“天→命：之謂性”：人對天命之回應及其宗教性的確立

作者：張晚林

來源：作者賜稿

          原載台灣《鵝湖月刊》2022年第6期，略有刪節

內(nei) 容提要：若對“天命之謂性”隻是作發生學的理解，則其與(yu) “生之謂性”的區別不大，且俱把“天”與(yu) “人”物化，不能證成人的宗教性存在，從(cong) 而不能區分人之性與(yu) 物之性。隻有在“天→命：之謂性”的間架中，人性總是在“天在命令人，而人在接受天命”這一過程中表現出來，這樣，人是可傾(qing) 聽與(yu) 響應天命的天命在身者。所謂“慎獨”就是傾(qing) 聽與(yu) 回應天命，從(cong) 而體(ti) 證到“淵”的毀滅力量與(yu) 提升力量，正是在“淵”之中，人被確證為(wei) 一種宗教性的存在。人作為(wei) 天命在身者，不但確證了人的宗教性存在，亦確證了世界與(yu) 萬(wan) 物的宗教性存在，故“中庸之教”為(wei) 圓教。

關(guan) 鍵詞：天命  傾(qing) 聽  回應  淵  宗教性存在

一．對“天命之謂性”的發生學的理解及其謬誤

“天命之謂性”這句話，可謂整部《中庸》之拱心石，但這句話到底應該如何理解，確大有疑問，但作為(wei) 綱領性的首句，不但關(guan) 涉到整個(ge) 《中庸》文本的理解[①]，甚至關(guan) 涉到整個(ge) 先秦儒學的理解，故不容不辯也。這裏必須指出的是，本文之寫(xie) 成受伍曉明先生之著作《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》之啟發，然伍先生之著作畢竟有未竟之義(yi) ，故本文不得不揭其未發之覆也。

我們(men) 不妨先來看看古代儒者對“天命之謂性”的理解。

天命，謂天所命生人者也，是謂性命。[②]（鄭玄）

言天之自然者，謂之天道。言天之付與(yu) 萬(wan) 物者，謂之天命。“民受天命之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也直”，意亦如此。[③]（程明道）

性與(yu) 天道，一也。天道降而在人，故謂之性。[④]（呂與(yu) 叔）

“天命之謂性”，言天所以命乎人者，是則人之所以為(wei) 性也。[⑤]（朱子）

以上四種理解，都是從(cong) 發生學的立場，交代了人性之來源，這是一種直線之思考，人性雖有形上根基，但人依然隻是一個(ge) 被造的存在。朱子訓“率”為(wei) “循”，若“天命之謂性”作如上理解，則“率性之謂道”這一句，朱子作如是之理解：“言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不自然，各有當行之路，是則所謂道也。”[⑥]所謂“循其所得乎天以生者”，必須生命有所憤發、覺悟而對“天”有所回應者始可，並非“天道降而在人”，則人必能“循其所得乎天以生者”。故若把“天命之謂性”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 發生學意義(yi) 上的“天道降而在人”，則“率性之謂道”即“循其所得乎天以生者”，亦僅(jin) 僅(jin) 隻是一種可能性，而無法成為(wei) 現實性，至少對於(yu) 人來講，如此解“天命之謂性”，人作為(wei) 確證者之大義(yi) 沒有被詮釋出來，因為(wei) “天命之謂性”不隻是針對人而說，萬(wan) 物皆如是也。後文講“慎獨”，就是指人的憤發、覺悟進而對於(yu) “天”的響應而言，亦即是人作為(wei) 確證者而站出來，但從(cong) 發生學上理解“天命之謂性”，“慎獨”之意，亦多是心理學之意義(yi) ，至多是道德倫(lun) 理的意義(yi) ，並無宗教之意義(yi) ，則《中庸》作為(wei) 圓教之大義(yi) 亦淹沒而不得出。

我們(men) 再來看現代學者對於(yu) “天命之謂性”的理解。

《四書(shu) 》裏《中庸》的第一句，就說“天命之謂性”。天所命與(yu) 你的，就是人之稟賦，這就叫做“性”。[⑦]（錢穆）

天命於(yu) 人的，即是人之所以為(wei) 人之性。這一句話，是在子思以前，根本不曾出現過的驚天動地的一句話。“天生蒸民”，“天生萬(wan) 物”，這類的觀念，在中國本是出現得非常之早。但這隻是泛泛的說法，多出於(yu) 感恩的意思，並不一定會(hui) 覺得由此而天即給人與(yu) 物以與(yu) 天平等的性。[⑧]（徐複觀）

