談到儒學，人們可以從先秦儒學到現代新儒學說出一個個概念、範疇，一套套理論來，可以說出從孔、孟、荀經朱熹到王陽明等著名聖賢大儒。但是，如果我們認真閱讀他們浩繁的著述，就會發現其中大都是屬於高深的哲學和艱深的學術，即使有道德箴言，也多是麵對飽受儒學教育的“儒士”、“儒生”提出的，很少有適用於社會大眾的道德訓誡和倫理教言。可是，我們研究古代社會，又驚奇地發現，古代中國社會其實是一個典型的“儒學社會”或“儒教社會”或“儒家式社會”。那麽，作為精英文化的儒家思想是通過何種渠道滲透、伸展影響到民間，轉化為老百姓活生生的現實實踐？它們是如何轉化的?轉化的過程及效果如何?答案是儒家蒙學教育，即中下層儒者實施的蒙學教育才是儒家思想傳播到民間，促進儒學社會化的基本途徑。所以，本文的重點不在於研究精英儒家的思想陳述,而著重研究儒家思想是如何通過蒙學教育灌輸到中國人的現實生活中，在社會中發生實際影響的。
    
    
    一、儒家的教化傳統
    
    
    儒家曆來重視社會教化。孔子以前的中國社會是一個政教合一，官師不分而以“教”化天下的社會。這裏的“教”大致包含相當於今天的宗教、教化、教育三方麵的意思。《周禮》中屬地官,有大小司徒、師保之屬,其中大司徒的職責中有所謂的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一日以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三日以陰禮教親，則民不怨；四日以樂禮教和，則民不乖。五日以儀辨等，則民不越；六日以俗教安，則民不偷；七日以刑教中，則民不虣；八日以誓教恤，則民不怠；九日以度教節，則民知足；十日以世事教能，則民不失職；十有一日以賢製爵，則民慎德；十有二日以庸製祿，則民興功。”其教民的內容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層麵,而《禮記·王製》中亦雲司徒“修六禮以節民性,明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足,上賢以崇德，簡不肖以絀惡。”陳澔在這一節下注雲:“此鄉學教民取士之法也,而大司徒則總其政令者也。”《禮記·王製》:“樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。”可見，當時的政治就是教化，教化就是政治，二者難分難解，渾然一體。章學誠《文史通義·原道中》雲:“教之為事,羲、軒以來，蓋已有之。觀《易·大傳》之所稱述，則知聖人即身示法，因事立教，而未嚐於敷政出治之外,別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之所敬敷，典樂之所谘命；以至學校之設,通於四代；司成師保之職,詳於周官。然既列於有司，則肄業存於掌故，其所習者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？”
    
    
    三代政教合一，官師不分的局麵在春秋又被打破了，於是出現了《莊子·天下》篇中所謂的“道術將為天下裂”的局麵，道術之分裂，乃是道統、政統、學統、教統的分裂。孔子不僅僅重視學校教育，也注視社會教化，即對老百姓的道德教化。孔子認為士人在承擔了道的前提下還應該以天下蒼生為念，推己及人，教化天下，使天下歸仁。《論語·憲問》:“子路問君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”這段話體現的正是孔子通過教育培養士人使其擔當起教化民眾的責任並進而改造社會的思路。那麽如何安人、安百姓呢?孔子認為應在“富之”的基礎上“教之”使安,《論語·子路》:“子適衛,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”這裏的“教”就是社會性的了，其內容就是價值理性的“仁義道德”，而其教的手段則是灌注入“仁義道德”的精神的詩書禮樂。
    
    
    儒家的教化是“道”與“教”一體之教。儒家的“道”為儒家道統之哲學根本，傳統道統是中華文明曆史經驗的升華，也是哲學思想的大本大源。孔子對春秋時代的社會有一個基本的判斷：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）這段話顯然是孔子考察了曆史和現實而得出的結論，是站在道的高度為社會的評判。要複興禮樂，他認為不能光講禮樂本身，還要追溯禮樂背後的“道”——用今天的話可以說就是一種曆史規律、文化精神、社會理想、政治理念。“道”的失落意味著文化價值理想的失落和價值標準的失範，是儒者的文化良知促使孔子走到了曆史的前沿，立誌改變“道之不行”的現狀，重新恢複“天下有道”的局麵。孔子苦心孤旨要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典範。孔子的“道”自然是承繼春秋以來中國文化由天道轉到人道的這一曆史趨勢而進一步探討的，其傳統資源主要是禮樂文化，其價值指向基本上是人文精神，其最後的歸宿大體上是社會政治秩序的重建。在就使他的“道”具有了更為廣泛、深刻的曆史文化意蘊。
    
    
    道的下貫和落實就是所謂的“教”。“修道謂之教”，意味著知道、明道、守道、修道、得道。教之以道，就是儒教之“教”的基本含義。所以，儒家講修道為教，這不是佛家道家離世孤修的純粹生命修煉，而是內聖外王在儒家“教統”上的體現。例如郭店儒家竹簡填補了孔孟之間的一段思想空白，探討了性、情、心、道與教育之間的關係，提出了緣情立教、教化成性的思想。在此基礎上，描述和論證了以物動性，以悅逆性，以故交性，以義厲性，以勢黜性，以習養性，以道長性的情感教育過程；提出了知情體道，由義入道，內外雙修的成德途徑；立了“金聲玉振”，內外和諧，天人合一的理想人格。這些思想上承孔子，下啟孟子，以情性論為特征，對我們理解儒教之“教”有多方麵的啟示[①]。韓愈解釋他的“道統”說：“夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文，詩、書、易、春秋；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服，麻、絲；其居，宮、室；其食，粟米、果蔬、魚肉——其為道易明，而其為教易行也。”所謂“先王之教”，就是一種傳承已久、世代接續的信仰體係，這種信仰體係的核心價值就是“道”。朱子之學能夠“致廣大，盡精微，綜羅百代矣！”[②]其理學也可以叫做“道學”，其“道”或“理”字統攝了儒、釋、道三家的基本義理，集中華文化固有的道統、教統、法統、政統、學統、文統和傳統為一體，成為當之無愧的集大成者。但是，必須看到，在朱熹那裏儒家的“道統”由“學統”下學上達得到充實、拓展與發展，使原始儒學提升為“新儒學”。“新儒學”所持“道統”之“道”則包括孔孟之道的核心價值，又融納了道家之道，吸收和內化了外來的佛教之道，把儒家道統推到了一個新境界，在儒學發展史上占據了極其重要的地位。
    
