 成為(wei) 自身的那種外部關(guan) 係網絡。當我們(men) 向外投射從(cong) 而最為(wei) 充分地注意到了成就我們(men) 自身的那張無垠的關(guan) 係之網，那麽(me) 此時我們(men) 便發現了最為(wei) 內(nei) 在的自我。

因為(wei) 整個(ge) 世界蘊含於(yu) 我們(men) 每個(ge) 人，我們(men) 應當以對待世界的同等尊重來看待自己，這才是恰當的。或者簡而言之，愛自己即愛世界。隻有那些充分意識到世界與(yu) 事物之間、事物與(yu) 事物彼此之間的此種相互滲透關(guan) 係的人，才能夠將自己擴展至經驗的方方麵麵，從(cong) 而成為(wei) 一種對經驗做出自身獨有貢獻並於(yu) 經驗之中施加影響的先決(jue) 條件。

二、《周易》：一份宇宙論語匯

上文中我指出，我們(men) 的宇宙論通常是出自於(yu) 我們(men) 對自己及自身生活方式的預設，從(cong) 而向宇宙所做出的投射。那麽(me) ，在古典儒家傳(chuan) 統中我們(men) 應當援引什麽(me) 樣的經典資源，才能把宇宙、人、人之經驗廣泛地貫通起來，以便做出提供闡釋語義(yi) 所必須的厚實概括（thick generalizations），並使得這一傳(chuan) 統得以講述自身呢？儒道兩(liang) 家的眾(zhong) 多經典在建構中國思想史時極為(wei) 重要，它們(men) 也可被征引為(wei) 文本證據來陳述中國早期宇宙論思想。然而，談到在曆代中國士人心中激起持久興(xing) 趣以及對儒家自我理解具有深刻影響這一方麵，或許沒有任何一種文獻能與(yu) 《周易》相媲美。《周易》在任何意義(yi) 上都曾經是、並且依然是儒家的經典之首。

《周易》是一部複合的文本，它包含帶有占斷的《易經》，以及由晚出的七篇解釋性文辭構成的《易傳(chuan) 》，認為(wei) 可以用來梳理人類經驗。其中，《易傳(chuan) 》提出一套語匯，講述著關(guan) 於(yu) 事物在人類世界與(yu) 其宇宙語境之間的關(guan) 係中所具有的運行方式的複雜意象【6】。《易傳(chuan) 》是集成的，往往並不完整，而且肯定比“經”晚出，其中部分內(nei) 容甚至遲至漢代早期。即便如此，其中一些內(nei) 容作為(wei) 中國早期宇宙論的總結陳述仍然舉(ju) 足輕重，對中國人的世界觀有著深遠綿長的影響。其中被稱為(wei) “大傳(chuan) ”的《係辭》或許是思考中國早期宇宙論預設現存最為(wei) 重要的資源。1973年在長沙馬王堆考古遺址發現了該文本公元前168年的帛書(shu) 本，故而現在我們(men) 至少可以確定其編纂的最晚時間。

吉德煒（David Keightley）認為(wei) ，在《易傳(chuan) 》中明確表達的生生不息的化育進程中的“變化”節律，是對已為(wei) 商代形而上學所承認的一種變化模式的晚近闡發。要更清晰地認識對變化觀念的這一改良，我們(men) 需要首先認識到，把《周易》翻譯成“變化之書(shu) （Book of Changes）”的傳(chuan) 統譯法是有歧義(yi) 的，因為(wei) 它似乎暗示這一早期過程宇宙論文本中包含了多種不同形式的“變化”。的確，文本中有相當豐(feng) 富的術語可以並且往往被翻譯成了“變化”：化、變、遷、更、替、移、改、換、革、益，等等。早期注疏將“易”的變化模式諧音雙關(guan) 地（paronomastically）解析為(wei) “益”，這種變化與(yu) 文本所宣稱且有意識明確的主張相一致，即為(wei) 充分實現人之經驗提供聖賢規誡。當代學者郭沫若認為(wei) ，“易”字當被釋讀為(wei) “賜”字的古體(ti) 簡寫(xie) 版，表達禮物、交易、交換之意。鑒於(yu) 交互性的“交易式的”變化模式是推崇關(guan) 係性為(wei) 首要的宇宙論中價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 增長的終極來源，那麽(me) 郭沫若的主張是有說服力的【7】。

在這影響深遠的文本中，宇宙與(yu) 人世變化的觀念是通過有關(guan) 相反而共生的兩(liang) 極的那種麵相性（aspectual）的過程性語言來形容的，比如說“變通”、“陰陽”、“乾坤”、“天地”，這些術語中相反共生的二者彼此互補，一起說明著那種在無垠整體(ti) 中永不停歇的持續變化進程8。正是於(yu) 此湧流之中，往來交接的人生展開了，這也挑戰著人們(men) 去思索宇宙之運行，去關(guan) 聯自身經驗中的事件，從(cong) 而達成最佳效果。