《中庸》說此語，其字麵的意思是：天所命給吾人者即叫做是性，或：天定如此者即叫做是性。[⑨]（牟宗三）

天命之謂性一句，是說天道創生，使一切物得以生成存在，使一切存在皆得其性；即一切存在物之存在之性，是由天所命者。[⑩]（楊祖漢）

以上列舉(ju) 四家現代學者之詮釋，其意思與(yu) 前述古代儒者之理解類似，皆是由發生學之立場去理解“天命之謂性”。然唐君毅卻不讚同這樣的理解，他認為(wei) ，“中庸之性，自始為(wei) 天命之所貫注，此天命亦當為(wei) 可由吾人之內(nei) 心之自命而見及者。則此所謂天命之謂性，不宜如傳(chuan) 統宗教之說及漢儒及朱注之解釋，先客觀的、信仰式的，獨斷論的設定一天，謂其於(yu) 生人物之時，自上而下，由外賦與(yu) 以一定之性”[11]。天，無論是信仰式的，還是獨斷論的形上學設定，隻要是以發生學式地關(guan) 涉人性，則俱是自然主義(yi) 的，而不是宗教性的，人由此下滑為(wei) 一種自然性的存在而不是宗教性的存在。基於(yu) 這種認知，唐君毅認為(wei) ，“則此‘天命之謂性’一語，人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表現時，當下得一親(qin) 切之體(ti) 證，便不同於(yu) 先客觀的說”。[12]唐君毅的意思是，人性不能在發生學的模式下，僅(jin) 由絕對體(ti) 給予或賦予，而必須有人對絕對體(ti) 之響應與(yu) 體(ti) 證，此即是對人自身之性的確證，人隻有真正對自身之性進行了確證以後，人之性才能作為(wei) 一種動力對人起作用，才能接下去講“率性之謂道，修道之謂教”。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 在發生學之模式下講“天命之謂性”，人隻是一種自然存在，而不能是一種宗教存在呢？孔穎達之《中庸正義(yi) 》即透露了其中之關(guan) 鍵。他說：

“天命之謂性”者，天本無體(ti) ，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故雲(yun) “天命”。老子雲(yun) ：“道本無名，強名之曰道。”但人自然感生，有剛柔好惡，或仁、或義(yi) 、或禮、或知、或信，是天性自然，故雲(yun) “謂之性”。（《禮記正義(yi) 》卷五十二《中庸正義(yi) 》）

在孔穎達看來，雖然《中庸》之開篇即講“天命之謂性”，但天無體(ti) ，故無以命，所謂“天命之謂性”，隻不過是說人感自然而生而已，而所謂“天命”也隻是一個(ge) 習(xi) 慣性的說法，交代人性之源頭而已，至於(yu) 這個(ge) 源頭是物質性的、精神性的，或者是宗教性的，俱可不必究竟。這樣，在發生學之模式下，作為(wei) 人性源頭之天命，僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) “空名”而已。而孔穎達的這種解釋，正來自於(yu) 鄭玄——“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”——之這種自然發生學的理解。

我們(men) 知道，除了“天命之謂性”這種論說人性的方式之外，在中國傳(chuan) 統中還有“生之謂性”這種論說性的方式。必須指出的是，若僅(jin) 僅(jin) 隻是從(cong) 發生學的立場去理解“天命之謂性“，則會(hui) 把這種論說人性的方式等同於(yu) ”生之謂性“這種方式。所謂“生之謂性”，就是指一個(ge) 東(dong) 西產(chan) 生，就必然有其性。因此，“生之謂性”就是“成之謂性”，就是一物成為(wei) 一物時必有其性，即“任何一物在其成為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) 時始得說性，即就其成為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) 而說其性，依此而言，‘生之謂性’不是性之定義(yi) ，而是說性或理解性之原則”。[13]所謂“說性或理解性之原則”，就是依據何種理路去理解“性”。切就“生之謂性”而言，就是指依據發生學的理路去理解“性”，因為(wei) 任何一物包括人在內(nei) ，都是有限存在，故都不可能自己產(chan) 生自己，必須有一個(ge) 無限的絕對者使它產(chan) 生，故“生之謂性”實隱含著“天命之謂性”，若“天命之謂性”隻是在發生學的立場理解的話。因此，牟宗三認為(wei) 有兩(liang) 種“生之謂性”之義(yi) 理模式：即經驗主義(yi) 或自然主義(yi) 的描述模式與(yu) 本體(ti) 宇宙論的直貫順成模式。[14]前者乃告子所執持，此是現象學的觀解地定義(yi) 性，後者乃宋儒借告子語賦予新義(yi) ，以解萬(wan) 物之生成及其性也。因為(wei) “生之謂性”乃是包括人在內(nei) 的萬(wan) 物被造時所得的原始規定，同樣，“天命之謂性”也隻是說，天使一物產(chan) 生並給予其原始規定，此原始規定就是該物之性。《中庸》說“天命之謂性”的時候，不隻是針對人的，而是針對世界萬(wan) 物的。當針對世界萬(wan) 物而如此說的時候，我們(men) 把這種說性之方式等同於(yu) “生之謂性”是可以的，因為(wei) “天命”對於(yu) 物而言隻是一個(ge) 引生的力量，並沒有成為(wei) 其性之一部分。結果，對於(yu) 物而言，“天命之謂性”落實下來，依然隻能是“生之謂性”，而“生之謂性”落實下來，就是董仲舒所說的“如其生之自然之資，謂之性。性者，質也，詰性之質於(yu) 善之名，能中之與(yu) ？”（《春秋繁露·深察名號》）也就是說，“生之謂性”對於(yu) 物而言，乃切就生命體(ti) 之自然存在而論其性。董仲舒的這種思想，顯然是紹述了告子“性猶杞柳”、“性猶湍水”（《孟子·告子上》）之說法。“性猶杞柳”、“性猶湍水”並不是說性就是杞柳，性就是湍水，而是說性應該緊扣著杞柳、湍水這樣的物質性存在來看，而不可離開此而別有所看。既然包括人性在內(nei) 的萬(wan) 物之性都隻能切就物質性的存在來看，則物質性的存在很難說它總是善的，當然也很難說它總是惡的，因為(wei) 性是材質的，故告子與(yu) 董仲舒都不主張性善論，而是中性的材質無善無惡論。但是，告子與(yu) 董仲舒的“生之謂性”並沒有作人與(yu) 物的區分，他們(men) 認為(wei) 人與(yu) 物之性俱可以“生之謂性”而論之。告子之時代與(yu) 子思相近，他是否讀過《中庸》不可究考，故他秉持“生之謂性”之說法，蓋承繼他以前之傳(chuan) 統也。但董仲舒的時代已經距子思之時代將近三百年了，且子思之著作已流行於(yu) 世（《漢書(shu) ·藝文誌》明確記載有子思的作品），以董仲舒“三年不窺園”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）的好學精神，他不可能沒有讀過《中庸》，既如此，他不可能不知道“天命之謂性”這句話，但或許在他看來，“天命之謂性”亦不過以發生學的立場講性，而如此講性，其義(yi) 理實又隱含在“生之謂性”這一主斷中，既如此，還不如“生之謂性”明確而使人易知，是以不必提“天命之謂性”這一論性之立場也。