    
    儒家之“教”的具體應用有道德教化、禮樂教化、宗教教化。
    
    
    《大學》雲：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，儒家對道德教化的重視在世界各國史上是無與倫比，因而對後世的影響亦罕有其匹。早在西周就有了敬德思想。敬德在周人有不同的表述，如“以德配天”、“皇天無親，惟德是輔”、“敬德保民”、“明德慎罰”等。孔子認為社會秩序混亂是因為人們道德全麵敗壞的結果，於是提出了以“仁”為核心的道德規範體係，把道德教化的範圍逐步擴大到重視社會的全體成員的道德教化，確立了以德教為先的原則。在《論語》中有不少條目闡述了這一觀點，如“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文”（《論語·學而》）。即是認為，青年人要首先把孝敬父母、尊敬兄長、言行有信、博愛大眾、親近仁德等做好後，再去學習文化知識。孔門四科中，也以德行為首（《論語·先進》）。在政治上孔子要求統治者做到“為政以德”，以德化民。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）告誡統治者隻要實行仁政德治，便會像北極星受到眾星環繞那樣得到臣民的擁戴。從孔子開始明確地將道德教化置於政令刑罰之前、之上。《論語·為政》載：子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語·顏淵》又說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”君子的道德人格就象清風拂草那樣對社會大眾產生好的影響，就是說在上位者要注重自己的道德修養，以自己的人格風範熏陶天下，而不是以赤裸裸地政治法律力量強行控製人民，這樣才能實現一個“德化”的社會，真正達到天下大治。可見，孔子在治國為政上注重德教，主張以道德教化為先。孔子的道德教化思想奠定了後代統治者以道德教化治國和後世儒者化民成俗的思想基礎。儒家典籍《禮記·學記》曰：“化民成俗，其必由學；建國君民，教學為先。”這就將教育的功能概括為“建國君民，教學為先”與“化民成俗，其必由學”兩個方麵。《白虎通·三教》亦曰：“教者，所以追補敗政，靡弊溷濁，謂之治也。”“民有質樸，不教不成。故《孝經》曰：‘先王見教之可以化民’。”曆代統治者提倡儒學，推廣儒學價值，目的也在於淳厚人心，敦化風俗。
    
    
    儒家特別強調禮樂的社會教化意義。儒學與社會的密切關聯，就集中表現於它對作為社會生活樣式的“禮樂”的關切。杜維明論證說：“在儒家的脈絡中，‘禮’與人類溝通的社會視界密切相關。……由《禮記》所代表的社會視界，不是將社會定義為一種基於契約關係之上的對立係統，而是一種強調溝通的信賴社群。由士、農、工、商四民分工所組成的社會，是一種協同運作。作為對這一協同運作有所貢獻的成員，每一個人都有義務承認他人的存在並服務於公益。”[③]《禮記·經解》：“禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也。是以先王隆之也。”《禮記·樂記》：“樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”禮樂的製作，乃是置根於人內在的情感生活。司馬遷在《禮書》中曾闡述禮的原則和目的說：“緣人情而製禮，依人性而作儀”。《全唐文·卷九十七》“夫禮緣人情而立製，因時事而為範。”禮樂之義，要在其“因人之情而為之節文”（《禮記·坊記》），故能作為與人倫日用密合無間的生活樣式而化民於無跡。儒家重視禮樂之教化作用，但是，這個禮樂的係統，乃是由曆史傳統之延續而形成的一種普泛的社會生活形式，並非儒家自身所專有的儀式係統。禮樂作為一種生活的樣式，攜帶著豐富的文化信息，並直接關乎人的行為，與民眾生活具有一種天然的關聯性，能夠對人們的修養和社會道德氛圍的養成起到潛移默化的作用。這使儒家的“教化”與宗教的教化大異其趣。正如有學者所論：“儒學施其教化於社會的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必須切合和影響於人的社會和精神生活之樣式。儒學於此，並不另起爐灶，獨創一套為自身所獨有的禮儀、儀軌係統。它所據以建立和安頓其教化理念的禮儀、儀式係統，為中國古代社會所固有。一方麵，這種社會生活所固有的禮儀和禮樂係統，作為一種普泛的生活樣式，與一般民眾之人倫日用，水乳交融，因而儒學所行教化，於中國古代社會，最具普遍性的意義。在這一點上，任何宗教形式的教化都無法與之相儔匹。另一方麵，那不斷經由儒學形上學詮釋、點化、提升的禮儀和禮樂係統，亦具有著一種因革連續的曆史變動性和對其他宗教生活樣式的開放和包容性。這與一般宗教儀式、儀軌係統所特有的固定性和排他的性質，亦有根本性的區別。”[④]
    
