“整合”(intergration)一詞是現代文化科學和思維科學所普遍使用的一個重要概念。最初來源於生物學，是指生物機體或細胞中各個組成部分在結構上有著嚴密的組織形態，在功能上能夠很好地協同動作，共同組成一個完整的良性係統。後來，“整合”一詞被社會學家和人類學家所借用，來說明社會發展或文化發展中出現的種種不同思想觀念(如價值觀等)的融通和合現象。它有結合、融合、統合、綜合、有機化、整體化、係統化、統一化等多重涵義。我這裏所說的“思想整合”是從整個中國思想發展的整體來說的。《三國演義》開宗明義就有:“話說天下事，久分必合，合久必分。”這裏不用說是指中國曆史上的朝代分化、更迭，即統一與分裂的循環往複。這一曆史規則不僅表現在一般的曆史上，在中國思想史上也似乎是這樣。中國思想在秦漢之前經過了一個諸子百家爭鳴的春秋戰國時代，這就是“分”;而在這之前的夏商周則有三代一體化的禮樂文化，尤其以西周最為典型，這就是“合”。經過了春秋戰國幾百年轟轟烈烈的百家爭鳴，從戰國末年開始，又有了思想的整合傾向，經過秦漢之際，大致到漢武帝時代基本完成了又一輪的“合”。
    
    
    一、黃老之學與儒學複興
    
    
    漢初統治者提倡黃老思想，這是《史記》、《漢書》有明文記載的。《史記·儒林傳》載：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太後又好黃老之術。”[①]《漢書·外戚傳》也說：“竇太後好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》尊其術。”[②]漢初一批當權的重臣，主要都是奉行黃老之術的，例如蕭何、張良、陸賈等等。據《史記·樂毅傳》記載了黃老思想傳承的過程：“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。”[③]蓋公是漢初齊地的黃老學者，教授於膠西一帶。齊相曹參聽說其大名，便“使人厚幣請之”，“避正堂，舍蓋公焉。”[④]這樣，黃老道家就成為西漢初年的主導意識形態，不但在理論上的重大發展，而且走上了政治實踐，成為漢初治國安邦的指導思想。
    
    
    過去人們普遍相信黃老之學是漢初幾十年最有影響力的學說，漢初經濟之所以能在短時期內恢複和發展，在很大程度上應當歸之於黃老之學指導下的無為而治、與民休息。原則上說，這些看法並不有錯，但未免對黃老學的實際影響力估計過高。這主要是由於黃老學的相關著作基本佚失，人們對黃老學在漢代的實際情況及其實際影響力缺乏真切的理解，故而或則語焉不詳，或則多為推測之辭。20世紀70年代馬王堆漢墓帛書的發現和研究的不斷深入，使人們對先秦黃老學的具體內容以及黃老學與漢初社會的關聯有了更具體的認識，逐漸深化了過去的認識，如金春峰研究了漢初黃老學與儒家的關係後就認為，一方麵，對“漢初黃老思想對儒家思想的影響，不能低估”。“陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒都在不同程度、不同方麵引用和發揮著黃老思想。或者用黃老思想補充解釋儒家思想，或者把黃老思想納入體係，作為一個組成部分，甚至移花接木，用黃老思想為儒家思想作天道觀的根據和基礎”。另一方麵”，又絕不能誇大這種影響，以為陸賈、賈誼甚至韓嬰的思想可以劃為黃老派或新道家。”[⑤]事實正是這樣，漢初統治者在政策選擇上雖然看中的黃老學，但一則儒學在民間一直有很大勢力，二則黃老學本身也為儒學的複興提供了寬鬆的環境。還有，也許是最重要的一點，就是黃老之學在某些內容上、價值指向上與儒家思想有相通之外。過去學人多引用司馬遷言儒道互絀的話及相關材料，來說明漢初儒道的對立和鬥爭。如司馬遷說：“世之學老子者，則絀儒學，儒學亦絀老子，‘道不同不相為謀’，豈謂是耶?”[⑥]但是，應該看到另一個深層次的曆史事實：西漢前期幾十年在政策上公開推行黃老思想為治國基本準則的同時，也在不同階段不同程度上參酌實施了儒家思想的相關內容，並收到了預期的功效。例如“約法省禁”，廢除苛法和肉刑，輕徭薄賦，與民休息等，本是儒家禮治、德政、仁義王道思想體係中的應有之義。由於這些與黃老學相通，就被較好地整合進了當時的政治指導思想中，並寄托在黃老思想中發展並應用。如果仔細地分析一下漢初黃老政治及其學說的發展史，從陸賈到賈誼、從漢高到文景，就會發現，其儒家的色彩由輕而重。可以說，先秦儒家的仁義王道學說、德禮刑政主張正是通過黃老之學與封建政治實踐相接榫的。這也是漢初政治文化整合的一個側麵。因為在這個過程中儒學得到了重新解釋和加工改造。所以，有論者說：“黃老學雖屬道家，但由於它在學說上兼綜諸家包括吸收儒家思想的特點，因而也成了由先秦諸子學向漢代儒學轉化的思想橋梁。”[⑦]正是黃老之學在客觀上架起了由法而儒的橋梁，成了儒家思想由低潮轉向複興的一個閥門。通過漢初黃老政治這個閥門，思潮的流向不再是反歸法家而是奔向了儒家。從這個意義上可以說，黃老政治是儒家改造的契機，也是儒學複興的通道[⑧]。
    
    
    二、漢初儒者的思想整合
    
    
    儒學在秦王朝遭受重大摧殘，大批儒士逃隱各地，在民間保存力量，到了漢初政治環境寬鬆，走向複興。儒學的複興有一個艱難的過程。劉邦集團出身卑微，粗魯無學，對儒學沒有什麽好感。但經過酈食其、陸賈、叔孫通在政治實踐中的努力，經過陸賈、賈誼與韓嬰在理論上的繼承綜合，儒學不斷地發展壯大。
    