但我們(men) 已經指出，當論物之性時，盡管《中庸》也從(cong) “天命之謂性”的立場而論之，然因為(wei) “物則氣昏”，不能體(ti) 證天命於(yu) 自身之中，故物隻是叫物，即便是有生命之物，亦隻是謂之生物，而不謂之生命。生命，似乎隻是人所獨有，何以故？我們(men) 可以引牟宗三的那個(ge) 著名的圖示加以說明：

-(→人；→（物。

→表示天命，（表示人或物之材質之體(ti) 。這個(ge) 圖示很明顯地表明：天命進入了人之生命體(ti) ，卻沒有進入物之形體(ti) 之中，即使進入了物的形體(ti) ，但因為(wei) 物之氣昏而不能加以體(ti) 證，故天命對於(yu) 物隻有形式的意義(yi) ，而沒有切實的活動義(yi) 與(yu) 作用義(yi) ，是以物之性隻是那個(ge) 材質體(ti) 所呈現出的性能。因此，即使《中庸》是在“天命之謂性”的立場上論物之性，而我們(men) 卻打落這一立場，僅(jin) 從(cong) “生之謂性”而論物之性，亦未嚐不可，因為(wei) 物隻有這個(ge) “（”，即材質之性能。當然，我們(men) 說《中庸》是圓教，不應有一物逸出在道體(ti) 之外，因此，即使對物而言，從(cong) “天命之謂性”的立場去論物，亦根本不同於(yu) 從(cong) “生之謂性”之立場去論物，但這必須依賴人對天命之響應既而對物之為(wei) 物的確證。但這一點需要另文專(zhuan) 門論述，此處難以論及。對於(yu) 人而言，天命已進入人之形體(ti) ，成為(wei) 了其生命之一部分，因此，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “生之謂性”來論人顯然是不夠的，因為(wei) “生之謂性”隻看得到材質“（”之性能，而看不到至少不能體(ti) 證到天命“→”。因此，對於(yu) 人而言，僅(jin) 僅(jin) 講“生之謂性”是不夠的，或者以發生學的立場講“天命之謂性”也是不夠的，因為(wei) 這樣講“天命之謂性”與(yu) “生之謂性”之區別不大，最終使得人與(yu) 物的區別沒有彰顯出來。黃梨洲曰：“告子隻知性原於(yu) 天，合人物而言之，所以更推不去。”（《黃宗羲全集》第一冊(ce) 《孟子師說》卷三）那麽(me) ，我們(men) 究竟該如何來理解“天命之謂性”這一立場？

二．“天→命：之謂性”與(yu) 人的宗教性的凸顯

1993年，湖北荊門郭店村出土了一批楚簡，依據學者的考證，基本認定這批楚簡應屬於(yu) 七十子及其後學的作品，從(cong) 時間上看，略早於(yu) 子思之時代，抑或與(yu) 子思同時代。“天命之謂性”這一句話，乃是從(cong) 郭店楚簡《性自命出》中的那句話——“性自命出，命自天降”——簡化而來。“性自命出，命自天降”，若隻是從(cong) 發生學的立場上來了解，即“天”僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 源頭上的引生力量，別無他義(yi) ，那麽(me) ，何必不直接說“性自天出”簡單明快呢？何必中間要引出一個(ge) 橋梁“命”字，一定要由天到命，再由命到性呢？這其中隱含著有怎樣的大義(yi) ？多出一個(ge) “命”字，又有什麽(me) 不同？我們(men) 知道，人乃天所生，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，天人之間的關(guan) 係乃是一種發生學的關(guan) 係，亦本不錯。但人之所以為(wei) 人，乃是因為(wei) 人有受造感，既而由受造感而來的對於(yu) 神聖者之依賴感，但受造感之激起與(yu) 依賴感之憤發，僅(jin) 形式地說天之生人，並不足以有之，必須使天活化，而天之活化就在於(yu) 這個(ge) “命”字，因為(wei) “命”讓人真切地傾(qing) 聽到了或體(ti) 證到了。這是郭店楚簡寧願繁複地說“性自命出，命自天降”，而不願簡潔地說“性自天出”的原因所在。因此，“天命之謂性”這句話不應隻注重其“天”字，而對於(yu) “命”字則不甚措意，乃至認為(wei) 無關(guan) 緊要，且把“天命”作為(wei) 一個(ge) 名詞，而作為(wei) 名詞的“天命”實際上與(yu) 單獨的“天”字並無區別。如此一來，“天命之謂性”就隻能從(cong) 發生學的立場來理解了，其意思是：來自於(yu) 天命的就是性；或不要“命”字，而說：來自於(yu) 天的就是性。二者的意思並無區別，因為(wei) 無論是來自於(yu) “天命”還是來自於(yu) “天”，也無論“天命”或“天”是否成為(wei) 性的一部分，性都成為(wei) 了一個(ge) 靜態的存有，如此解物之性可，如此解人之性則萬(wan) 萬(wan) 不可，因為(wei) 人之向上躍起的憤發感沒有力量之源泉。這樣，就把人等同於(yu) 物了，這不但是對人之不尊重，且使整個(ge) 世界失去了一個(ge) 價(jia) 值基點，《中庸》所究竟的圓教也不可能成立。