    
    宗教性教化就是指儒家禮樂祭祀傳統所體現的社會教化功能。
    
    
    宗教的傳統主要是指禮樂文化中祭祀傳統。儒家倫理的中心就是孝，對於孝道的培植，當然是教化上的重點，為此，儒家使孝德與祭祖二者發生聯係，且成為中國傳統社會中非常重要的理念與力量。“君子之教也必由其本，順之至也，祭其是歟？故曰：‘祭者教之本也已。’”“外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。”“祭者，所以追養繼孝也。”（《禮記·祭統》）“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”（《禮記·坊記》）喪葬與祭祀是對已故的先人一些物質和精神的奉獻，不是要死者像活人一樣享受一切，而是作為一種禮，作為一種教化手段，使“民德歸厚”，使人人具有仁愛之心。《論語·學而》曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”喪葬與祭祀是對已故的先人一些物質和精神的奉獻，不是要死者像活人一樣享受一切，而是作為一種禮，作為一種訓化手段，使“民德歸厚”，使人人具有仁愛之心。如果對於去世者的喪禮能慎重地處理舉行，日久之後亦能定期舉行祭禮不斷追思的話，社會之風俗道德也一定可以漸漸篤厚起來的。這樣，通過喪祭之禮，實際上是在潛移默化地進行教化，使人們不僅要記住自己之所從來的“根源”，更意味著永遠不忘先人篳路藍縷的開創之功，這樣民德民風就會歸於純厚樸素。《孝經·紀孝行章》引子曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然後能事親。”意為：父母過世時，要以哀痛的心情隆重料理喪事；在行祭祀時，要以嚴肅的態度來追思父母，這才稱得上孝。孔子這種孝道喪葬視深入當時的民心，對當時的喪葬習俗產生了極其深遠的影響。可見，儒家從古代禮樂文化中繼承下來的祭祀傳統是是教化的一個重要本源。對於儒學的宗教性教化功能，辜鴻銘在《中國人的精神》中進行了的論證：“儒學在中國則為整個民族所接受，它成了宗教或準宗教。我這裏就廣義而言，而非歐洲人所指的狹義宗教。”[⑤]辜鴻銘認為傳統的儒教在古代儒生那裏就是一種宗教，但這一種有理性的人的宗教，即“所有有理性的人對此達成默契、決不談論的宗教。”[⑥]這就是說，傳統的儒教就是一種以理性為主而能夠發揮宗教功能的“宗教”。“中國人之所以沒有對於宗教的需要，是因為他們擁有一套儒家的哲學和倫理係統，是這種人類社會與文明的綜合體儒學取代了宗教。人們說儒學不是宗教，的確，儒學不是歐洲人通常所指的那種宗教。但是，儒學的偉大之處也就在於此。儒學不是宗教卻能取代宗教，使人們不再需要宗教。”[⑦]這就是說儒學不是嚴格狹義的歐洲人理解的那樣的宗教，但同時又具有歐洲宗教同樣的社會教化功能，可以說是有異曲同工之妙。
    
    
    梁漱溟在《中國文化要義》第十章“治道與治世”中說：“教化所以必要，則在啟發理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。士人居四民之首,特見敬重於社會者,正因他‘讀書明理’主持風教,給眾人作表率。有了他,社會秩序才是活的而生效。”
    
    
    二、儒家蒙學教育
    
    
    儒學極為重視教化，其落實的基本途徑就是蒙學教育。陳來教授在《蒙學與儒家世俗倫理》[⑧]一文中認為：中國文化的價值結構體係有兩種，一是少數聖賢經典中記載的理想的價值體係，二是一般民眾生活和日常行為所表現的實際價值取向，簡單地說，也就是精英儒家倫理和世俗儒家倫理。世俗儒家倫理和精英儒家倫理不同，它主要不是通過儒學思想家的著作去陳述它，而是由中下層儒者製定的童蒙讀物形成並發生影響的。這種通俗儒家倫理讀物的內容，在宋以後的中國曆史上，在民眾中流傳極廣，起著承載和傳播儒學思想的功能和任務，從而構成了儒家思想社會化的基本途徑。儒家思想在兩千多年的曆史發展中深入人心，成為一代又一代中國人，特別是讀書人的安身立命之本，在很大程度上得力於傳統蒙學的教化功能。
    
    
    所謂蒙學，就是中國傳統式的文化啟蒙教育。“蒙”是幼稚、暗昧的意思，《易經•序卦》曰：“蒙者，蒙止，物之稚也”，意謂幼童於事多暗昧，故稱之童蒙。開導童蒙,使之明白事理稱為啟蒙，或發蒙。當代人編的《辭海》對“蒙學”的解釋是：“中國封建時代對兒童進行啟蒙教育的學校。教育內容主要是識字、寫字和封建道德教育。教材一般為《蒙求》、《千字文》、《三字經》、《百家姓》、《四書》等。沒有固定年限。采用個別教學，注重背誦，練習。”《詞源》的釋義則比較簡單：“啟蒙之學，猶今之小學。”這裏說“小學”不盡準確，因為蒙學的施教對象除了小學生外，實際上還包括了成年人中的尚處於蒙昧狀態者。目前，學術界所稱的蒙學有狹義和廣義之分，廣義上講，泛指古代啟蒙教育，包括其教育體製、教學方法、教材等內容；狹義上講，專指啟蒙教材，即童蒙讀本。古代，兒童“開蒙”，接受教育的年齡一般在四歲左右，現在也有一種觀點認為，四歲恰好是兒童學習漢字的最佳年齡段。蒙學階段主要采用的教材就是所謂的“三百千千弟子規”（《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》、《弟子規》）等，同時，在蒙學階段也會讓兒童接觸“四書”（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）等經典，為日後的學習打下基礎。
    
    
    蒙學教育在儒學發展和傳播過程中具有基礎性的地位。韓愈《答李翊書》中說：“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄。”蒙學正是儒學的“根”和“膏”，一個人如果沒有蒙學環節的教育就很難登堂入室進入儒學的學術殿堂。蒙學之所以受到如此的重視，是因為曆代學者都意識到對兒童從小進行教育，特別是進行道德教育的重要性。明代沈鯉在《義學約》中說：“蒙養極大事，亦最難事。蓋終身事業此為根本，而混沌初開，非可以旦夕取效者。”明代霍晦在《家訓》中也提出：“家之興，由弟子多賢；弟子多賢，由乎蒙養；蒙養以正，豈曰保家，亦以作聖。”把蒙養、保家、作聖看成一體，體現了蒙學教育的整體性。《易經·蒙卦》：“蒙以養正，聖功也。”蒙童時代應培養純正無邪的品質，這是造就聖人的成功之路。
    
    
    蒙學教育的目標、內容、方法、文化功能。
    
    
    蒙學教育的以“明人倫”為目的，培養健全的人格，養成良好的行為規範。蒙學教育中首要的是教人如何做人，而且這種教育是終身的。少兒學做人，中青年要會做人，老了要教育後人做人。由於中國社會發展的特殊性，絕多數人是不識字。不識字可以生存，不會做人則不行，因而蒙學教育的重點很自然地放在學做人的這個根本性問題上。
    
    
    其次，強調“修身”，“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”，從小就樹立“修身、齊家、治國、平天下”的雄心壯誌，為國為民作一番大事業，
    
    
    其次，培養理想的人格，最普遍的目標是做一個有道德有修養有文化有理想的“君子”，最高目標是希賢希聖，成為聖賢人物。成為聖賢是古人讀書求學的方向及理想目標，盡管古來成聖成賢的人鳳毛麟角，但是作為一種理想人格，千百年來希聖希賢已經成為中國人普遍的追求，所謂“高山仰止，景行行止；雖不能至，心向往之。”
    