在《易傳(chuan) 》語匯中，保留著早期中國思想家們(men) 的精神語境。那是關(guan) 於(yu) 過程與(yu) 變化的現象世界，被闡發為(wei) “道”（即“連綿無垠的經驗場域之展開”）或“萬(wan) 物”（即“萬(wan) 千過程或事件”，或可簡言之為(wei) “發生著的一切”）。早期經籍中有一個(ge) 常用的“天門”比喻，用來形容永遠獨一無二的現象世界的興(xing) 衰起落：“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通；見乃謂之象；形乃謂之器；製而用之，謂之法；利用出入，民鹹用之，謂之神。”（《周易·係辭上》）

此處形象化地表述為(wei) 辟戶闔戶的變化進程——這個(ge) 比喻抵製著我們(men) 關(guan) 於(yu) 主宰主體(ti) 的默認預設，提供了構想變化的洞見以及思考它的語匯。和《易傳(chuan) 》中的許多段落一樣，此處文本始於(yu) 對自然過程的形式與(yu) 功能的觀察，然後予以規勸，指出與(yu) 瞬息萬(wan) 變的世界進行有效合作如何能夠啟發人之體(ti) 驗：“是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉(ju) 而錯之天下之民，謂之事業(ye) 。”（《周易·係辭上》）

協調變化世界與(yu) 人之經驗這二者之間的關(guan) 係以實現最佳效果是《周易》的主軸。該文本從(cong) 根本上看是規範性的。它聲稱要解決(jue) 的，或許是生命中最為(wei) 緊要的問題，即人類怎樣參與(yu) 自然進程才能夠最大化世界的諸可能，在這樣的世界裏，自然事件與(yu) 人類事件是世界不可分割且相互成就的兩(liang) 方麵。

當我們(men) 並非從(cong) 假定的形而上學基礎上（即前文提到的吉德煒描述的“一種關(guan) 於(yu) 確定性、理想形式和正確答案的柏拉圖式形而上學”）獲取意義(yi) ，那麽(me) 關(guan) 於(yu) 如何實現最有意義(yi) 人生的指導原則，則必定是在最堪稱聖賢的先輩們(men) 持續的曆史敘事中形成與(yu) 傳(chuan) 遞的，這些先賢們(men) 以其最大努力，致力於(yu) 在變化著的宇宙進程中協調人之經驗。儒家道德本身是一種從(cong) 協作共生的互動中生成湧現的宇宙現象，而這些協作共生的互動則發生在自然天工與(yu) 精誠人力之間。《周易》將生命本身（一種生生之力）描述為(wei) 人之經驗最具一般性的特征：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財。理財正辭，禁民為(wei) 非曰義(yi) 。”（《周易·係辭下》）

作為(wei) 受啟發的生活意義(yi) 上的人類精神性，緣起於(yu) 對變化之機的洞見，並且“致力於(yu) ”由此種洞見所促成的一種得體(ti) 的行為(wei) 品質。我們(men) 務須認取那些最初的自然條件，其雖然尚屬端倪，但已然預示了萌芽的諸可能性，接下來我們(men) 應當致力於(yu) 最大化利用與(yu) 現象世界如影隨形的那種富有創造力的不確定性。

當模範者“富有強度的”行為(wei) 充當人們(men) 的榜樣且為(wei) 之敬重時，就會(hui) 變為(wei) “富有廣度的”行為(wei) ：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。……‘君子知微知彰，知柔知剛，萬(wan) 夫之望。’”（《周易·係辭下》）事實上，從(cong) 永遠得體(ti) 且富有創造力的行為(wei) 中生成湧現的那種精神性，才是人類可以追求的至高成就：“窮神知化，德之盛也。”（《周易·係辭下》）

《易傳(chuan) 》對其受啟發之源泉的自我講述，說明了人對環境的回應，如何過去是、現在依然是對宇宙賦靈。上古聖人伏羲與(yu) 神農(nong) 在人類經驗中確立了一種節奏，令其得以與(yu) 被視為(wei) 周遭世界持存特質的“變通”之韻律產(chan) 生共鳴。受其對宇宙運作之洞見所產(chan) 生效能的啟發，這些早期的先覺者們(men) 為(wei) 了福澤後世，便以一種六線形的圖像語言來呈現其對世間生活的理解與(yu) 闡釋。尤為(wei) 重要的是，這些古遠的聖賢們(men) ，並非追求對自然客觀的拷問，而是參與(yu) 了一種人類構想、改善以及適應的工程（“文化”），這一工程於(yu) 其自身融合了周遭世界：“易窮則變，變則通，通則久。”（《周易·係辭下》）