我們(men) 習(xi) 慣把“天命”作為(wei) 一個(ge) 複合名詞來理解，其來亦有自。孔子曾自謂：“五十而知天命。”（《論語·為(wei) 政》）“知”是動詞謂語，其後麵自然以名詞作為(wei) 賓語。但孔子作為(wei) 一個(ge) 聖者，其知天命決(jue) 非像知一般的外在對象或理論知識一樣地知，這裏的“知”應該是真切地傾(qing) 聽到了天之召喚與(yu) 命令了，在此，人與(yu) 天是相互理解與(yu) 通達的，故孔子曰：“知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）若天命隻是作為(wei) 一般的靜態的知識對象，孔子是不可能如此說的。因此，天命一定是活動的天在命令或召喚，而“知”意味著一個(ge) 人在傾(qing) 聽或接受。於(yu) 是，張橫渠這樣理解“五十而知天命”，他說：“五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知。”（《正蒙·三十》）這裏明確地說是“天之命”而不是“天命”，即天的命令與(yu) 召喚，“知”意味著正在傾(qing) 聽中，尚不敢說已與(yu) 天通達為(wei) 一了，是謂“不可自謂之至”。程伊川在解釋此句時亦曰：“五十而知天命，思而知之。”（《論孟精義(yi) 》第一下）這裏的“思”並非是思考的意思，而是在存養(yang) 工夫中傾(qing) 聽、體(ti) 證。因此，若我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 隻是把“天命”理解為(wei) 一個(ge) 複合名詞，則孔子在“知天命”之過程中的傾(qing) 聽、震拔、體(ti) 證之義(yi) ，沒有彰顯出來；“天命”必須被理解為(wei) “天之┄所命”或“天在┄命令”，唯有在這樣的精神憤發與(yu) 警醒之動態過程中，才是真切的“知天命”。

同樣地，“天命之謂性”這一主斷中，亦不能隻是形式地靜態地凸顯“天”或“天命”，既而發生學地講天之所賦予者為(wei) 人性，亦必須動態地把“命”字凸顯出來。現代學者伍曉明指出：

如果“天命”其實隻是某種“天給”或“天予”或“天賦”，那又為(wei) 什麽(me) 還要說“天命”呢？如果“命”的意思在這裏可以被如此簡單地解釋掉，那又還有什麽(me) 必要一定要說“天命之謂性”，而不簡單地堅持那個(ge) 傳(chuan) 統的“生之謂性”呢？“生”不是已經就蘊含了“給”、“予”、“賦”之意嗎？而且“生”在中國傳(chuan) 統中不是始終都已經意味著“天生”了嗎？所以，對於(yu) “天命之謂性”中“天命”的傳(chuan) 統讀法的一個(ge) 基本問題，“命”之本義(yi) 在此其實已經完全不見了。[15]

“命”字不見，則“天命之謂性”就下滑為(wei) 發生學意義(yi) 下的“生之謂性”，從(cong) 而把人等同於(yu) 物。為(wei) 了把人與(yu) 物區分開來，必須重新把“命”字凸顯出來，因此，“天命之謂性”的準確讀法應該是：“天→命：之謂性”。“天命”應該理解為(wei) “天→命”這種結構，這種結構意味著：

“天在命令人，而人在接受天命”這樣一種動態的情況或活動，而不應被理解為(wei) 天命本身之內(nei) 容這樣一個(ge) 既成的狀態或事實。[16]

“天在命令人，而人在接受天命”，正體(ti) 現了人與(yu) 天的相互作用與(yu) 通達。這個(ge) 意思在孔子那裏有明確的體(ti) 現。孔子曰：“下學而上達。知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）“下學而上達”，就是人在接受天命；“知我者，其天乎”，就是“天在命令人”。由此，“天→命：之謂性”應該這樣理解：人性總是在“天在命令人，而人在接受天命”這一過程中表現出來，從(cong) 而被理解。這樣，人與(yu) 天才同時活了起來，而不是在靜態的發生學的立場上，人與(yu) 天的關(guan) 係僅(jin) 僅(jin) 是一種生成關(guan) 係，既而把人與(yu) 天全部“物化”。我們(men) 把“天命之謂性”理解為(wei) “天在命令人，而人在接受天命”這種人與(yu) 天的相互作用與(yu) 通達之關(guan) 係，並不是要去回答“人性是什麽(me) ”這一問題，而是要回答：人怎樣才成其為(wei) 人？或者說，人如何確證自己的存在？準確地說，即使要回答“人性是什麽(me) ”這一問題，一個(ge) 在先的任務是：人必先成其為(wei) 人，或者說，人必先確證自己的存在，然後才能回答“人性是什麽(me) ”。因為(wei) 人性並非靜態之物，不能通過科學方法觀察與(yu) 測試，唯有在人確證自己作為(wei) 人而存在的過程中去體(ti) 證。若我們(men) 基於(yu) 發生學的立場，認為(wei) 天所賦予人的就是人性，這好像是回答了“人性是什麽(me) ”，但我們(men) 其實根本不知道人性到底何所指，因為(wei) 天與(yu) 人俱是形式化的概念或者物化之存在。