    
    漢初儒家與先秦儒家大不一樣，基本上都是以儒學為本，吸收各家思想學說，探討政治統治的理論和社會治理的方法等，反映了漢初思想整合的基本趨勢，其中最典型的是陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒等人。
    
    
    陸賈是漢初以儒為宗，援道、法入儒，進行思想整合的一個儒家。他經曆了戰國末年和秦漢之際兩次政治變動，憑借其豐富的政治閱曆，直接總結秦亡的教訓，提出以“仁義”治天下的主張。他著《新語》12篇，發揮“行仁義，法先聖”的儒家政治理念，舉出堯舜之治，周公之政等曆史經驗，說明一切先聖明王都是以仁義治天下取得赫赫政績，又舉出吳王夫差、智伯、秦代的曆史教訓，聲明完全依靠暴力必然導致滅亡。陸賈明確指出：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。”[⑨]告誡漢統治者：要放鬆對社會的控製，尤其是在思想文化方麵，更應實行德政和教化。他說：“虐行則怨積，德布則功興。”[⑩]“是以君子尚寬舒以褒其身，行中和以統遠，民畏其威而從其化。”[11]他主張以仁義為本，主要通過教誨，再輔之以刑罰，來建立一個君臣、上下、尊卑、長幼、大小、強弱、賢愚、廉鄙各個等級的人都能夠和諧相處的“至德之世”。認為：“仁者道之紀，義者聖之學。學之者明，失之者昏，背之者亡。”[12]“君子握道而治，據德而行……虛無寂寞，通動無量。”[13]與先秦儒家不同的是陸賈強調道家的“無為”，“夫道莫大於無為，行莫大於謹敬。”[14]不過，他所說的“無為者乃有為也”，目的是達致 “在朝者忠於君，在家者孝於親。於是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之。然後賢愚異議，廉鄙異科，章幼有節，上下有差，強弱相扶，小大相懷，尊卑相承，雁行相隨。”“塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭裏不訟於巷，老幼不愁於庭，近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉無夜召之征……”[15]的為治理想，這顯然是受了道家的影響，與當時流行的黃老之學有一致之處，但主體上還是儒家思想。
    
    
    他站在儒家立場上，以儒為主，兼容法家，提出的主張是文武並用，德刑相濟，而以德為主。他在向劉邦解釋“馬上”得天下不可以“馬上”治之的道理時，提出了效法商湯、周武的“逆取”、“順守”，“文武並用”的建議。陸賈講“文武並用”，這就是不能象秦那樣專任刑罰，而要注意講求“德治”，實行“仁義”：“治以道德為上，行以仁義為本”[16]，同時還要重視法治的作用，認為國君應“進退循法，動作合度”[17]，在法律方麵要做到“執一統物”，即“執一政以繩百姓，持一概以等萬民”[18]。還強調“立法不明還自傷”，要立法嚴明。這些觀點，與先秦法家的傳統觀點並無二致。不過，在陸賈的思想中，德與刑不是同等的，他強調德不厭重，刑不厭輕，“故設刑者不厭輕，為德者不厭重，行罰者不患薄，布賞者不患厚，所以親近而致遠也。”[19]這顯然是儒家德主刑輔的思想。 
    
    
    陸賈宗儒尚道，還多表現出力辯之士的特點。他以賓客從劉邦平定天下，以其幾辯之才受到信用，常奉命出使，均能不辱使命。《史記·酈生陸賈列傳》雲：陸賈“名為有口辯士，居左右，常使諸侯”，遊走於諸侯群臣之間，以知辯行縱橫之事。劉邦統一全國不久，南越尉趙倫平定南越，自立為越王。劉邦派陸賈出使南越，賜趙倫越王印。趙倫自以雄居一方。見陸賈時態度傲慢。陸賈不卑不亢，責其失禮，對比雙方實力後指出，南越不過漢之一郡，皇帝派一偏將率十萬兵足可滅亡南越，令趙倫敬服，留居飲酒數月，向漢稱臣。劉邦死後，呂後當政。陸賈遭忌，稱病家居。諸呂封王，專擅朝政，更欲奪劉氏自立。陸賈勸右相陳平以五百金為太尉周勃上壽，又勸周勃回報陳平，將相和協，諸呂欲篡權而無能為力。接著，陳平助以巨資，陸賈往來於大臣之間，為平定諸呂做準備。呂後死，諸呂叛亂，周勃率禁軍將諸呂鏟除，迎劉邦之子代王劉桓，立為文帝，為漢朝轉危為安立了大功。揚雄《法言·淵騫篇》評價說：“言辭：婁敬、陸賈。”司馬遷也說：“餘讀陸生《新語》十二篇，固當世之辯士。”這樣看來，陸賈的思想乃是宗儒近於黃老而好縱橫。
    
    
    賈誼，洛陽人，漢初政治家、思想家。少有才學，年僅十八就因為能誦詩屬書聞名於郡中，對諸子百家之學也頗為精通，然觀其學，仍宗於儒學。河南守吳公“聞其秀才，召置門下，甚幸愛，……（吳公）故與李斯同邑而常學事焉。”[20]他思想敏銳，意氣奮發，文帝時期，先後向文帝上了《過秦論》、《論積貯疏》、《治安策》等政論文，主張強幹弱枝，削弱地方王侯勢力，改變服色和正朔等。文帝雖然很讚成賈誼的意見，但是受製於朝中大臣，沒有實施這些措施。賈誼少年氣盛，但沒有根底，在朝廷上陷於群小的嫉恨之中，漸受排斥，後貶為長沙王梁王太傅，鬱鬱不得誌中抱恨早亡，年僅33歲。賈誼論著經後人整理，匯成《新書》10卷。其中《過秦論》，《治安策》、《論積貯疏》等乃千古名篇，影響極大。賈誼學術淵源是荀子。侯外廬諸先生認為，賈生《治安策》不僅在形式上有《荀子》之《富國》、《議兵》諸篇的結構，而且在思想上也深得荀學修養。《治安策》關於置三公三少以教訓太子，主張從孩提之時，以道習之，他的立論點就是基於荀子的“惟善者偽也”的理論。同時，賈生又有荀子“謹注錯，慎習俗”思想的複述。荀子謂“積禮義而為君子”，賈生則說，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸，然不可不察也。人主之所積，在其取舍。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。”這正與荀子“習俗移誌，安久移質”之說相合[21]。《漢書·藝文誌》將其列於雜家，實際上上他的思想是以儒為主，兼容並包的。他與先秦儒家的相同之處是針對現實，反思曆史，著眼於解決所麵臨的重大社會政治問題，不同之處在於思想上以儒為主整合諸家。
    