    
    蒙學教育內容主要孝悌為核心的儒家倫理道德教育，如《三字經》中明確提出“三綱五常”這些封建倫理觀念，“三綱者、君臣義、父子親、夫婦順”，“曰仁義、禮智信、此五常、不容紊”。《千字文》中也有類似的句子：“資文事君，曰嚴與敬，嚴當竭力，忠則盡命。”在一些習字書中，也不乏“尊卑長幼、忤慢謹防”，“孝弟忠信、禮儀廉恥、好善惡惡、積德累仁”的道德說教，就連各類韻對中，也夾雜有“詩對禮”、“忠對信”、“道範對儒宗”、“父子對君臣”的價值觀念的滲透。對此，朱熹《小學》引楊億的話說：“童稚之學，不止記誦。養其良知良能，當以先人之言為主。日記故事，不拘今古，必先以孝弟忠信、禮義廉恥等事，如黃香扇枕，陸績懷桔，叔敖陰德，子路負米之類，隻如俗說，便曉此道理，久久成熟，德性若自然矣。”可見，倫理道德教育是蒙學教育的主要內容。
    
    
    “蒙學”的教育方法主要是“背誦”。公開宣稱“讀書百遍，其義自現”，讓學生滾瓜爛熟地背誦，牢記於心中，讓學生慢慢地去理解，在今後的漫長人生道路上去領悟和體會其中的深刻道理。古代的教學方法就是“瀆書”(背誦)，其實這也是一種寓“美育”於日常教學中，通過反複的背誦，把課文的語言節奏熟記於口耳之問，課文的精美的語言通過感性認識逐漸變成自己的語言，文從字順，日後作文就憑語感而不是憑語法。
    
    
    蒙學教育始終肩負著承載和傳播儒家思想的使命，具有化民成俗，促進社會和諧的文化功能。宋代以後蒙學繁榮，大量蒙學讀物出現，儒學社會化得以在更大的力度和廣度上展開。元代以後興起社學。所謂社學即元、明、清三代的地方小學。創立於元二十三年。元製50家為一社，每社設學校一所，擇通曉經書者為教師，施引教化，農閑時令子弟入學，讀《孝經》、《小學》、《大學》、《論語》、《孟子》，並以教勸農桑為主要任務。明承元製，各府、州、縣皆立社學，以教化為主要任務，教育15歲以下之幼童；教育內容更包括禦製大誥、本朝律令及冠、婚、喪、祭等禮節，以及經史曆算之類。清初令各直省的府、州、縣置社學，每鄉置社學一所，社師擇“文義通曉，行宜謹厚”者充補。凡近鄉子弟，年12以上，20以下，有誌學文者，皆可入學肄業，入學者得免差役。社學不僅使受教育者接受初級教育，還在於化民成俗，推行鄉村社會教化，向基層民眾宣揚儒家的倫理道德。明代士大夫對社學教化作用有充分的認識：如“社學者,社立一學……所以養蒙端始觀化善俗者也”[⑨]“社學為教之地，葆自然之和，禁未萌之欲，日就月將以訓致乎。……社學之建在今日所以正人心美風俗扶世教之第一義也。”[⑩]明代士大夫王陽明、魏校、葉春及、呂坤等認為社學具教化風俗的作用，在其轄境以社學教育童蒙，注重讀書和禮樂等文化教養。明代呂坤在《社學要略》中說：
    
    
    掌印官曉諭百姓，今後子弟，可讀書之年，即送社學讀書。縱使窮忙，也須十月以後在學，三月以後回家。如此三年，果其材無可望，省令歸業。鄉間社學，以廣教化。子弟讀書，務在明理，非必令農民子弟人人考取科第也。
    
    
    初入社學，八歲以下者，先讀《三字經》，以習見聞。《百家姓》，以便日用。《千字文》，亦有義理。有司先將此書，令善書人，寫薑字體。刊布社學師弟，令之習學。
    
    
    可見，社學所用教材就是“三、百、千”這些通俗易懂、簡明扼要，能夠發揮文化普及和倫理教化功能的蒙學讀物。
    
    
    蒙學教育怎樣把抽象高深的儒家思想通過深入淺出、通俗易懂的形式傳遞給兒童甚至部分成年人的？
    
    
    第一，在儒家倫理思想的指導下形成具體的倫理道德規範。
    
    
    儒家倫理主要有五，即孟子所說的“五倫”：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·萬章上》）五倫是自堯舜以降中國傳統倫理的核心。《中庸》說：“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”“達道”的意思，一是言其四通八達，為修身、齊家、治國、平天下的正路，二是言其下學上達，為盡己、盡人、盡物，讚化育，參天地的階梯。“五達道”就是說通過處理好五倫這人類社會當中人與人的五種基本關係，一個人就可以在社會中暢通無阻。《禮記·禮運》說：“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠。十者謂之人義。”這裏從十個方麵提出了人們所應盡的道德責任和義務，其實是五種人倫關係展開的具體要求。五倫在人類社會發展中具有普世意義，隻要人們社會存在一天，這五種基本關係就起著作用，就必須講這五種倫理。
    
    
    儒家蒙學教材當中有儒家倫理的具體規範，如清代《童蒙須知韻語》中就如何對待父母、朋友、長者、眾人等作出了詳盡的規範：
    
    
    父母長者前，應對必自名。即與朋友交，稱謂莫忘形。
    
    十年長於我，呼之勿以字。稱某姓幾兄，始得謙遜意。
    
    年若長以倍，但當稱某丈。兄事父事間，毫厘不可爽。
    
    一出一入間，必向長者揖。為時雖暫爾，禮莫厭重習。
    
    凡侍長者側，拱手立正方。問則誠實對，所言不可忘。
    
    凡從長者行，步履須安妥。行居路之右，住則必居左。
    
    道路遇長者，必正立拱手。近前即趨揖，俟過然後走。
    
    凡與人相揖，低頭而屈腰。出聲則收手，毋得稍輕佻。
    
    凡與眾人坐，相對必斂身。坐席勿廣占，儼如見大賓。
    
    
    儒家蒙學遵循兒童的生理和心理特點，強調從生活細微之處培養兒童的道德習慣，將儒家倫理道德落實到實際生活中，讓兒童自幼就受到這種人與人之間長幼尊卑的秩序的訓練，久而久之，就會潛移默化為一種自覺的道德行為。
    