我們(men) 一般把人稱之為(wei) 生命，而除此以外的存在者則稱之為(wei) 物或者生物。人之所以稱之為(wei) 生命，就意味著人一生下來就背負著來自天之命令。人與(yu) 天之關(guan) 係，正如唐文明所言，“並不是債(zhai) 務人與(yu) 債(zhai) 權人的關(guan) 係，而毋寧說是受托者與(yu) 托付者的關(guan) 係。在這種受托與(yu) 托付的關(guan) 係中，人本性高潔，並負有美好的使命，換言之，人是天命在身者”。[17]人隻有作為(wei) 天命在身者與(yu) 背負者，人作為(wei) 人才到來，人性亦隨之而到來。所以，人性根本不是一個(ge) 有待認知的靜態存有，而是人在傾(qing) 聽、通達天命之過程中的一種綻出，是之謂“率性”。若人性是一種靜態的存有，是根本無法“率”的。因此，“天命之謂性”的意思是：人之為(wei) 人的本性就在於(yu) ，傾(qing) 聽、響應天之命令，決(jue) 非隻是說天賦予人的就是人之性。這樣，“天命之謂性”所肯定的正是人的最根基的宗教性，一種無任何外在特定形式的宗教，一種若無對天命之傾(qing) 聽與(yu) 回應，則任何宗教即不成其為(wei) 宗教的宗教。宗教，當然可以表現出外在的形式與(yu) 戒律，如諸多實定宗教那樣，但這對於(yu) 宗教並非本質之相關(guan) 者，宗教之本質相關(guan) 者是人對天（或別的終極者）之命令的傾(qing) 聽、回應，而這一點，被《中庸》所把握住了。

隻有當我們(men) 把“天命之謂性”解讀為(wei) “天→命：之謂性”的時候，人的宗教性特質才能顯現出來。為(wei) 什麽(me) ？我們(men) 須從(cong) 天人關(guan) 係中來理解。張岱年在論述天人關(guan) 係時說：

中國哲學之天人關(guan) 係中所謂天人合一，有二意義(yi) ：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發端於(yu) 孟子，大成於(yu) 宋代道學。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。[18]

為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種區別？若我們(men) 隻是發生學地理解“天命之謂性”，那麽(me) ，我們(men) 最多隻能證成天人相類的觀念。因為(wei) 發學生的理解是靜態的、生成的，人乃是天的產(chan) 品，故容易產(chan) 生天人相類的觀念。但天人相類的觀念並不能導致宗教，因為(wei) 天人相類的理論基礎是形質上的“天副人數”。這種理論，正如張岱年所言，“是一種牽強附會(hui) 的思想，認為(wei) 天人在形體(ti) 性質上皆相似”。[19]故天人相類易導致原始的低級膜拜，乃至迷信，因為(wei) 這種思想是基於(yu) 看得見的形質而類推比附出來的，完全沒有開掘內(nei) 在之心性，使其震動而有所覺悟。雖然這對於(yu) 人心不失其威懾作用，但之於(yu) 性德之憤悱，乃至讓人向終極之永恒飛越，並無絲(si) 毫作用。所以，天人相類盡管有其宗教的外表，但卻不是真正的宗教。但若我們(men) 把“天命之謂性”解讀為(wei) “天→命：之謂性”，天與(yu) 人並非靜態的直接的生成關(guan) 係，而是通過“命”這個(ge) 橋梁，把有限的人與(yu) 無限的天連接起來，即人與(yu) 天的連接並非直接在靜態的發生學中就可以建立起來的，而必須在“天→命：之謂性”中，動態地念茲(zi) 在茲(zi) 地去響應天之命令的時候，人與(yu) 天的關(guan) 係才能建立起來。所謂人與(yu) 天之關(guan) 係之建立乃是指：性德之憤悱，乃至讓人向終極之永恒飛越。這才是真正的宗教精神的開啟。沒有這種精神的開啟，人的宗教性是無法證成的，也就是說，人作為(wei) 一種終極永恒的價(jia) 值存在無法得到確證。

三．慎獨：傾(qing) 聽與(yu) 回應天命

“天命之謂性”表現了人最根基的宗教性，但它並不是向上地要求人去皈依天，而是向下地確證人作為(wei) 人而存在，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，才與(yu) 人性問題相關(guan) 。不過，在天人之關(guan) 係中，天與(yu) 人是相互通達而互為(wei) 確證的。這意味著：一方麵，如果沒有人，或者沒有人去傾(qing) 聽最後響應天之命令，則就無所謂天命；另一方麵，如果天命不降或者沒有天命，也就無所謂具有人性之人。如果沒有天命，對於(yu) 人而言，就隻有“生”而無“命”，由此，人之無“命”之“生”就等同於(yu) 生物之“生”。[20]天與(yu) 人二者相得益彰而互為(wei) 確證，天命作為(wei) 天命，正是通過人的傾(qing) 聽、響應而靈現；人作為(wei) 人，正是有了對天命之傾(qing) 聽與(yu) 響應才成其為(wei) 人。《中庸》接下去兩(liang) 句——“率性之謂道，修道之謂教”——正是針對這一互為(wei) 確證的過程而言的，也就是說，所謂“率性”、“修道”，乃至“教”俱是人對天命之傾(qing) 聽與(yu) 回應，從(cong) 而確證人自身之存在，社會(hui) 政治之為(wei) 社會(hui) 政治之存在，乃至世界之為(wei) 世界之存在。這一係列確證過程的完成即是道的修成，故曰：“道也者，不可須臾離也。”道之所以不可離，乃是因為(wei) 若沒有這一確證之過程，則人、社會(hui) 、世界俱為(wei) 偶然之存在，俱是沒有價(jia) 值的絕對存在。人對自身、社會(hui) 以及世界的最終確證，依賴於(yu) 人對天命有所傾(qing) 聽與(yu) 響應，這就是《中庸》所說的“慎獨”，故“慎獨”必須是在先的。是以劉蕺山曰：