    
    賈誼與陸賈相似，也是從反思秦王朝速亡的教訓來提出其以仁義守天下的政治主張的，他認為秦之速亡，就在於取得政權以後仍然以法治詐力為統治的指導思想和方法，而沒有改弦更張。“秦以區區之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有餘年矣。然後以六合為家，崤函為宮，一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁心不施，而攻守之勢異也。”[22]秦曾經那麽不可一世，但很快在農民起義的烈火中土崩瓦解，其原因就是不施仁心，行仁政。賈誼還從“民本”的角度論證“仁義”的必要性。他說，政治經驗告訴人們，君離不開民，安危取決於民，存亡取決於民，成敗取決於民，力量來自於民。因此，民是國家政治的根本，“聞之於政也，民無不為本也。君以國以為本，君主為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”[23] 
    
    
    他對社會現實有深沉的感受，在批判和反思秦王朝“有為”之過的同時，也對現實抱著批判態度，批評“無為”苟簡的黃老政治，這說明他是思想比陸賈深化了一步。他認為秦之所以滅亡，主要的原因不僅在於苛政，而且在於“失禮”，即沒有推行禮製。因此要采取的治國方針就不是“無為”，而是“有為”——建立和推行禮製。賈誼還指出當時存在著一係列社會問題和政治問題需要用積極有為的辦法解決，如匈奴的侵擾，同姓諸王的跋扈，社會貧富的分化等，都需要采取“有為”的辦法才能解決。
    
    
    在對儒學的繼承中，賈生特別重視複興禮樂。他認為，漢初立“固當改正朔，易服色，法製度官名，興禮樂”，於是“乃悉草具事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法”[24]，這樣的製度變更應該是儒學的應有之義。他在《治安策》中講，“以禮義治之者，積禮義”，“積禮義而民和親。”
    
    
    賈誼沿著荀子的路子，對儒法思想進行了整合，主張禮法並用，德主刑輔。詳析賈誼思想，其基本仍不出儒學範圍。在對儒學的繼承中，賈誼很重視禮在治國中的重要地位，認為國家之治須以禮義為先。但他絕不否認法的作用，而是認為禮法必須結合。賈誼這裏所言之法，乃指刑法。賈誼這裏所謂的“法”，顯然是指刑法。所以，以禮為先，禮法結合，其實提倡的就是儒家一貫堅持的“德主刑輔”思想。他說：“夫禮者，禁於將然之前；而法者，禁於已然之後。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。”[25]認為禮與法作用的時間不同，功用也不同，禮重於教化，促人向善，防患於未然。法重在懲治，令人畏縮，罪人於已然。禮與法相輔相成，各有各的功用，二者缺一不可，在治國過程中隻有二者結合，其政便能“堅如金石”。顯然，在他的眼裏，以禮為主，禮法並用，國家就可以長治久安，這也正是賈生上《治安策》的目的。
    
    
    但是，賈誼鬱鬱不得誌，漸生遁世之想。據《史記·日者列傳》記載，賈誼早在擔任太中大夫期間就很愛讀老莊之書，還時常到市中與賣卜者相會，並深納其言。被貶為長沙王太傅以後，其心理上的巨大反差和痛苦失望迫使他思考人生命運和宇宙問題，更明顯地走向老莊。這些在《吊屈原賦》中表露得一清二楚，並在《鵩鳥賦》裏達到高潮。司馬遷《史記·屈原賈生列傳》說：“讀《鵩鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣！”《鵩鳥賦》多引莊子《齊物論》、《養生主》之文，“從自然天道觀的相對無窮，到知識的相對無真，以至人生觀的死生齊一，結論為莊子的知命委命”[26]，與《吊屈原賦》以屈子自喻似乎更為消極。
    
    
    陸賈和賈誼注重現實，偏重政論，從總結秦王朝滅亡的教訓和漢初麵臨的各種社會矛盾入手，而韓嬰則偏重於學術，主要是借對儒家經典的詮釋而表達自己的觀點，可以從學術角度來看其對儒學在漢代的新發展。他的著作流傳至今的是《韓詩外傳》。《韓詩外傳》是一部由360條軼事、道德說教、倫理規範以及實際忠告等不同內容的雜編，一般每條都以一句恰當的《詩經》引文作結論，以支持政事或論辯中的觀點，就其書與《詩經》聯係的程度而論，它對《詩經》既不是注釋，也不是闡發。《韓待外傳》盡管名義上依附於《詩經》，但它使用的材料卻來自幾個哲學學派的著述並加以折衷。《荀子》是最常用的來源，不過《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》以及《晏子春秋》、《老子》、《孟子》也都被使用過。道德說教為其主要基調，但也有一些趣聞軼事，缺乏明顯的道德意義。
    
    
    在思想整合方麵，象陸賈、賈誼和漢初其它學者一樣，韓嬰也是從反思秦的敗亡入手的，對秦的苛政暴刑持批判態度，總結秦速亡的根本原因是仁義不施，這沒什麽新意。唯在他的思想中也有禮法結合、王霸兼用的思想，值得注意。
    