    
    第二，重視道德行為的習慣養成。
    
    
    《漢書·賈誼傳》：“少成若天性，習慣如自然。”俗話說：“沒有規矩，不成方圓”，說出了培養青少年良好的行為習慣的重要性。儒家蒙學教育主要強調打基礎，形成良好習慣。因此，儒家蒙學的道德教育可以說是一種外在規範的養成教育。由於兒童天性純潔，蒙童心智未全，“蒙昧未知向方”，極易受到外界的熏染。因此，道德教育必須先入為主，使兒童從小接受純正的儒家倫理思想，以端蒙養之基，為今後成為聖賢之人打下良好的基礎。宋儒真德秀在《教子齋規》中說：“養正之方，最小時為尤要。古人重胎教……今人縱不能盡然，乃至既生之後，曲意撫摩，積四五歲，仍然姑息，恣其所為，應嗬反笑，逮於既長，養成驕惰，雖欲禁防，不可得矣。”清人陸世儀在《養正類編》中說：“凡人有記性，有悟性。自十五以前，物欲未染，知識未開，則多記性、少悟性；自十五以後，知識既開，物欲漸染，則多悟性、少記性。”教育的成功與否，幼童時期最為關鍵，此時染於蒼則蒼，染於黃則黃。道德教育應先入為主，先鑠於外，然後漸化之。儒家蒙學所重視的行為習慣包括灑掃、應對、進退、飲食起居、待人接物、言談舉止等各個方麵的具體要求和規範。朱熹為兒童的好習慣培養專門寫了《童蒙須知》，從兒童的日常生活中的穿衣、勤洗、飲食、行走到讀書、寫字、背誦都有詳細的規定。如他關於生活習慣是這麽說的：
    
    
    “大抵為人，先要身體端正。自冠巾、衣服、鞋襪，皆須收拾愛護，常令潔淨整齊”；“凡脫衣服，必整齊折疊篋中。勿令散亂頓放，則不為塵埃雜穢所汙，仍易於尋取，不致散失。著衣既久，則不免垢膩，須要勤洗浣。破綻，則補綴之”；“凡為人子弟，當灑掃居處之地，拂拭幾案，當令潔淨。文字筆硯，百凡器用，皆當嚴肅整齊，頓放有常處。取用既畢，複置元所”。
    
    
    這些規定非常符合兒童人格形成的規律。對於兒童教育來說，教育的核心不是傳授知識，而是培養人的健康人格，而良好的行為習慣正是健康人格的牢固基礎。
    
    
    第三，在禮儀當中養成兒童的行為舉止
    
    
    儒家曆來重視禮樂文化。周公製禮作樂奠定了中國禮儀之邦的基礎，春秋時期孔子麵對王權衰落，禮崩樂壞，諸侯爭霸的現實，對禮樂文化的進行理論反思，對傳統的禮樂文明加以人文理性的詮釋，積極進行禮樂文化和道德理想的重建。孔子推崇周禮的前提下，強調要對周禮進行“損益”，革新“周禮”的基本精神，如“周禮”規定的宗法製、世襲製在孔子這裏也被打破了，他提出了的“舉賢才”，打破了親親尊尊，主張“學而優則仕”，向社會打開了取士的大門。孔子通過對周禮的損益創造性地提出了“仁”的思想，使之他整個思想體係的製高點，並與“禮”配合，在修己的同時治人，在人的倫理道德完善的基礎上實現社會的良好秩序。人們要從呱呱墜地時的自然人成長為社會所認同的社會人，就必須按照社會通行的行為準則即禮儀來規範自己。正是在這樣的意義上，孔子強調“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》）；“約我以禮”（《論語·雍也》）。由孔子開創的儒學注重承繼禮樂文化傳統，傳統禮儀成為儒學的重要教育內容。秦漢以後，隨著儒學居於獨尊地位，對禮儀的重視和教育就拓展到了整個社會。儒家典籍有三部是講禮儀的，就是所謂的“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》），這是對上古禮樂文明的繼承。不僅如此，儒學的學者還編撰了大量的日用鄉禮、家禮著作。儒家蒙學也強調以禮儀教育來養成兒童的行為舉止，如明代屠羲英的《童子禮》一開篇就說：
    
    
    養正莫先於禮。蓋人之自失其正，以自外於聖人之途者，率以童幼之年。不聞禮教，則耳目手足，無所持循；作止語默，無所檢束。及其既長，沿習偷安，循情任氣。如已決之水，不可堤防；已放之條，不可盤鬱。何所不至哉？是故朱子《小學》，必先灑掃應對之節。程子謂即此便可達天德，信非誣也。
    
    
    這就強調了禮教在養成兒童行為習慣中的重要性，並具體從衣著、盥洗、灑掃、坐臥、行走、語言、視聽、飲食、進退等方麵的行禮之法做了詳細的規定。儒學正是通過禮儀教育對普通民眾從小進行規範，從而在他們身上打下了深深的烙印：即一方麵儒學傳統由外在的行為方式得以顯現；另一方麵習慣成自然，儒學傳統仿佛成了人們的天性[11]。以禮儀對人們進行教化被稱作“禮教”，說明禮儀教育對於人們認同儒學價值觀的具有重要作用。
    
    
    第四，重視道德榜樣的垂範作用。
    
    
    儒家蒙學特別重視榜樣的示範作用。顏之推在《顏氏家訓·慕賢》引古人雲：“千載一聖，猶旦暮也；五百年一賢，猶比髆也。”說明聖賢之難得。以古人為榜樣，學習古賢聖的品質，是榜樣示範的重要方麵。榜樣的力量是無窮的，儒家蒙學特別重視運用曆史上古聖先賢道德榜樣的垂範作用，儒家經典中經常提到古代聖王明哲以及品德高尚者，以他們的行為方式和道德人格來體現儒家的道德理想，在為眾人做示範的同時，也證明這類理想是通過修養是可及的。儒家蒙學中有大量的聖賢人物及其事跡，如大禹治水、夷齊義不食粟、巢父、由讓天下等，還有普通人的道德故事，如孔融讓梨、黃香枕席、陸績懷橘、叔敖陰德等。《日記故事》收集了古人賢德、可師可法之事，專供兒童記誦。《二十四孝》是通過孝子的故事生動感人地對兒童進行孝道教育的。通過這些德榜樣的垂範作用形成了道德教育的傳統，發揮著教化民眾的作用。
    