在他們(men) 致力於(yu) “語境化的藝術（ars contextualis）”的過程中，伏羲與(yu) 神農(nong) 力求有效地協調自然進程中的人之經驗，從(cong) 而最優(you) 化宇宙的諸種創造性可能。人之經驗與(yu) 其生成所在的自然世界之間有著一種可覺察的連續性，比如在人為(wei) 雕刻的岩畫與(yu) 石頭自然的紋理之間，在人類思想變化的模式與(yu) 天地運行的規律之間。古代聖王在教化與(yu) 自然之間培養(yang) 出厚實的連貫性，並將此種連續性通過《周易》中富有啟發的圖像體(ti) 現出來，更在“天人合一”“天人相應”“天人感應”這樣的表述中得以確立。值得注意的是，這樣的表述並非呈現兩(liang) 種本來分離的元素獲得的某種協調一致，而是體(ti) 現人之經驗諸層麵所具有的互滲共生。

的確，此種在自然與(yu) 教化之間預設的連續性也反映在以下事實中，即相同的語匯被同時用以表述人類與(yu) 自然生態中的創造性進步。比如，“道”、“氣”、“文”、“理”、“陰陽”，以及“變通”之間永恒的交接，都被用來指稱人類世界與(yu) 自然世界。我們(men) 內(nei) 在於(yu) 其中的世界所具有的此種共同創造關(guan) 係，並不包含原初的“邏格斯（logos）”。

語言及其意義(yi) 與(yu) 世界同時生成湧現，這一世界不斷被查爾斯·泰勒（Charles Taylor）稱為(wei) “語言動物”者言說成存在，而一個(ge) 重要的條件在於(yu) ，這些先哲能夠“閱讀”自然世界，並且從(cong) 以六線形符號構成的圖像中辨識出一種共享的、發展演化著的宇宙語言。在此宇宙語境之中，創造意義(yi) 的協作進程首先在遠古先民們(men) 的想象中被激活，然後被符號化地運用來摹狀與(yu) 表達先民對世界的經驗。一旦瓜熟蒂落，此種講述過程便配置和表達著我們(men) 的現實、我們(men) 的想象（imaginaire）。

在這樣良好的開端之後，伏羲與(yu) 神農(nong) 之後的聖王——黃帝、堯、舜，繼續發展人類技術，改進交通方式，創立社會(hui) 製度與(yu) 習(xi) 俗，發明文字——這據說受到了個(ge) 別卦象的啟發，每一種卦象為(wei) 對應的某種自然進程提供了其動態機製的圖示。文本記載了此種持續的共生協作：“聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮。”（《周易·係辭上》）正是“大傳(chuan) ”中記錄的，同時又為(wei) 其所啟發著的此種組織與(yu) 禮儀(yi) 化人之經驗的漸進且延續的進程，將世間生活日新月異，並且持續生成其奧義(yi) 與(yu) 精神性：“神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·係辭下》）

人與(yu) 自然世界之間能夠達成的富有創造性的共生關(guan) 係是對有效的人之生活的實踐性啟發，令人之經驗脫離原始動物性而升華為(wei) 文明。人類文化已經將甲骨上刻鑿的標記轉化成了令人驚豔的書(shu) 法和陶藝設計。茹毛飲血也進化為(wei) 精致的宴飲、雅致的茶舍及其相關(guan) 儀(yi) 式。粗糙的天然礦石被冶煉熔鑄成神聖的青銅禮器，從(cong) 植物提取的物質與(yu) 材料變作了精美的繪畫與(yu) 建築。生活裏繁雜的音響被純化和改良為(wei) 莊重的雅樂(le) ，動物偶合的熱情化作了家庭的溫馨，單純的結交成為(wei) 了真正友誼與(yu) 繁榮社群的製度。

除了使人過上審美與(yu) 德性的生活，對《周易》揭示的變化與(yu) 生成進程的理解還將人引向對宇宙奧秘的思考：“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎。’”（《周易·係辭上》）在這一傳(chuan) 統中，宗教性所具有的特質及功能的重要意義(yi) 在於(yu) ，人之經驗中使人入迷的、神聖的維度，以及其許多玄妙之處（“神”）並不屬於(yu) 另一個(ge) 世界。不僅(jin) 如此，此種精神性更是人在此世界之效能與(yu) 教養(yang) 以及從(cong) 中散發的無限影響的不竭成果：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《周易·係辭上》）