    
    《韓詩外傳》十卷，基本內容是對孟子和荀子的思想進行了闡發和融合，並吸收法家的一些思想內容，針對漢代社會提出了自己的思想觀點。正如學者所說：“韓嬰則不同，是學者，不是政治家。故《韓詩外傳》主要是學術思想，而不是政論。其中雖有曆史經驗的總結，但主要是對儒家經典的解釋，以發揮自己對儒家思想的理解。”[27]
    
    
    他提出要吸取秦不講禮義，天下大亂導致敗亡的教訓，強調禮義對治理國家的至關重要意義。“禮義不加乎國家則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”[28]認為“禮義”是國家安危存亡之所係。在強調禮義治國的同時，韓嬰也重視法家的法治思想。他認為隻有“修禮以齊朝，正法以齊官，……法則度量正乎官，忠信愛利刑乎下，如是百姓愛之如父母，畏之如神明”[29]，才能達到治國安民的目的。《韓詩外傳》卷三還引孔子的話：“昔者、先王使民以禮，譬之如禦也，刑者，鞭策也，今猶無轡銜而鞭策以禦也，欲馬之進，則策其後，欲馬之退，則策其前，禦者以勞，而馬亦多傷矣。今猶此也，上憂勞而民多罹刑。”[30]這裏，把禮比作轡銜，刑比作鞭策。認為二者像禦馬一樣，同是治國必須采取的手段，應結合使用，不可偏廢。”韓嬰認為王道仁政中應該有重法愛民的霸術，才能更有效地治理國家。他分仁為四等：聖仁、智仁、德仁、磏仁，其中的“智”和“磏”(廉直)都是法家特別強調的，但在儒家思想中也有跡可尋，隻不過不如法家強調過分罷了。而二者與“仁”的結合為一，分明是儒法精神的結合。韓嬰詮釋“磏仁”雲：“磏仁雖下，然聖人廢者，匡民隱括，有在是中者也。”[31]廉直者可以“弗顧弟兄，以法度之”[32]，因此這種帶有法家精神的廉直對為民伸張正義，是不可少的。
    
    
    漢初經過六十多年的經濟恢複和發展，到漢武帝時，國力已相當強盛，為他在政治上、軍事上的作為提供了雄厚的物質基礎。但與此同時，國內外的各種矛盾也日益尖銳複雜起來，再加上漢武帝的進取有為、好大喜功的性格，就使得黃老思想滿足不了社會政治發展的需要，不再適合統治者的口味，這就為儒學走上政治舞台提供了機遇。
    
    
    董仲舒，廣川（今河北棗強）人。少治《春秋》，後成為公羊學派大師。漢景帝時任博士，武帝繼位，舉賢良文學，董仲舒對以“天人三策”，提出了建立大一統的封建專製政權的意識形態的建議，對漢代采取“罷黜百家，獨尊儒術”思想文化政策起了關鍵性的作用。董仲舒在前人的基礎上抓住了這一曆史機遇，經過思想整合，構建了漢代新儒學的思想體係。正如有學人所說：“董仲舒思想是一個更高的階段上融合了各家思想的更發展了的思想體係。 ”[33]
    
    
    在思想上，董仲舒從反思秦政入手，認為漢興以來，由於統治者在主觀指導思想上采用黃老思想，以因循為務，在實際操作上沿用秦政，造成在政治、法律製度方麵幾乎承襲了秦的所有弊病，所以他認為必須“更化”，即改製。董仲舒提出的“更化”是在陸賈、賈誼反思秦政、批判現實的基礎上，進一步反思周秦，批判黃老政治和“漢承秦製”所造成的後果，乃至批評文、景以來仍然任獄吏、重刑罰的政策，重申上古王道理想，提出用新儒學的德治和禮教取代黃老政治。這一思想與漢武帝不謀而合，於是就得到漢武帝的重視。
    
    
    董仲舒的思想來源是多元的，既有鄒魯文化的傳統，也有燕齊方術的傳統，還有一部分三晉文化的傳統。他吸收陰陽家的思想觀點，把陰陽學說與儒家思想相互融合，為其思想構建哲學基礎。董仲舒把世界上的事物概括為陰陽之道。他認為陰陽之道是天地運行的常道，“天地之常，一陰一陽”[34]。而天地之間的萬物和人類社會的各種現象都受陰陽之道的支配，最基本的如上下、左右、寒暑、晝夜、君臣、父子、夫妻等等。陰陽之道的內在秩序規則為陽製約陰，陰兼於陽： “凡物必有合。……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽；夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。”[35]因此，陽的一方是主導，陰的一方是從屬，社會政治中的三種主要關係中君、父、夫是主導，居支配地位，又稱為綱，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。董仲舒把這三種很正常的人倫關係視為“天”定：“王道之三綱，可求於天”[36]，而君主則居於三綱的頂端，有權支配其他。這樣以陰陽關係論證了君主專製的合法性。董仲舒還依據戰國陰陽家“五德終始說”在《春秋繁露•三代改製質文篇》一文中提出了“三統說”。以鄒衍為代表的戰國陰陽家們提出“五德終始說”，認為天上有金木水火土五德，五德在天上交相更替，地上的王朝更替皆受天上的五德支配，更迭的先後順序為：土德→木德→金德→火德→水德，水德之後又是土德，開始另一個周期，循環無窮。每一個王朝代表一德，當一個王朝衰落後，必然被代表另一德的王朝取代。董仲舒認為五德的係統太過於龐雜，於是根據這套循環相替的理論又提出了黑統、赤統、白統三統循環相勝的理論，認為三統循環是天意的顯示，每個朝代的新統治者受天命為王，都必須按照在三統中循環的位置，相應地確定和改變正朔、服色等等。否則就是“不顯不明”，違背天誌。
    
