論中國式文教國家：基於(yu) 與(yu) 西方古今國家形態之宏觀曆史比較

作者：姚中秋

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《華中師範大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2022年第3期

摘要：國家聯結人民為(wei) 一體(ti) 之主要機製是宗教和政府，宗教作為(wei) “鋪軌車”所塑造的兩(liang) 者關(guan) 係，決(jue) 定國家形態的深層結構。在中國，郡縣製政府吸納孔子文教，形成了文教國家。文教支持政治權力，故政府擁有道德正當性和政治自主性，實現直接統治，構建民眾(zhong) 的國民身份認同。沿此曆史路徑展開的現代國家構建進程，定型於(yu) 強化版文教國家。在西方，神教貶抑世俗政府，政府缺乏道德正當性與(yu) 政治自主性，也就缺乏必要的覆蓋和穿透力量，故其在古代無法抗衡教會(hui) ，形成神教統治秩序；進入現代，仍不得不借助神教構建國民，結果形成了自我神聖化的民族和民族國家；教會(hui) 轉化為(wei) 社會(hui) ，社會(hui) 自我神聖化、抗衡政府權力，結果形成了自由主義(yi) 國家。以直接統治、國民認同兩(liang) 個(ge) 尺度衡量，中國式文教國家形態優(you) 於(yu) 西方式民族國家和自由主義(yi) 國家形態。

關(guan) 鍵詞：文教國家；神教秩序；民族國家；自由主義(yi) 國家； 國家理論

過去百餘(yu) 年間，中國致力於(yu) 構建足以應對外部危機、實現文明複興(xing) 的國家形態，相關(guan) 曆史性和規範性研究成為(wei) 學界中心議題。中國是因為(wei) 失敗而被納入世界體(ti) 係的，所以學界常以西方為(wei) 尺度進行曆史性研究、做出規範性判斷：傳(chuan) 統中國是天下秩序，應轉型為(wei) 西式民族國家形態；傳(chuan) 統中國實行王權專(zhuan) 製統治，應轉型為(wei) 西式自由民主國家形態。

進入21世紀，中優(you) 西劣的治理績效促使學界開始質疑西式國家形態的優(you) 越性，反思轉型命題，轉而重新認識曆史中國，再以曆史認識，通常是按照曆史連續性原則，構想可欲的現代國家形態。比如徐勇團隊深入研究曆史上的家戶製，提出“家戶製國家”概念【1】，並強調這一核心組織要素使得中國的國家形態保持了曆史連續性【2】。學界對西方民族國家的反思尤多【3】。趙汀陽較早以天下觀念反思民族國家，進而認為(wei) 傳(chuan) 統中國是“內(nei) 含天下的國家”、且現代中國不是西方式民族國家【4】。另有學者強調中國是“文明國家”，甘陽較早提出這一命題，並主張“通三統”【5】。學界對此概念持續進行哲學討論【6】，政治學界也逐漸接受之【7】。

“文明國家”相對準確地描述了中國的國家形態，不過“文明”是學術上的一般性概念，辨識度不高。筆者在比較宗教學視野中將孔子之教或儒教定性為(wei) “文教”【8】，循此可將中國的國家形態界定為(wei) “文教國家”【9】，似可以構成一個(ge) “標識性概念”。更重要的是，文教國家概念以政、教關(guan) 係描述國家形態，有利於(yu) 對其進行結構性刻畫、曆史性描述，並進行跨文明比較。