    
    儒家蒙學教育對中國社會有著深刻影響。傳統啟蒙教育的內容，正是通過兒童這個聯係社會各個階層的渠道，深刻影響了全社會的人們。宋明以後，通過儒家蒙學教育，使儒學的世俗統治已經深入到社會的最底層，從而構成了所謂“小傳統”的政治文化氛圍。從此，以情感道德為維係紐帶的“教化之儒”統治成為後期王權政治結構的主潮，“教化之儒”實開辟了王權統治後期“教”甚重於“治”的政治傳統[12]。因此，從思想發展史的角度來看，無論儒家在曆史上與佛家、道家等流派進行過怎樣的雜糅和變化，中國傳統社會自漢以後義無返顧地走向了一個以儒家思想為主導精神的社會形態。在這個意義上，我們可以稱中國傳統社會為“儒學社會”、“儒教社會”、“儒家式社會”、“鄉土社會”以及“倫理本位的社會”，大致都是一個意思。
    
    
    四、《弟子規》所體現的儒家倫理道德教育
    
    
    《弟子規》原名《訓蒙文》，為清朝康熙年間秀才李毓秀所作。《訓蒙文》采用《論語·學而篇》“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文”的文義，以三字一句，兩句一韻編纂而成。作者是根據古代聖賢對弟子們的教誨編寫了這本書，具體列舉出為人子弟居家、事親、出行、尊師、待人、接物、勤學等方麵，著重在長輩對晚輩的期許及行為規範。全書以孝悌仁愛勤謹信義為核心，概括了曆來對童蒙的要求，通俗易懂，朗朗上口，當時人士評價為“便於誦讀講解而皆切於實行”，“使蒙稚之民鹹知大義”，從一問世就廣為流傳，成為教導兒童生活常規的好教材。稍後，山西平陽儒生賈存仁又對《訓蒙文》做了一些修訂，並改名為《弟子規》傳世。由於內容平實，文字易懂，自清代中葉以降，此文流播極廣，影響至大，被稱為“便於誦讀講解而皆切於實行”，是啟蒙養正，教育子弟敦倫盡份，防邪存誠，養成忠厚家風的上乘教材，私塾、義塾率多用之。同時，對於成年人研習教育同樣具有提升素質、端正品行的實際效用。
    
    
    所謂“弟子”，狹義是指父母的孩子、老師的學生。廣義來講，所有的人均可稱為弟子，我們常常說活到老、學到老，就是現在講的終身教育，隻要你在學習，就有老師，你就是弟子。而弟子在日常生活中的行為規範，就叫做“規”。因此，不管大人還是小孩，要想做一個合格的弟子，就應當學習這部論典。
    
    
    《弟子規》經過了宋、元、明、清四個朝代八百多年的錘煉，付出了很多文人、儒士的心血，傳播到今天依然被國學大師、教育學者所推崇足以證明了這是一本深為人們所重視的書，不同凡響。
    
    
    《弟子規》內容結構呈由近及遠、由低級到高級的序列組合，
    
    
    《弟子規》是聖學的骨幹，是一切經綸結構的鋼架。”也就是說，學了《弟子規》，也就初通了儒學經典的全貌了，可見《弟子規》在民族傳統國學文化中的地位之重
    
    
    《弟子規》體現了儒家倫理道德：
    
    
    （一）孝道。“入則孝”條目有六層意思,體現的是儒家的孝道。孝是愛心的根源，小孝治家、中孝治企、大孝治國。《弟子規》教育小孩在家裏與父母相處時如何盡孝道:
    
    
    1.聽父母話,接受教誨
    
    
    “父母呼,應勿緩；父母命,行勿懶；父母教,須敬聽；父母責,須順承。”這是教育小孩對父母的尊重和禮貌。在家裏尊重父母、對父母有禮貌的孩子在外麵才能尊重別人。有人可能會說這樣培養出來的“乖”孩子會不會沒有主見，唯唯諾諾，將來走上社會沒有出息？不會。這種教育與我們現在所強調的主體教育並不矛盾，順承父母並非不要主體性,這其實是在確立與父母自然親情關係基礎上為未來走向社會確立基本的角色意識。
    
    
    2.照顧父母起居,讓父母安心
    
    
    “冬則溫,夏則清；晨則省,昏則定；出必告,返必麵；居有常,業無變。”侍奉父母要體貼用心,要養成向父母請安、問好、報平安的習慣,居所、工作要穩定,以免父母憂慮不安。
    
    
    3.不任性,不藏私
    
    
    “事雖小,勿擅為,苟擅為,子道虧；物雖小,勿私藏,苟私藏,親心傷。”遇事先征求父母的意見,絕不能對父母這樣親近的人私藏物品,惹父母傷心。
    
    
    4.滿足父母心願,不講條件
    
    
    “親所好,力為具；親所惡,謹為去。身有傷,貽親憂；德有傷,貽親羞。親愛我,孝何難?親憎我,孝方賢。”要幫助父母實現願望,解除憂患,要對自己的身體乃至生命負責(因為“身體發膚受之父母”),不做傷風敗俗的事情牽連父母,即使與父母的緣分不好,也要敞開寬廣的胸懷孝敬他們。
    
    
    5.父母有錯誤時,用委婉的方式規勸
    
    
    “親有過,諫使更,怡吾色,柔吾聲。諫不入,悅複諫,號泣隨,撻無怨。”當父母有過錯的時候,應小心、委婉地勸導改過向善,把握好時機,即使挨打,也無怨悔。
    
    
    6.精心侍候病中父母,辦喪事要心存哀戚、合乎禮節
    
    
    “親有疾,藥先嚐,晝夜侍,不離床；喪三年,常悲咽,居處變,酒肉絕；喪盡禮,祭盡誠,事死者,如事生。”從時代而論守孝三年已不現實，但對逝去親人的懷念與祭奠還應該是有的。“居處變,酒肉絕”也似過於刻板，但酒能亂性，年輕人又好衝動，許多不幸之事往往就發生在酒肉朋友的吆五喝六之中。因此，這段話蘊藏的精神價值並沒有過時,它強調的是人應有對過世父母的情感上的回報,其意義並不在於恪守形式、不食酒肉,而是強調要有孝敬之心。今天這樣的教育少了,於是就出現了空巢老人的悲哀，出現了不肖子孫虐待老人的悲劇。
    