    
    在陰陽之道的基礎上，他吸收刑名家的思想觀點，論述了政治統治的基本原則——德與刑的關係，根據“陰兼於陽”的原理，強調以德治為主，刑罰為輔。他說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。”[37]天道的特點是“任德不任刑”，因此君主遵循天道治國就應該推行德治。德治應注重兩個方麵：一是施仁政。這是基礎發揮孟子的仁政思想，其基本內容是針對當時要統治者采取措施安撫勞苦大眾，使他們能夠生活下去，“使富者足以示貴而不至於驕；貧者足以養生而不至於憂”（《春秋繁露·度製》）。具體的措施是“限民名田，以贍不足，塞兼並之路”，“薄賦斂，省徭役，以寬民力”。通過這些措施，達到“民財內足以養老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛”（《漢書·食貨誌》）。這樣，民眾就能生活安定。二是行教化。他強調，仁德的君主“南麵而治天下，莫不以教化為大務”[38]。教化的主要方法是“立大學以教於國，設庠序以化於邑”[39]，即廣泛設立學校，通過廣泛的教育使社會成員“貴孝悌而好禮儀，重廉仁而輕財利”[40]。教化的內容是儒家的仁義孝悌等。董仲舒德治內容的兩個方麵：行施仁政是針對上層統治者，教化是針對下層老百姓。
    
    
    在提出“更化”的主張以後，董仲舒對儒、法、陰陽各家思想的整合就由此沿三個方麵開：一是在“更化”的曆史要求下重申上古以來的王道政治，並結合春秋戰國王霸之辨的理論成果，完成王霸結合的總體治國模式。他是通過闡述《春秋》公羊學的“微言大義”來建立其王道理論，然後再結合霸道的，終極模式是王霸結合，以王道為主，統攝霸道。具體到董仲舒的王道內容，是有一個體係的，這是由《春秋》為後王主法說，王者一統說，王道德治說，文質互救說，五德終始和三統三正等相合而成的。對此，學人已多有詳論，本文從略。董仲舒對法家的態度有矛盾的現象，如他一方麵在《天人三策》的第一次對策時說：“天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯為也。”這就把法家“任刑”的思想完全否定了。對策又說：“秦繼其後，獨不能改，又益甚之，重禁文學，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，……故立為天子十四歲而國破亡矣。”這是對以法家思想為依據的秦的法治實踐的完全否定。但是，在《春秋繁露》裏，卻有大量的法家思想，如《王道》說：“道同則不能相先，情同則不能相使，此其數也。由此觀之，未有去人君之權，能製其勢者也。”《保位權》也說：“聖人之治國也，……務致民令有所好，有所好然後可得而勸也，故設賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然後可得而畏也，故設法以畏之。既有所勸，又有所畏，然後可得而製。”《考功名》還說：“挈名責實，不得虛言，有功則賞，有罪則罰……賞罰用於實，不用於名。”對於這種矛盾情況，研究者各據一偏，或說董仲舒是“棄絕”法家的思想，或說“法家的法術勢思想成了禮義王道的當然的組成部分。”[41]這也是一種矛盾的說法，並沒有解釋董仲舒何以會有這種矛盾。我以為，董仲舒之攻擊、排斥法家，主要是在《天人三策》中，是針對當時社會“漢承秦製”而亦承其弊的“破”，目的是為了行“王道”，是想借用政權的力量來實現。他在《春秋繁露》中係統闡述其政治思想時，則是“立”，即從建設未來治國理想模式角度考慮時，不得不承認法家思想還是有其合理價值的，要實現王道，是必要有法家的“硬的一手”的。所以，看似矛盾，實則並不矛盾，這就叫做此一時彼一時。
    
    
    二是在“更化”的口號下，強調西周以來的德治思想，並結合儒法在春秋戰國時期德刑、禮法之爭辨的理論成果，完成德刑兼用，德主刑輔的主體治國方案。
    
    
    三是以《春秋》為基本思想材料，在政治實踐上提出引禮入法(製)、禮法並用，以禮主法的思路，使儒學從理論形態邁向實踐領域，為漢初儒學的思想整合邁出了最關鍵的一步。《春秋》貫徹著“尊尊”“親親”的禮製精神，包含遏止禮崩樂壞，維護“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等級秩序的微言大義。董仲舒的《春秋》決獄就是漢儒引禮入法，以禮對法律施加影響，促成了漢代儒學的法律化，法律的儒學化。
    
    
    金春峰先生評論說：“從陸賈到董仲舒，儒家思想的演變，一方麵可以看作一種持續不繼前後相繼的發展，一種有著共同目標和傾向的思想運動；一方麵又可以看作一種從量變到部分質變到質變（新體係的建立）的‘飛躍’。董仲舒思想的出現是飛躍和質變的完成。由於它以新的基礎和麵貌出現，從而使儒家進入了一個新階段。” ②總之，漢初儒學的思想整合董仲舒無疑起了關鍵作用，漢初儒學的嬗變，在這個時候也基本完成了。
    
    
    通過以上的簡單梳理可以看出，漢初思想的整合，並不是簡單的綜合、合流，而是重組、融合、提升；也不是同比例搭配，而是合而有宗，有主有從。
    
    
    三、漢初儒學思想整合的內在學術動因
    
    
    第一，儒學和而不同的文化觀，使儒學具有包容性，能夠兼收並蓄。
    
    
    先秦儒學有一個非常好的文化觀：和而不同。早在西周後期，史伯就提出：“夫和實生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）的看法，樸素地說明了事物多樣性和統一性的關係。春秋末期孔子認為“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），是說禮樂文化雖然講等差，但其理想目標的以和為貴。又說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），把“和”與“同”作為區別君子與小人的標準。孔子在這裏闡述了一個重要的認識論觀點：事物的同一是基於多樣性的同一。孔子將這種認識論應用於他的国际1946伟德研究工作，作為處理不同文化衝突的原則，形成了他的文化觀。在這一文化觀的指導下，孔子在處理社會關係上強調君子“群而不黨”（《論語·為政》），“周而不比”（《論語·衛靈公》），“泰而不驕”（《論語·子路》）。在政治上他的主導思想是：“為政以德”，但又主張恩威並施，德刑兼備，寬猛相濟，認為這樣才能實現政治上的“和”。在處理民族關係問題上，他既承認夏夷之文化差距，認為諸夏文明高於狄夷，又注意對少數民族平等相待，也能發現他的長處，提倡進行文化交流，促進民族和睦。
    