穩定的共同體(ti) 聯結紐帶有三種：血緣、宗教和政治性權力。第一種是自然形成的，但可聯結之共同體(ti) 規模極為(wei) 有限，故文明意義(yi) 上的國家聯結紐帶主要是後兩(liang) 者，而其結合方式決(jue) 定國家基本形態。在政、教兩(liang) 者之中，宗教的起源早於(yu) 政府，且深入人心，並程度不等地組織化，從(cong) 而構建出意識形態權力，又以各種機製塑造多種基礎性社會(hui) 組織，從(cong) 而構建出廣泛的社會(hui) 性權力。憑借這些權力，宗教與(yu) 政府權力之間形成複雜關(guan) 係。相比於(yu) 政治組織和製度的快速變化，宗教長期保持穩定；即便一時衰敗，也總是通過原教旨主義(yi) 運動，煥發出強大力量。因此，宗教屬於(yu) 布羅代爾所說的位於(yu) 底層的長時段曆史性力量。尤其是“軸心時代”形成的普世性宗教，構成各文明之“樞軸(axes)”，此後曆史繞此運動【10】。因而韋伯形容宗教的作用為(wei) “扳道工”【11】，邁克爾·曼謂之“鋪軌車”【12】。從(cong) 曆史製度主義(yi) 角度看，共同體(ti) 對其宗教有強烈“路徑依賴”。研究國家形態，必須高度重視宗教的結構性作用。

但是，從(cong) 治理機製和功效看，相比於(yu) 宗教，政治權力更為(wei) 一般化，在覆蓋性、穿透性上有明顯優(you) 勢，其所管理的國家在規模與(yu) 組織化兩(liang) 個(ge) 維度上均可持續提高，且可以更高效率地提供更全麵的公共品，尤其是關(guan) 乎共同體(ti) 安全者。因而對國民幸福而言，政府所能發揮的功效通常是大於(yu) 宗教的。據此，探討、比較國家形態，理應采取“國家中心主義(yi) (statism)”、對宗教采取功能主義(yi) 立場——韋伯的宗教社會(hui) 學也是如此，以各文明之宗教取向解釋其是否具有現代資本主義(yi) 精神。具體(ti) 而言，宗教對政治權力的功能無非兩(liang) 種：支持或者對抗，這就會(hui) 塑造出極為(wei) 不同的國家形態。

西方現代主流國家理論普遍忽視宗教，也就疏於(yu) 討論政、教之間的結構性關(guan) 係。韋伯、邁克爾·曼雖然廣泛討論了宗教，卻未將其納入國家概念之中，這可能是因為(wei) 其以政、教分離原則為(wei) 預設。然而隻要宗教存在，必有強大力量，深刻影響政治權力行使的範圍、方式、方向、力度。在邁克爾·曼的社會(hui) 權力四種來源分析框架中，意識形態權力排在第一位，主要就是宗教【13】，那就應當將其置入國家結構之中進行分析。事實上，由宗教的視角，可以最為(wei) 清楚地透視、也可以最為(wei) 有效地解釋中西國家形態之結構性差異。

本文擬以曆史政治學方法，從(cong) 政教關(guan) 係角度對中西國家形態進行宏觀曆史比較。我們(men) 的討論基於(yu) 如下事實：軸心突破之後形成的人類普世性宗教約有兩(liang) 大基本類型，孔子所創“文教”自成一體(ti) ，廣義(yi) 西方各種宗教可歸為(wei) 一個(ge) 類型，基督教是其典型，以人格化神靈崇拜為(wei) 中心，可謂之“神教”。從(cong) 教義(yi) 上看，文教是入世的，對政治權力采取認可、支持態度；神教是出世的，對政治權力采取疏離、對抗態度【14】。兩(liang) 者構成各自政治發展之“鋪軌車”。秦漢時代形成文教國家，文教協同政治權力覆蓋、穿透一切族群、宗教、社會(hui) 組織，使之無從(cong) 發育，由此，文教國家保持了結構穩定性和曆史連續性，現代中國仍延續之而予以強化。歐洲則形成強有力的神教統治秩序，神教自我神聖化而抗衡政治權力，並塑造出各種分立的、自我神聖化的社會(hui) 性權力，在近世歐美各國的現代國家構建進程中抗衡政治權力，結果形成了民族國家和自由主義(yi) 國家。可見，在各自宗教鋪就的軌道上，中西國家形態形成明顯的類型之別，且有高下之分，本文將對此略作論述。