慎獨是學問第一義(yi) 。言慎獨而身、心、意、知、家、國、天下，一齊俱到。故在《大學》為(wei) 格物下手處，在《中庸》為(wei) 上達天德，統宗徹上徹下之道也。（《劉子全書(shu) 》卷四《學言》三）

一齊俱到，就是在“慎獨”中讓它們(men) 到來且確證它們(men) 的存在。

“慎獨”何以與(yu) 傾(qing) 聽與(yu) 響應天命相關(guan) ？且看《中庸》之論“慎獨”：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”人之傾(qing) 聽與(yu) 響應天命，必須一個(ge) 人獨自地聆聽天之召喚，俗眾(zhong) 無所睹處，傾(qing) 聽與(yu) 響應天命者必有所睹；俗眾(zhong) 無所聞處，傾(qing) 聽與(yu) 響應天命者必有所聞；俗眾(zhong) 於(yu) 隱而無所見處，傾(qing) 聽與(yu) 響應天命者必有所見；俗眾(zhong) 於(yu) 微而無所顯處，傾(qing) 聽與(yu) 響應天命者必知其有所顯。朱子在解《大學·誠意》章時曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地。”（《大學章句》）那麽(me) ，“獨知之地”是什麽(me) 呢？就是天之命令。明儒章本清曰：

天人一道也。天道固人道所自來，而盡人正以全其天也。苟天道不明，徒欲致其邁往之力，譬之幼離鄉(xiang) 井，長欲返之，使不知父母居止所在，遑遑然日奔走長途，無益也。（《圖書(shu) 編》卷十五《性道教》）

由此可知，對天之命令有所傾(qing) 聽、感受與(yu) 響應，乃是人作為(wei) 人而到來的根本保證，而慎獨又是人傾(qing) 聽、感受與(yu) 響應天命之根本保證，是以劉蕺山曰：“不慎獨，如何識得天命之性？”（《劉子遺書(shu) 》卷二《學言》一）天或天命，乃中國傳(chuan) 統之名言，其實義(yi) 乃指一絕對的超越者或神聖者，此超越者或神聖者唯有在慎獨中方可通達，朱子曰：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝。”（《晦庵集》卷八十五《敬齋箴》）所說者正是在慎獨中通達神聖者之意。

人作為(wei) 人而挺立於(yu) 宇宙之間，之所以能與(yu) 動物區以別，乃因為(wei) 除了滿足基本的物質生存需求以外，尚有一種動物所沒有的關(guan) 切或牽掛，即對終極者的關(guan) 切或牽掛，是為(wei) 終極關(guan) 切或終極牽掛。終極者乃是終極關(guan) 切或牽掛的對象。那麽(me) ，何謂終極者呢？終極者就是我們(men) 人的全部實在。在此處，人作為(wei) 人才能得其實，不然，就是形式上的人，即有人之形式而無人之實質。所謂“人的全部實在”並不是指人的肉體(ti) 性實存，而是指人的宗教性存在。可見，人的全部實在並非隻是看得見的部分，更包括看不見的部分，而那些看不見的部分恰恰是人作為(wei) 人而終極關(guan) 切且牽掛著的。這種關(guan) 切與(yu) 牽掛是無條件的，因為(wei) 它關(guan) 涉到人是否存在，因此人的這種關(guan) 切實際上就是人要確證自身的存在。

人實存著，但人又很可能是非存在。終極關(guan) 切與(yu) 牽掛之意義(yi) 就在這裏顯示了出來，即如何讓人不至於(yu) 陷入非存在？眾(zhong) 所周知，“存在”一詞出自巴門尼德。巴門尼德有兩(liang) 條原則：“存在”存在，而“非存在”不存在。這是一條通向真理之路；“存在”不存在，而“非存在”存在。這是一條通向意見之路。為(wei) 什麽(me) 巴門尼德要作這種真理與(yu) 意見的區分呢？關(guan) 鍵在於(yu) 巴門尼德所說的“存在”到底何種特征？在巴門尼德那裏，存在具有如下特征：存在是一，存在是永恒的，存在是不動的，存在是完滿的。那麽(me) ，存在到底何指呢？我們(men) 似乎難以斷定，但作為(wei) 與(yu) 存在相反的非存在，我們(men) 卻很容易斷定它指的就是現象世界。可見，非存在決(jue) 不是指“無”或“虛空”，而是指現象世界的變易性與(yu) 不穩定性。相對於(yu) 非存在之所指，則我們(men) 可知，存在乃是絕對的超越者與(yu) 神聖者。人類隻有認識了祂才算是認識了真理，若隻停留在非存在的現象世界，則隻是知曉了一些意見。同理，對於(yu) 人的認知若隻限於(yu) 肉體(ti) 性的實存，那麽(me) ，此時人還是非存在。隻有人與(yu) 絕對的超越者與(yu) 神聖者貫通，人才是存在，而這，正是人的終極關(guan) 切與(yu) 牽掛。