    
    孔子的弟子有子也說“禮之用，和為貴”。孟子又說“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫醜下》）。荀子本著孔子的思路，尋求和而否定同，提出“萬物各得其和以生”。《易傳》提出十分重要的太和觀念，講“保合太和，乃利貞”（《周易集解》卷一）認為保持完滿的和諧，萬物就能順利發展。《中庸》中提出：“君子和而不流，強哉矯！”是講一個有道德修養的人，為人要和順，善於協調自己與他人的關係，但又不能無原則地隨波逐流。
    
    
    和而不同的文化觀就使儒學具有包容性。儒家學派形成以後，對其他學派的思想學說不僅不排斥，而且能夠兼收並蓄，不斷吸納和借鑒其他學派的有益成分，補充新鮮血液，完善本學派的學說理論。先秦儒學的幾位大師如孟子、荀子在這方麵表現得最充分，他們的學風深刻地影響了後來的儒家學者，成為儒學在漢初進行思想整合，確立獨尊地位的深層原因。
    
    
    第二，儒學有強烈的政治訴求，一直希望能夠發揮其政治作用。孔子聲言：“苟有用我者，期月而可也，三年有成。”（《論語·子路》）孟子宣稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫醜下》）荀子批評注重理論邏輯的名家“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”（《荀子·非十二子》）在他看來，名家的概念論沒有直接的政治實踐效用，“言而無功”，“辨而無用”，是不可取的。在漢初儒學複興和發展過程中，許多儒士或入仕中央，在行政中運用儒術，培養和選拔儒士為官；或任職地方，亦官亦師，注重用儒家思想進行教化，傳播儒學，宣揚儒家思想，為儒學的普及和發展積極努力，使儒學深入於社會各階層、各領域。
    
    
    第三，儒學積極的入世特征，使得儒家在處理理想與現實之間的張力時采取的懷抱理想，麵對現實的獨特策略。先秦儒學以三代，特別是西周作為其政治理想的精神源頭，推崇王道政治，有為“帝王師”的追求，欲以自然形成的文化秩序規範一切，將政治運作及過程置於文化價值理想的指導之下。他們的思想雖產生了廣泛的影響，卻未能落實為具體政製係統，思想未能付諸實踐，隻停留在純粹的理論層次。因此，先秦儒學的基本性格可以說是理想主義的，儒者們“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《論語•泰伯》），為了維護價值理想，寧願隱居不仕。但是，等到建立了統一政權的漢初，儒家的理想主義不得不向現實主義靠攏，儒家的思想學說不得不向政治意識形態傾斜。漢儒要實現儒學與政治的結合，必須與別的學派結合構建出政治實踐操作係統。所以，儒者們就必須麵對現實，應對社會實際問題。叔孫通是較早運用儒學為現實政治服務的儒士，他為漢代製定禮儀製度，實現他的以儒家的禮樂建立政治秩序的目的，他的成功說明儒學要成為政治法律製度或意識形態必須講究策略而不是固執理想。稍晚於叔孫通的公孫弘，曾學春秋雜說，以賢良征為博士，武帝元光年間，參與對策。對策中，他將儒學核心內容仁義禮智與行政之術相結合，將儒學運用於治國理政之中。盡管有的儒者可能不得不放棄儒家的理想，但是還是有相當多的儒者能夠堅守自己的信念，盡可能地以思想的力量製約和影響政治實踐。
    
    
    第四，儒學深厚的曆史底蘊，寬廣的學術視野，經學傳統，薪火傳承，比別的思想流派有豐富的學術資源和基礎。漢初儒學的複興是有深厚的學術文化基礎的，《五經》師承有自己的傳授係統，在社會上根基深厚，這是超過其他學派的。許多儒者為儒家學術思想的完善和發展而努力，他們擺脫外在政治勢力的限製和迫害，為研究和發展儒學做了大量實際工作。他們或著書立說，弘揚儒學理論；或設學授徒，授經傳道，傳播儒家學說；或退居山林，探幽繼絕，闡發儒學宏旨。代表性的有浮丘伯、伏生、韓嬰等人。浮邱伯即包邱子，亦即鮑丘，文獻所載不同，實為一人。陸賈說：“鮑丘之德行，非不高於李斯、趙高也，然伏隱於蒿廬之下，而不錄於世，利口之臣害之也。”[42]浮丘伯在秦王朝高壓政策控製下，不屈從於淫威，不慕權勢，不貪圖富貴，“飯麻蓬黎，修道於白屋之下，樂其誌，安之於廣廈芻養，無赫赫之勢，亦無戚戚之憂”[43]，教授學生，傳播儒家學術思想和理論。高祖劉邦過魯時，曾與浮丘伯等人相見，浮丘伯直到呂後時去世，終生沒有入仕，以研究傳播儒學終其一生。漢初著名的儒士還有申公、轅固生、韓嬰、伏生等。《漢書•儒林傳》說申公“退居家教，終身不出門”，“弟子自遠方至受業者百餘人。”“弟子為博士者十餘人”，“至於大夫、郎中、掌故以百數，言《詩》雖殊，多本於申公”。傳《詩》的大師尚有齊人轅固生和燕人韓嬰。“諸齊人以《詩》顯貴，皆固之弟子”，而“燕趙間言《詩》者由韓生”，伏生授《尚書》、高堂生授《禮》、田何傳《易》、董仲舒傳《公羊》，弟子滋眾，對學術傳承和經典發揚功績甚大。鄒魯之地儒士學術薪火相傳，做了大量的曆史文獻研究和理論準備。今檢《史記》《仲尼弟子列傳》、《儒林列傳》以及《漢書·儒林傳》，所載儒學薪火授受頗為詳盡，尤其是《五經》的師承大多可以溯源到孔子及其親炙弟子。這些人作為先秦儒學的繼承者，在秦王朝嚴厲限製思想文化，甚至發生了焚書坑儒事件時，都在努力學習和保留儒家經典，漢初進行研究、闡發和傳播，對漢代儒學的流傳和儒學理論的完善做出了重大貢獻。
    