一、中國式文教國家的形成與(yu) 結構性特征

麵對全麵文明危機，孔子的策略是：返回曆史，收集先王政典，編纂為(wei) 六經之“文”;興(xing) 辦學校，作為(wei) 教化機製；弟子學六經之“文”，在既有內(nei) 在品質基礎上“文之以禮樂(le) ”( 《論語·憲問》)，成為(wei) “文質彬彬”(《論語·雍也》)的士君子。士君子之誌是齊家、治國、平天下，即改善人間倫(lun) 理政治秩序，尤其是以政治權力富民、教民。從(cong) 世界宗教類型學角度，可將孔子之教定性為(wei) “人文化成之教”，簡稱“文教”，其教義(yi) 可概括為(wei) 敬天孝親(qin) 、學以成人，基本是入世的。

盡管如此，文教與(yu) 新興(xing) 的同樣具有普遍性的郡縣製政府之間仍發生了衝(chong) 突。法家認為(wei) ，秩序穩定的根本在於(yu) 王權政府擁有絕對權威，為(wei) 此商君、李斯積極推動建立中央集權的官僚製，以行政性權力對民眾(zhong) 進行全麵的直接統治，也就將其轉化為(wei) 相互平等的國民(nation)——而這是古今之變的關(guan) 鍵。封建製的結構性特征是間接統治(indirect rule)，現代國家則努力實現直接統治(direct rule)【15】。秦朝在人類曆史上第一次做到這一點，可謂第一個(ge) 現代國家【16】。

基於(yu) 尊王觀念，儒家對此並無太大異議，但認為(wei) 還應尊重士人，興(xing) 起教化禮樂(le) ，以塑造良好社會(hui) 風氣【17】。法家卻擔心這將製造出獨立於(yu) 政府的社會(hui) 性權力，如李斯提議焚書(shu) 時所說，“主勢降乎上，黨(dang) 與(yu) 成乎下” ( 《史記·秦始皇本紀》)。事實證明這種認識是短視的，沒有看到文教支持政治權力的功能，也忽略了文教安頓國民生命的功能——從(cong) 古典秩序中遊離出來的個(ge) 體(ti) 需要教化來安頓其個(ge) 體(ti) 生命，社會(hui) 需要教化體(ti) 係來重建和組織。對無視、消滅文教的後果，漢初儒者有清楚認識，賈誼說，“商君違禮義(yi) ，棄倫(lun) 理，並心於(yu) 進取，行之二歲，秦俗日敗。”( 《新書(shu) ·時變》)董仲舒謂秦製“使習(xi) 俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍” (《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)。另一方麵，擯斥文教，官吏同樣缺乏必要的政治道德意識，其行政司法活動反而損害秩序，如張釋之說：“且秦以任刀筆之吏，爭(zheng) 以亟疾苛察相高，其敝徒文具，亡惻隱之實。以故不聞其過，陵夷至於(yu) 二世，天下土崩。”( 《漢書(shu) ·張馮(feng) 汲鄭傳(chuan) 》)

漢開國以後，儒生群體(ti) 推動朝廷複古更化。漢武帝采納儒生建議，表章六經，推明孔氏，把文教融入直接統治的郡縣製政府中。其樞紐是選舉(ju) 製，製度化地吸納儒生進入政府，形成“士大夫”和“士人政府”。由此文教國家初步形成，而後持續發展、完善，到宋明達到成熟狀態。

在文教國家中，政、教相互滲透而一體(ti) 化，政府成為(wei) 教化主體(ti) ，文教支持政府，同時也以各種方式引領政府、矯正其偏失，形成“政教兼體(ti) 而分用”結構：儒家士人—士大夫群體(ti) 橫跨文化、社會(hui) 、政治領域，教與(yu) 政在相當程度上重疊，此即“兼體(ti) ”;這個(ge) 群體(ti) 同時運用政和教兩(liang) 種機製治理民眾(zhong) ，此即“分用”。文教國家的政、教兼體(ti) 分用結構既不同於(yu) 西方中世紀之政教合一，也不同於(yu) 西方現代之政教分離【18】。