作為(wei) 絕對的終極者與(yu) 神聖者的存在，雖不在經驗世界，但又不是純形式的一種概念規定，而是可以被覺悟的。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為(wei) 天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為(wei) 之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子》第二十五章）這段話可謂是對終極者與(yu) 神聖者的覺悟與(yu) 感應的描述，這是體(ti) 會(hui) 語，非定義(yi) 語。孟子曰：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）可見，對終極者與(yu) 神聖者的關(guan) 切與(yu) 牽掛，其關(guan) 切與(yu) 牽掛不是概念認知式的，而是生命內(nei) 省慎獨覺悟式的。是以孟子又曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）欲望那個(ge) 終極者與(yu) 神聖者方是真正的善，生命與(yu) 那個(ge) 終極者與(yu) 神聖者貫通方是真正的人（信者，真也）。終極者與(yu) 神聖者具有“充實”、“大”、“化”與(yu) “神”之特性，祂不是一般的現象式的存在，而是形而上的終極的唯一存在。蒂裏希把這種存在或終極者與(yu) 神聖者稱之為(wei) “淵”[21]，《中庸》“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵”，說的正是作為(wei) 終極者與(yu) 神聖者的淵。淵就是一個(ge) 秘密藏，而孟子所說的“充實”、“大”、“化”與(yu) “神”就是表現了終極者與(yu) 神聖者的這種秘密藏。這個(ge) 秘密藏，既吉祥朗徹、於(yu) 穆不已，又隱微寂寥、感應如神。蒂裏希與(yu) 孟子之所說實為(wei) 同一意思，但蒂裏希對淵的規定性是作了詳細的論述。

在蒂裏希看來，作為(wei) 終極者與(yu) 神聖者的淵有兩(liang) 種規定性：其一是毀滅的力量，其二是提升的力量。二者是人對於(yu) 終極者與(yu) 神聖者的體(ti) 驗。毀滅的力量是負麵的講法，提升的力量是正麵的講法，二者都意味著人的實存必須向終極者與(yu) 神聖者靠近乃至同一，不然，終極者與(yu) 神聖者就會(hui) 顯示其毀滅的力量，而人一旦覺悟到此，則終極者與(yu) 神聖者就會(hui) 顯示其正麵的提升力量。董仲舒曰：“觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）說的正是終極者與(yu) 神聖者（天）的毀滅的力量，一個(ge) 慎獨存養(yang) 深厚的人，必然會(hui) 體(ti) 會(hui) 到這種力量。《中庸》為(wei) 什麽(me) 要說“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”呢？因為(wei) 君子在慎獨中體(ti) 會(hui) 到了這種力量。

為(wei) 什麽(me) 終極者與(yu) 神聖者有神秘的毀滅力量呢？因為(wei) 終極者與(yu) 神聖者（存在）是永恒的“一”，祂是一個(ge) 無所不在的境域，世界上的萬(wan) 事萬(wan) 物（非存在）都在此境域內(nei) 變化發展。這樣，這個(ge) 境域就是萬(wan) 事萬(wan) 物的守護者，一旦離開這個(ge) 境域棄之而去，作為(wei) 非存在的萬(wan) 事萬(wan) 物徹底淪為(wei) 虛無。人的“不信”、“狂妄”與(yu) “欲望”使人棄之而去，從(cong) 而離開終極者與(yu) 神聖者的守護。所謂“不信”就是人背離終極者與(yu) 神聖者之中心；所謂“狂妄”就是背離終極者與(yu) 神聖者之中心的人以自己為(wei) 中心，成為(wei) 孤懸而自大的人；所謂“欲望”就是人試圖把整個(ge) 世界拉入自我的無限製的追求之中。“不信”、“狂妄”與(yu) “欲望”俱使人背離終極者與(yu) 神聖者而去，從(cong) 而變為(wei) 非存在。人必須看到自己的有限性與(yu) 非存在特征，從(cong) 而對終極者與(yu) 神聖者有其關(guan) 切與(yu) 牽掛，也就是傾(qing) 聽、回應終極者與(yu) 神聖者之命令。不然，毀滅的力量隨時降臨(lin) 。因為(wei) 妄作的人以自我為(wei) 中心，這也意味著人人都是中心。這樣，無數個(ge) 中心不可避免地使自我走向解體(ti) ，墮為(wei) 碎片，世界亦隨之墮為(wei) 碎片，世界與(yu) 人徹底虛無。

終極者與(yu) 神聖者的毀滅力量通過人的敬畏而走向其提升的力量。人作為(wei) 一種特殊的存在者，他本是與(yu) 終極者與(yu) 神聖者聯為(wei) 一體(ti) 的。人的實存隻有參入了終極者與(yu) 神聖者之中，其實存才是有意義(yi) 的，不然，他的實存就是純粹的物，他的死也是一種自我毀滅。若參入了終極者與(yu) 神聖者，則他盡管也要死，但此時的死卻是一種犧牲，一種確證自身作為(wei) 永恒存在的犧牲，而他的實存也獲得了終極的意義(yi) ，從(cong) 而克服了實存之荒誕與(yu) 意義(yi) 的虛無。這就是“淵”的提升力量。《中庸》雲(yun) ：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”這正是人對於(yu) 這種提升力量的感知。