    
    （二）悌道
    
    
    在《弟子規》“出則悌”條中體現的是儒家悌道，即人際關係建立的依據，與同事、尊長、領導相處之道。《弟子規》教育小孩如何在外麵處理兄弟姐妹以及社會上長幼尊卑的人際關係:
    
    
    1.輕財忍忿,珍惜友誼
    
    
    “兄道友,弟道恭；兄弟睦,孝在中。財物輕,怨何生；言語忍,忿自泯。”兄弟姐妹之間要互相尊重。這種尊重表現在:當哥哥、姐姐的要友愛弟妹,做弟弟、妹妹的要懂得尊敬哥哥、姐姐。財物上不斤斤計較,言語上包容忍讓,就會避免不必要的衝突。
    
    
    2.長幼有序
    
    
    “或飲食,或坐走,長者先,幼者後。長呼人,即代叫,人不在,己先到。”要尊重長輩,用餐或行走,都應該讓長輩優先,主動為長輩服務。人必須具有服務意識,而服務首先從照顧身邊的長輩開始。
    
    
    3.敬老尊賢
    
    
    “稱尊長,勿呼名；對尊長,勿見能；路遇長,疾趨揖,長無言,退恭立；騎下馬,乘下車,過猶待,百步餘；長者立,幼勿坐；長者坐,命乃坐。尊長前,聲要低,低不聞,卻非宜。進必趨,退必遲；問起對,視勿移。”在社交生活中,要恪守尊重長者的禮儀,不可疏忽大意。
    
    
    4.像對待自己的父母兄姊一樣尊敬親戚中的長輩和兄姊
    
    
    “事諸父,如事父；事諸兄,如事兄。”這種古禮啟示我們,在團體裏頭,如果有長輩,年紀像父輩,我們對待他也要像對待自己的父親那樣敬重。如果他的年紀像兄姊,我們也要像對待家裏的兄姊一樣尊敬。
    
    
    （三）謹慎之道
    
    
    “謹”的修養，含有六部分的內容：
    
    
    1．“朝起早，夜眠遲，老易至，惜此時。晨必盥，兼漱口；便溺回，輒淨手。”說的是時間觀念與衛生習慣；
    
    
    2．“冠必正，紐必結，襪與履，俱緊切。置冠服，有定位，勿亂頓，致汙穢。”說的是衣冠整齊；
    
    
    3．“衣貴潔，不貴華，上循分，下稱家。對飲食，勿揀擇，食適可，勿過則。年方少，勿飲酒，飲酒醉，最為醜。”說的是衣食樸素；
    
    
    4．“步從容，立端正，揖深圓，拜恭敬。勿踐閾，勿跛倚，勿箕踞，勿搖髀。”說的是儀容端正；
    
    
    5．“緩揭簾，勿有聲，寬轉彎，勿觸棱。執虛器，如執盈；入虛室，如有人。事勿忙，忙多錯，勿畏難，勿輕略。鬥鬧場，絕勿近；邪僻事，絕勿問。”說的是嚴以律己；
    
    
    6．“將入門，問孰存；將上堂，聲必揚。人問誰，對以名。吾與我，不分明。用人物，須明求。倘不問，即為偷。借人物，及時還。後有急，借不難。”說的是光明磊落。
    
    
    俗話說：“諸葛一生唯謹慎，呂端大事不糊塗。”我們應該在生活的細節中養成良好的生活習慣，不給不良習氣留下絲毫空間，在是成大事業者共有的品質。
    
    
    （四）誠信之道
    
    
    “信”的修養，也有六部分的內容：
    
    
    1．“凡出言，信為先。詐與妄，奚可焉？話說多，不如少。惟其是，勿佞巧。奸巧語，穢汙詞。市井氣，切戒之。”說的是語言衛生。
    
    
    2．“見未真，勿輕言。知未的，勿輕傳。事非宜，勿輕諾。苟輕諾，進退錯。凡道字，重且舒。勿急疾，勿模糊。彼說長，此說短。不關己，莫閑管。”說的是知言明心。
    
    
    3．“見人善，即思齊。縱去遠，以漸躋。見人惡，即內省。有則改，無加警。”說的是改過遷善。
    
    
    4．“唯德學，唯才藝。不如人，當自礪。若衣服，若飲食。不如人，勿生戚。”說的是個人品質。
    
    5．“聞過怒，聞譽樂。損友來，益友卻。聞譽恐，聞過欣。直諒士，漸相親。”說的是心正友直。
    
    
    6．“無心非，名為錯。有心非，名為惡。過能改，歸於無。倘掩飾，增一辜。”說的是是非善惡。
    
    
    可見，“信”就是待人處事的誠實，言行一致，不自欺欺人。
    
    
    綜合“謹”與“信”的內容來看，都是從日常生活的自律、自省上建立起德學才藝，成為一個對社會有貢獻的人。
    
    
    （五）仁愛之道。“泛愛眾”條中所強調的是儒家的仁者愛人思想擴展到社會廣泛的人群。
    
    
    1.泛愛所有的人
    
    
    “凡是人,皆須愛,天同覆,地同載。”用天覆地載的最高理念，來闡釋“博愛之謂仁”的思想，將“泛愛眾”提升到了《禮記·孔子閑居》中孔子所說的“天無私覆，地無私載，日月無私照，奉此三者，以勞天下，此謂之三無私”的高度，以提高人的思想境界。隻要是人,就是同類,不分族群、人種、宗教信仰,都要相親相愛。人與人同是天地所生萬物滋長,應該不分你我,互相合作,才能維持好這個共生共榮的生命共同體。
    
    
    2.關愛自己
    
    
    “行高者,名自高,人所重,非貌高；才大者,望自大,人所服,非言大。”關愛自己品行和才智的增長,而不單純追求外表容貌。人與人之間的尊重是相互的，隻有尊重他人，才能使別人尊重自己。
    