文教國家形成之後，沒有發生李斯所擔心的情況，事實正好相反，文教十分有力地支持了郡縣製政府的政治權力，使之做到了真正的直接統治：

第一，文教以敬天為(wei) 本，通過“天命論”，把王者關(guan) 聯於(yu) 天，為(wei) 皇帝、進而為(wei) 政府的統治權提供了排他性的、超驗的正當性，更易為(wei) 人民普遍認同。

第二，文教改造了權力主體(ti) 。秦製刑名吏是專(zhuan) 業(ye) 化官僚，遵循利益最大化的行為(wei) 邏輯，如韓非子所說：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。”( 《韓非子·飾邪》)這導致政府監督成本過高。士大夫則“誌於(yu) 道”，具有忠誠、公共精神、責任心等政治品德，內(nei) 在的激勵—約束機製使之更為(wei) 認真地行使政治權力【19】。

第三，文教國家豐(feng) 富了政府的治理工具箱，至少有三個(ge) ：首先，政府擁有了教化權，教化民眾(zhong) 以國家認同；教化與(yu) 行政、司法相輔相成，提高治理效率。其次，創造了政治審議機製。用政治、行政兩(liang) 分法來考察，秦製政府僅(jin) 有行政；士大夫則有政治主體(ti) 性意識和創造性精神，也即有政治意識；政府內(nei) 部也發展出審議性政治機製。由此，政府提高了其權力適應性，能夠及時回應民眾(zhong) 訴求，構建民眾(zhong) 的政治認同。再次，政府與(yu) 社會(hui) 建立合作關(guan) 係，事實上是政府權力統攝社會(hui) 性權力。大量士人確實以教化、領導宗族、興(xing) 辦公益事業(ye) 等方式構建社會(hui) 性權力，但其與(yu) 士大夫同在一個(ge) 文化—政治領導者群體(ti) 中，故其所教化於(yu) 民眾(zhong) 的價(jia) 值首先是認同國家，其所建立的社會(hui) 性權力自覺對接於(yu) 政府權力。借用邁克爾·曼的分析性概念，秦製政府僅(jin) 有“專(zhuan) 製性權力”，對民眾(zhong) ，其直接統治權力實際上難以近身、入心；士人政府則構建了“基礎性權力”，即通過構建社會(hui) 的組織基礎，政府權力低成本地彌散於(yu) 民眾(zhong) 之中，實現了權力的“在場化”，進行更有效的“歸化”，尤其是在精神上塑造其國民身份認同【20】。

文教結構性地擴展了政府的權力，更為(wei) 重要的是，文教賦予政府權力以比較充足的道德正當性，政府得以構建出高水平自主性(state autonomy)，能夠全麵控製軍(jun) 事權力和經濟權力，對全體(ti) 民眾(zhong) 進行廣泛覆蓋與(yu) 深度穿透。也就是說，文教反而提高了直接統治的效率，實現了高水平的國家整合，有效地建立了民眾(zhong) 的國家認同，將其塑造為(wei) 國民【21】。文教與(yu) 政治權力協同實現了直接統治和普遍的國民身份認同，這兩(liang) 點至關(guan) 重要。至於(yu) 其他特征，我們(men) 將在以下的比較性考察中再行討論。