    
    第五，儒學“經世致用”的實踐精神。據《莊子•天地》間接轉述，孔子曾有“事求可，功求成”一語，說明儒家的基本精神是實踐的，具有強烈的社會責任感和社會關懷意識。儒家的實踐主要是道德實踐，所謂“內聖”，同時也強調社會政治實踐，所謂的“外王”。儒家的道德實踐絕不僅僅是一種理論探討，而是要付諸實踐；儒家的政治實踐如前所述，社會實踐主要是對民眾進行社會教化。孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。”（《論語•學而》）“行”是動詞，這裏指行事為人，它是踐行道德，而不是道德本身。“行”是相對於“學”。道德好了，還有餘力，再學習各種文化科學知識。也就是說，先學會做人，做人，永遠是第一位的。孔子與學生很少談抽象的形上學問題，討論的大都是一些具體的行為規範。這些行為規範無一不是體現了在具體實踐行為中遵守的道德原則。孟子提倡的“大丈夫”精神和“窮則獨善其身，達則兼利天下”（《孟子·盡心上》）的人格範式，身體力行士人以學術幹政治的基本性格。荀子在《儒效》中說：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”“美政”就是要“善調一天下”，為社會製訂各種禮儀規範、政法製度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質，以身作則，化民成俗。《大學》所說的“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，就是圍繞“修身”從內聖外王兩個方向上闡明了實踐的重要性，即以內在的道德心性為基本點，並進而將之落實到人倫日用上，此是儒學道德實踐的一個完整程序和內在要求。
    
    
    儒家的實踐精神在經過秦暴政後的漢初表現得相當充分，對漢初儒學的思想整合，為漢代確立長治久安的政治文化模式做出了根本性的貢獻。正如有學人所說：“真正發揮作用改造了漢政的，是儒生及受儒家思想影響的那一批知識分子的理論與實踐。他們的努力可以說貫穿了整個漢代。他們繼承了先秦儒家的傳統，……積極宣傳與發展儒家理論，為漢政權提供新的指導原則。他們的綱領，簡單說就是行仁政，尊崇儒教，與民為慧，開道求諫，禮賢敬德，實行察舉，興建太學等等。”[44]
    
    
    四、漢初儒學思想整合的現實意義和曆史影響
    
    
    怎樣才能使新建立的政權長治久安，以“建久安之勢，成長治之業”（賈誼《治安策》），可以說是漢初統治者麵臨的重大課題。何謂長治久安？用今天的話來說，就是國家長期得到很好地治理，政權穩固，社會安定。其本質性的內涵就是指一定曆史時期社會發展水平與社會穩定的程度，具體地說，可以包涵國家統一，四境安寧，經濟持續發展，百姓生活安定，政局穩定，吏治清明，文化昌盛，統治集團基本一致，等等。總之，是對社會全麵繁榮和穩定的整體概括。漢初儒學的思想整合就是在秦王朝二世而亡的短命情形下進行的，對長治久安的追求就顯得分外熱切，也表現了統治者在上升階段的進取精神。應實現政治的需要，漢初儒家學者、思想家以儒為宗，兼容道、法、墨、名，有目的地進行思想文化的整合，形成了豐富多樣，充滿活力的思想學說，為漢代走向強盛，為漢帝國提供了指導思想和精神動力。
    
    
    漢初儒學的思想整合奠定了儒家思想作為官方意識形態的角色、地位，“並取得在其他學說之上的獨尊地位，則要建立一個擁有天然合理性的終極依據、涵蓋一切的力量框架、解釋現象的知識係統以及切合當時並可提供操作的政治測量在內的龐大體係，以規範和清理世界的秩序，確定與指引曆史的路向”[45]，並據此建構了封建中國政治文化模式，為其後整個兩千多年的中國封建社會提供了思想基礎，影響中國曆史達二千餘年。
    
    
    漢初儒學的思想整合還顯示了儒家的開放性、包容性。此後孔子成為中華民族的精神象征，儒學成為中華民族的精神軸心，中華文化不斷創新，保持了旺盛的生命力，不斷吸收其它文化的優點和長處，不斷創新、發展和形成適應新時代需要的理論體係。引起了各民族的認同，是中華民族得以形成的思想文化基礎，也是中華民族的凝聚力和吸引力所在。在中華民族走向複興的今天，值得我們研究總結，發揚光大。
    