人能體(ti) 會(hui) 到“淵”的這兩(liang) 種力量正是以人與(yu) 終極者及神聖者的關(guan) 聯作為(wei) 前提的，即如果人的生命裏根本不能靈現終極者與(yu) 神聖者，則不可能聆聽到“淵”之召喚，更不可能感受到實存中的絕望與(yu) 虛無而有所回應。這一關(guan) 聯哪怕是極為(wei) 微弱的關(guan) 聯乃是實存的人克服非存在（偶然的存在）而走向存在（終極者與(yu) 神聖者）的唯一希望與(yu) 力量。而這一切，端來自人之慎獨工夫。通過慎獨工夫，體(ti) 會(hui) 到“淵”的毀滅力量，則人必有畏，故孔子認為(wei) 君子有三畏，其中第一畏乃是“畏天命”（《論語·季氏》）。通過慎獨工夫，體(ti) 會(hui) 到“淵”的提升力量，則人必有敬，故程子曰：“毋不敬，可以對越上帝。”（《二程遺書(shu) 》卷十一）

總之，“淵”乃是人在慎獨工夫中通過傾(qing) 聽、回應天之命所開顯出來的，在這裏，人被確證為(wei) 一種絕對的永恒存在，除此以外，人逃不了物質性的偶然存在之命運，是以《中庸》雲(yun) ：“思知人，不可以不知天。”這就是說，要確證人之為(wei) 人，必須要讓天在人的生命中到來。所謂讓天在人的生命中到來，就是人要始終在回應、承受天之命令。在我們(men) 這個(ge) 宇宙之中，人必須是這個(ge) 使命的承擔者，也唯有人才是這個(ge) 使命的承擔者，也就是說，人必須也能夠作為(wei) 確證者而存在。在子思的《中庸》之前，儒學對於(yu) 天與(yu) 人之關(guan) 係的認識，尚處在天人可以相貫通的階段，那麽(me) ，當《中庸》明確說出“天命之謂性”之後，則在天人關(guan) 係上，儒學已自覺地認識到人乃是一個(ge) 天命在身者。

人作為(wei) 一個(ge) 天命在身者，不但確證了人自身的存在，也確證了世界之為(wei) 世界，萬(wan) 物之為(wei) 萬(wan) 物的存在。所謂“確證”，不是指一種自然的物化存在，而是一種宗教性存在，而正是人作為(wei) 天命在身者，帶來了世界與(yu) 萬(wan) 物的這樣的存在。《中庸》這部書(shu) ，無非就是要指證人作為(wei) 天命在身者，進而確證世界與(yu) 萬(wan) 物的宗教性存在。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說“中庸”是宗教，且為(wei) 圓教。[22]

注釋：
 
[①]若對“天命之謂性”隻作發生學的理解，則不能證成《中庸》之圓教義理，參見拙文《作為圓教文本的<中庸>》（載郭齊勇主編：《陽明學研究》第六輯）。
 
[②]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第6頁。
 
[③]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第6頁。
 
[④]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第8頁。
 
[⑤]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第11頁。
 
[⑥]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第11頁。
 
[⑦]錢穆：《中國人的思想綱領》，《錢賓四先生全集》（40）之《從中國曆史來看中國民族性與中國文化》，台灣聯經出版事業公司1998年版，第100頁。
 
[⑧]徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書店2001年版，第103頁。
 
[⑨]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社1999年版，第25頁。牟宗三在《中國哲學的特質》中謂：正宗儒家對於性的規定有兩路：（一）《中庸》、《易傳》所代表的一路，中心在“天命之謂性”一語。（二）孟子所代表的一路，中心思想為“仁義內在”，即心說性。二者須最終相結合，才可理解人性。可見，牟宗三已理解到，隻由“天命之謂性”一路向下講，而不講向上一路之人對天命的回應，則易成發生學的理解，此非儒學之正宗也。
 
[⑩]楊祖漢：《中庸義理疏解》，台灣鵝湖出版社1984年版，第100頁。
 
[11]唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》上冊，中國社會科學出版社2005年版，第362頁。
 
[12]唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》上冊，中國社會科學出版社2005年版，第363頁。
 
[13]牟宗三：《心體與性體》中，上海古籍出版社1999年版，第126頁。
 
[14]牟宗三：《心體與性體》中冊，上海古籍出版社1999年版，第158頁。
 
[15]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》，北京大學出版社2009年版，第3-4頁。
 
[16]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》，北京大學出版社2009年版，第4頁。
 
[17]唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，三聯書店2012年版，第53頁。
 
[18]張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第177頁。張岱年之所以認為天人相通之觀念發端於孟子，乃因為在他看來，《中庸》作於秦漢之際，亦因其寫作此書時郭店楚簡未出土之故。然而，《中庸》當早於《孟子》，此處不複贅述，故明確展現天人相通之觀念，實始於子思的《中庸》或七十子後學所作之《性自命出》。但在此之前，孔子在他的踐行中，早就通過實踐的路徑展示了天人相通，此則必須指出者。
 
[19]張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第177頁。
 
[20]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀<中庸>》，北京大學出版社2009年版，第34頁。
 
[21]蒂裏希認為，以奧秘語言說之，終極者與神聖者稱之為“淵”；以哲學語言說之，則稱之為“道”；以宗教語言說之，則稱之為“靈”。蒂裏希：《係統神學》，何光滬選編：《蒂裏希選集》，上海三聯書店1999年版，第1072頁。
 
[22]《中庸》作為圓教義理的最終證成，可參見拙文《思知人不可以不知天——論《中庸》對世界作為宗教性存在的確證及其圓教之成立》，將刊發於《思想與文化》第31輯（2022年12月出版）

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