19世紀中期以來，中國遭遇外部猛烈衝(chong) 擊，尤其是西方國家和自由主義(yi) 國家理念廣為(wei) 流傳(chuan) ，各方提出的現代國家構建方案疊經變換，但最終，經由中國共產(chan) 黨(dang) 的實踐，仍定型於(yu) 文教國家。從(cong) 結構上看，其識別性特征有：第一，從(cong) 政治主體(ti) 來看，中國共產(chan) 黨(dang) 與(yu) 其幹部群體(ti) 在精神氣質上與(yu) 士人—士大夫群體(ti) 之間存在明顯連續性，均有比較明顯的知識、政治和道德先進性，積極發揮“身教”、模範帶頭作用；第二，從(cong) 權力形態看，中國共產(chan) 黨(dang) 與(yu) 士人—士大夫群體(ti) 一樣，自我構建了全方位的領導權，以之為(wei) 中心構建了複合的權力體(ti) 係，對全體(ti) 民眾(zhong) 進行高水平的直接統治；第三，從(cong) 職能上看，與(yu) 士人政府一樣，中國共產(chan) 黨(dang) 及其所領導的政府對全體(ti) 國民進行人文教化，憲法第二十四條明確規定了這一權力【22】。

當然，當代文教國家中的政、教，相比於(yu) 古代，都得到大幅度強化：首先，現代文教是融合中西的，既有中國化馬克思主義(yi) ，也有以儒家為(wei) 主幹的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，而前者本身就是馬克思主義(yi) 與(yu) 後者相結合的產(chan) 物。其次，黨(dang) 具有高度組織性、紀律性，其所支持的政治直接統治權力得到明顯加強，更為(wei) 廣泛地覆蓋，更為(wei) 深入地穿透。因此，當代中國是一個(ge) 強化版文教國家，既非西式自由主義(yi) 國家，這一點無須贅論；亦非西方式民族國家，下文將予詳論。

二、從(cong) 文教國家反思西方古代神教統治秩序

現代歐美国际1946伟德界，以民族國家和自由主義(yi) 國家為(wei) 國家基本形態。世界上大多數國家也確實轉型為(wei) 這兩(liang) 種形態。中國為(wei) 什麽(me) 自成一格，沒有“轉型”，而保持了文教國家的曆史連續性?這就一方麵需要辨析文教國家保持連續之機理，另一方麵需要弄清西方何以形成民族國家、自由主義(yi) 國家。為(wei) 得到真相，我們(men) 暫時撇開西方既有理論，重返其曆史，從(cong) 中可見民族國家與(yu) 自由主義(yi) 國家均生成於(yu) 西方神教秩序的土壤中，因而並不具有普遍性，亦非現代國家之可欲狀態。

廣義(yi) 西方的普世宗教基本上是出世的會(hui) 眾(zhong) 神教。首先有出世之誌，三大一神教最為(wei) 典型，教其信眾(zhong) 追尋另一世界的真正家園；其次，信眾(zhong) 在既有人倫(lun) 、政治組織之外構造了高度內(nei) 聚的精神團契，經常製度化為(wei) 教會(hui) 。這樣，神教在精神和組織上裂解了國家，造成信仰與(yu) 政治的分裂，教會(hui) 治理與(yu) 政府統治的分裂，教民身份與(yu) 國民身份的分裂。這一點在舊約時代就基本定型。

《舊約》開篇記載神以其言辭創造天地萬(wan) 物與(yu) 人，又通過先知對人頒布神律，全麵規範人的行為(wei) ；先知、士師以神律裁判人間是非曲直，因而最早的猶太國家是教權政府。但教權缺乏軍(jun) 事能力，不足以保護人民，以色列人要求建立王權。《舊約·撒母耳記上》詳記其形成過程：士師撒母耳年老之時，按成例立其子為(wei) 士師，為(wei) 長老拒絕，他們(men) 請求撒母耳“為(wei) 我們(men) 立一個(ge) 王治理我們(men) ，像列國一樣”，撒母耳雖對此“不喜悅”，卻不能不讓步。然而，先在而強大的教權對王權施加了各種約束：第一，撒母耳選定掃羅並“膏掃羅作王”，顯示王權缺乏獨立的正當性來源，反需教權賦予神意合法性；第二，立王之後，撒母耳憑借教權，與(yu) 之分立；第三，在對亞(ya) 瑪力人的戰爭(zheng) 前，撒母耳以宗教理由要求掃羅滅絕該族群，掃羅基於(yu) 世俗意識，貪戀其財富而予以保護，可見教權與(yu) 王權目標完全不同；第四，掃羅未遵撒母耳之意，遭其廢黜，顯示教權在位格上高於(yu) 王權。沃格林評論此事之深刻含義(yi) 說：“掃羅王權統治的這個(ge) 反王國傳(chuan) 統的版本已經創造了西方政治最重要的符號體(ti) 係之一。通過把希伯來《聖經》(the Bible)吸收到基督教的《聖經》(the Scripture)之中，撒母耳與(yu) 掃羅之間的關(guan) 係已經變成了對世俗統治進行精神控製的範式。”【23】