隨著時間推移，對人之經驗如此崇高的寄望產(chan) 生了“無-神論的（a-theistic）”的宗教性——一種不訴求於(yu) 獨立超越的神祇來充當秩序之源的宗教性。正是此種以人和家庭為(wei) 中心的宗教性將受過教化的人之經驗升華到宇宙高度，使人成為(wei) 《中庸》所描述的“與(yu) 天地參”的共同創造者。人，無需援引宗教超越主義(yi) 和超自然主義(yi) 等在人之經驗中劃定邊界的局限性假設，便已成為(wei) 其自身廣袤無垠的世界中深邃意義(yi) 的來源，而其所處之世界也是唯一之世界。《易經》所描述的宇宙創造性是人與(yu) 其周遭環境之間最為(wei) 充分的勠力合作，它宣揚了一種足以轉變有神論宗教性的威嚴(yan) ，以表達白詩朗（John Berthrong）所說的“神聖實在的世界依賴性特質”的自然宇宙論【9】。

結論

當我們(men) 追問：雞與(yu) 蛋，孰先孰後？我們(men) 應該承認他們(men) 必須同時演化，否則就根本沒有演化。從(cong) 經典西方形而上學角度看，我們(men) 或許可以說，此種中國宇宙論不止一次使用過“奧卡姆剃刀（Ockham's razor）”，實則使用了兩(liang) 次。中國宇宙論始於(yu) 在“自然”中發生者，而非訴求於(yu) 超絕無待的第一推動者（First Mover）來作為(wei) 世界之因及其設計師。在“人”的層麵，中國宇宙論始於(yu) 一種在人之敘事中作為(wei) 道德習(xi) 慣展開與(yu) 組合著的現象學，而非訴諸一種無待且反複的本質（或者說靈魂）來充當做人行事之源泉。

如果誠如彼得·赫克斯（Peter Hershock）所觀察的，我們(men) 視“關(guan) 係性為(wei) 第一級的（或者說終極的）現實，並且所有個(ge) 體(ti) 行為(wei) 者是從(cong) 中（按照習(xi) 慣）抽象或引申出來的，”那麽(me) 我們(men) 必須將一種在被形容成“自然”的宇宙中的因果，理解成具體(ti) 焦點及其無垠場域的背景或前景，其中任何事物是一切事物的原因，而一切事物又是任何事物的原因。“自然”因果意味著，“自己”（“自”）在“自然而然（self-so-ing）”的進程中當然是獨一無二地如其所是，但是與(yu) 此同時，它也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸關(guan) 係，因為(wei) 此關(guan) 係總和共同作用，賦予那種令該事物持之以恒地如此的獨特自然傾(qing) 向（“然”）以生命。簡言之，一切事物產(chan) 生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，亦是其他一切事物的後果。

注釋
 
1 雖然李約瑟將葛蘭言的著作La pensée chinoise視為“天才之作”，但他也批評葛蘭言與其他一些重要的中國宇宙論闡釋者如福爾克（Alfred Forke）和顧立雅（H.G.Creel）等，都犯了“預設漢代宇宙論與現象論是古老的這種嚴重錯誤”。與之不同，科學家李約瑟選擇將此種關聯世界觀的出現歸於鄒衍和陰陽家——這是一群很特別的思想家，他們有一個明顯的優勢，即“有一顆在自然科學方麵受過訓練的頭腦”。參見Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. II, Cambridge:Cambridge University Press, 1956,pp. 216-217.在這一問題上，正如前文所述，我支持吉德煒（David Keightley）的立場。在吉德煒豐富的論著中，他都嚐試將作為特別思維模式的關聯思維追溯到商代知識階層。
 
2 Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, p. 280.280-281.
 
3 在我的一篇有關中國哲學“方法論”的章節中，我嚐試柔化葛蘭言與李約瑟關於此種關聯思維模式獨特性的主張。這樣做是為了對這一設定的他者世界去神秘化。其實，由美國實用主義公認的創始人皮爾士（C. S. Peirce）發展出的“誘導推理（abductive reasoning）”的觀念，可被視為一種更為人所知的關聯思維形式，與中國關聯思維模式可以相互參詳。的確，當皮爾士的實用主義同道威廉·詹姆士（William James）將實用主義方法描述為純粹追問“這帶來什麽區別?”他是在要求，“做哲學”要有一種富有想象力和實驗性的思維方式，旨在通過形成那種智慧生活的能力來強化人之經驗。參見“Philosophizing with Canonical Chinese Texts:Seeking an Interpretive Context,” in Sor-hoon Tan (ed). Research Handbook on Methodology in Chinese Philosophy. London:Bloomsbury Press, 2016.
 
4 Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, p. 290.
 
5 Cited in Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, pp. 290-291.
 
6 因為其中三傳被分成了上下兩部分，所以統合起來常被稱為“十翼”。傳統上被當成尋求創造性關聯之工具的經文本身，要比傳早許多，它有時被獨立地稱為《周易》。
 
7 參見“易”的詞條，Kwan,“Database.”
 
8 Keightley,“Shang Divination and Metaphysics,” Philosophy East and West 38 (1988), pp. 374-75.
 
9 John Berthrong, Concerning Creativity:A Comparison of Chu His, Whitehead, and Neville, Albany:State University of New York Press, 1998, p. 1.