    
    3.愛意味著付出,不要嫉妒，不要勢利,珍惜人家真情
    
    
    “己有能,勿自私；人有能,勿輕訾；勿諂富,勿驕貧；勿厭故,勿喜新。”自己有能力為社會做事情,不要自私自利。對於他人的才華應當學會欣賞,而不是嫉妒毀謗。不媚富驕貧,也不喜新厭舊。
    
    
    4.愛意味著設身處地替人著想,尊重別人的感受,隱惡揚善
    
    
    “人不閑,勿事攪；人不安,勿話擾；人有短,切莫揭；人有私,切莫說。道人善,即是善,人知之,愈思勉；揚人惡,即是惡,疾之甚,禍且作。”在生活中不隨便詆毀他人，不揭他人的短處，不惡意散布議論他人的私事。與人相處，要積極地發現他人的長處，他人的好處，以德相勸，這樣彼此既能和諧相處，又可以相互提升人格修養。
    
    
    5.己立立人，行為文明。
    
    
    “凡取與，貴分曉，與宜多，取宜少。將加人，先問己，己不欲，即速已，恩欲報，怨欲忘，報怨短，報恩長。”這就告誡我們，和他人相處不要貪圖便宜，要見利思義，不該拿取的則不要拿，和他人相處要本著己所不欲，勿施於人的態度，付多取少。對他人的恩情要記得報答，對他人的怨恨要盡量忘記。這就是說，良好人際關係的維係要靠我們文明的行為和己立立人的處事精神。
    
    
    （六）學習之道
    
    
    1．力行與學文
    
    
    “不力行，但學問，長浮華，何成人？”“但力行，不學文，任己見，昧理真。”這裏對力行與學文的關係做了更為深入的闡述，如對《論語》“行有餘力，則以學文”做了更為全麵的闡釋。
    
    
    2．讀書法
    
    
    “讀書法，有三到。心眼口，信皆要。方讀此，勿慕彼。此未終，彼勿起。寬為限，緊用功。工夫到，滯塞通。心有疑，隨劄記。就人問，求確義。”這是讀書的經驗之談，對童蒙有很好的指導意義。
    
    
    3．讀書環境與心境
    
    
    “房室清，牆壁淨，幾案潔，筆硯正。墨磨偏，心不端，字不敬，心先病。”這裏指出讀書的環境與心境的一顯一隱。“顯”指看得見的外部環境，如房室、牆壁、幾案、筆硯、典籍等；“隱”指潛藏的心理因素，如不端、不敬、心誌等。處理好這二者的關係就能夠進入讀書的狀態。
    
    
    4．讀什麽書
    
    
    “非聖書，屏勿視，蔽聰明，壞心誌。勿自暴，勿自棄，聖與賢，可馴致。”成為什麽樣的人，與讀什麽樣的書直接相關。這裏告誡大家非聖賢書莫讀，雖然有些極端，但考慮到兒童懵懂未明，如果讀了不健康的書，確實可以遮蔽聰明，敗壞心誌。
    
    
    最後還以“勿自暴，勿自棄，聖與賢，可馴致”作結，指出隻要自強自勵，最終必定是學有所成，功有所得，成為聖賢人物。
    
    
    結語
    
    
    儒學複興是今天學界常常談及的一個話題，盡管讚同者有之，批評者有之。所謂“儒學複興”，其宗旨就是認為儒家思想不僅沒有過時，而且還代表著中國乃至世界文化發展的未來方向。儒學複興不僅是儒學內部的要求，更是社會的需求。當今中國社會乃至全球，社會問題都非常嚴重。突出表現在工具理性宰製人生社會，人性物化，心為形役；物欲橫流，道德淪喪。真情泯滅，麻木不仁。唯利是圖，缺乏理想。人際關係冰冷，缺乏精神慰籍。人文世界趨於瓦解，自然生態瀕臨崩潰。麵對這種末日世界般的社會狀況，傳統的佛教、道教乃至西來之基督教，能起到一些救治作用。但是，我認為關鍵還是要複興儒學。儒學複興之路在哪裏？就在廣闊的社會。我們現在的儒學研究主要停留在學院和書本上，隻是觀念的構想和學術的梳理，流於玄虛和空談。要複興儒學，就要使儒學成為現代社會普遍的價值認同，儒學的社會化無疑是儒學走出現代困境、完成現代複興的根本出路。儒學的社會化可以有多種途徑，儒家蒙學教育是基礎性的途徑，應該引起我們全社會的重視，也更要引起致力於儒學複興事業的專家學者的重視。
    
    
    注釋
    
    
    [①]薑國鈞：《緣情立教 內外雙修——郭店楚簡所見儒家學派的教育思想》，《現代大學教育》2004年6期。
    
    [②]《晦翁學案》，《宋元學案》卷四十八。
    
    [③]杜維明：《何為儒家之道？》，《東亞價值與多元現代性》，第182、184頁，北京：中國社會科學出版社2001年。 
    
    [④]李景林：《哲學的教化與教化的哲學——論儒學精神的根本特質》，《天津社會科學》2005年第6期。
    
    [⑤]辜鴻銘：《中國人的精神》，黃興濤等譯《辜鴻銘文集》下卷，海南出版社1996年，第42頁。
    
    [⑥]辜鴻銘：《呐喊》，黃興濤等譯《辜鴻銘文集》上卷，海南出版社1996年，第535頁。
    
    [⑦]辜鴻銘：《中國人的精神》，黃興濤等譯《辜鴻銘文集》下卷，海南出版社1996年，第37-38頁。
    
    [⑧]陳來：《蒙學與儒家世俗倫理》，《國學研究》第三卷，北京大學出版社1995年。
    
    [⑨]（明）彭危行：《新建社學記》，嘉慶《商城縣誌》卷七。 
    
    [⑩]萬曆《宿遷縣誌》建置誌卷二“學校”。
    
    [11]陳衛平：《儒學傳統的當代價值如何可能》，《上海師範大學學報》2006年第6期。
    
    [12]許紀霖、陳達凱主編：《中國現代化史》第一卷，上海三聯書店1995年，第130頁。
    
    
    原載於《運城學院學報》2010年第4期
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表