    
    漢初儒學思想整合的學術基礎是經學。孔子經過整理發掘了上古文化典籍的思想蘊涵，同時用它們來教育學生，全麵地繼承了上古以來的傳統文化。儒經被看成是古代聖人的精心製作，是安身立命、治理國家和規範天下的大經大法。由對儒家經典的詮釋和普及而形成了經學傳統，從西漢武帝開始，儒家的經學便成為官方意識形態，並逐漸成為主流的文化形態。曆史上，皇權以經學作為統治的思想來源，社會以經學作為秩序的價值準則。曆代的官方版刻經籍、社會啟蒙讀本、民間鄉約村規，在思想觀念上都與儒家經學有密切的關係。由於社會發展的廣泛需要，經過曆代學者的不斷詮釋，儒經成為中國文化的代表性經典。儒經所表達和傳承的內容無疑是非常豐富的，但其核心就是儒家的道統。儒經所體現的道統按今天的話說就是所謂的核心價值，諸如以人為本、天人合一、仁者愛人、貴和尚中、和而不同、自強不息、厚德載物、憂患意識、與時攜行、生生不息、誠信、民本、日新等形成了中國傳統文化的核心價值觀，對中國曆史和社會產生了巨大而深刻的影響。
    
    
    注釋
    
    
    [①]司馬遷：《史記·儒林列傳》，北京：中華書局，1959年，第3117頁。 
    
    [②]班固：《漢書·外戚傳》，北京：中華書局，1959年，第3945頁。
    
    [③]司馬遷：《史記·樂毅列傳》，北京：中華書局，1959年，第2436頁。
    
    [④]班固：《漢書·曹參傳》，北京：中華書局，1959年，第2018頁。
    
    [⑤]金春峰：《漢代思想史》(修訂增補版)，北京：中國社會科學出版社，1997年，第67—68頁。
    
    [⑥]司馬遷：《史記·老子列傳》，北京：中華書局，1959.年，第2143頁。
    
    [⑦]吳光：《儒家哲學片論——東方人文道德主義之研究》，台北允晨文化實業股份有限公司1990年，第58頁。
    
    [⑧]俞榮根：《儒家法思想通論》，南寧：廣西人民出版社，1992年，第490頁。
    
    [⑨]陸賈著，王利器：《新語校注·無為》，北京：中華書局，1986年，第62頁。
    
    [⑩]陸賈著，王利器：《新語校注·道基》，北京：中華書局，1986年，第30頁。
    
    [11]陸賈著，王利器：《新語校注·無為》，北京：中華書局，1986年，第64頁。
    
    [12]陸賈著，王利器：《新語校注·道基》，北京：中華書局，1986年，第34頁。
    
    [13]陸賈著，王利器：《新語校注·道基》，北京：中華書局，1986年，第28頁。
    
    [14]陸賈著，王利器：《新語校注·無為》，北京：中華書局，1986年，第59頁。 
    
     
    
    [15]陸賈著，王利器：《新語校注·至德》，北京：中華書局，1986年，第118頁。
    
    [16]陸賈著，王利器：《新語校注·本行》，北京：中華書局，1986年，第142頁。 
    
    [17]陸賈著，王利器：《新語校注·思務》，北京：中華書局，1986年，第163頁。 
    
    [18]陸賈著，王利器：《新語校注·懷慮》，北京：中華書局，1986年，第132頁。 
    
    [19]陸賈著，王利器：《新語校注·至德》，北京：中華書局，1986年，第117頁。
    
    [20]司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》，北京：中華書局，1959年，第2491頁。
    
     
    
    [21]侯外廬等：《中國思想通史》(第二卷)，北京：人民出版社，1957年，第66-67頁。
    
    [22]賈誼撰，閻振益、鍾夏校注：《新書校注·過秦上》，北京：中華書局，2000年，第3頁。
    
    [23]賈誼撰，閻振益、鍾夏校注：《新書校注·大政上》，北京：中華書局，2000年，第338頁。
    
    [24]《漢書·賈誼傳》，北京：中華書局，1962年，第2222頁。
    
    [25]《漢書·賈誼傳》，北京：中華書局，1962年，第2252頁。
    
    [26]侯外廬等：《中國思想通史》(第二卷)，北京：人民出版社，1957年，第66頁。
    
    [27]金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學出版社，1987年，第111頁。
    
    [28]韓嬰：《韓待外傳》，北京：中華書局，1980年，第6頁。
    
    [29]韓嬰：《韓待外傳》，北京：中華書局，1980年，第89頁。
    
    [30]韓嬰：《韓待外傳》，北京：中華書局，1980年，第107頁。
    
    [31]韓嬰：《韓待外傳》，北京：中華書局，1980年，第26頁。
    
    [32]韓嬰：《韓待外傳》，北京：中華書局，1980年，第26頁
    
    [33] 金春峰：《漢代思想史》， 中國社會科學出版社1987年，第213頁。
    
    [34]《春秋繁露·陰陽義》，《董仲舒集》，學苑出版社2003年，第267頁。
    
    [35]《春秋繁露·基義》，《董仲舒集》，學苑出版社2003年，第277頁。 
    
    [36]《春秋繁露·基義》，《董仲舒集》，學苑出版社2003年，第278頁。 
    
    [37] 《漢書·董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年，第2502頁。
    
    [38]《漢書·董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年，第2503頁。 
    
    [39]《漢書·董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年，第2503頁。
    
    [40]《春秋繁露·為人者天》，《董仲舒集》，學苑出版社2003年，第243頁。
    
    [41]詳見王葆玹：《今古文經學新論》第240—247頁，中國社會科學出版社，1997年；金春峰：《漢代思想史》(修訂增補本)，中國社會科學出版社，1997年, 第206頁。
    
    ②金春峰：《漢代思想史》(修訂增補本)，中國社會科學出版社，1997年，第109頁。
    
    [42]陸賈，王利器：《新語校注·資質》，北京：中華書局，1986年，第112-113頁。 
    
    [43]桓寬，馬非伯注釋《鹽鐵論簡注·毀學篇》，北京：中華書局，1984年，第112-113頁。
    
    [44]閻步克：《秦政·漢政與文吏·儒生》，《曆史研究》1986年第3 期。
    
    [45]葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史第一卷》，複旦大學出版社1998年，第372頁。
    
    
    原載於單純主編：《國際儒學研究》[第十八輯]（上冊），第66頁，北京：九州出版社2011年3月。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表