基督教形成於(yu) 羅馬帝國內(nei) ，兩(liang) 者關(guan) 係更為(wei) 複雜。基督教是典型的個(ge) 人救贖性宗教，信眾(zhong) 欲超出現有人倫(lun) 政治組織，在宇宙中尋找家園；基督教“把神聖和世俗、精神和物質融為(wei) 一體(ti) ，旨在創造出一種超越性社會(hui) ……它們(men) 是和帝國相競爭(zheng) 的社會(hui) 組織”【24】。會(hui) 眾(zhong) 活動逐漸製度化，形成教會(hui) 。教會(hui) 建立奉獻製、執行神律，權力日益擴張，類似於(yu) 政府。帝國感受到威脅，先是對其進行鎮壓，最終不得不承認其為(wei) 國教。但教會(hui) 終究有其獨立政治意誌，帝國又為(wei) 其提供了擴張權力的現成模式——基督教在組織上模仿帝國，進行地域整合，建立科層教階製，最終形成教會(hui) 官僚製，越來越像一個(ge) 政府，最終導致帝國解體(ti) 。人文主義(yi) 通常把帝國的衰亡歸咎於(yu) 基督教：“既然宗教的偉(wei) 大目標是求得來世生活的幸福，如果有人說基督教的介入，或者至少對它的濫用，對羅馬的衰亡具有某種影響，我們(men) 也完全可以不必驚愕或氣惱。”【25】

帝國解體(ti) 後，教會(hui) 成為(wei) 權力覆蓋西歐的“準帝國”。依楊慶堃的宗教分類學，基督教是最典型的“製度性宗教”【26】，事實上它建立了一個(ge) 帝國式宗教政府，盡管其權力殘缺不全，已足以阻止北方蠻族建立統一的、高水平整合的政治體(ti) 。破碎的世俗政治版圖又讓其長期保持強大權力，以至於(yu) 格裏高利七世頒布《教皇敕令》(二十七條)，從(cong) 法律上確立了教權對世俗王公的統治權，形成比較完整的神教統治秩序。

總之，古代西方一神教的強大權力，造成其文明內(nei) 部深刻的、全方位的結構性分裂，產(chan) 生一係列長遠後果，其中兩(liang) 點強有力地約束了西歐後來的現代國家構建。

首先，人民有教民、國民兩(liang) 重身份，且兩(liang) 者極不均衡。世俗君主統治人民的肉體(ti) ，塑造出“國民”身份；教會(hui) 統治人民的靈魂，塑造出“教民”身份。相比較而言，後者更為(wei) 直接、切身，居於(yu) 支配地位，教民經常無視、否定政府權威，甚至分裂國家。直到今天，教民與(yu) 國民身份的兩(liang) 分、衝(chong) 突，仍是各種神教文明麵臨(lin) 的根本挑戰。西式民族意識就與(yu) 其教民意識有密切關(guan) 係。

其次，世俗權力軟弱而缺乏道德正當性和政治自主性。宗教壟斷了道德解釋權，但其所倡導的道德是出世的，經常是反政治的；政治被劃歸世俗領域——西方社會(hui) 科學所倡導的國家價(jia) 值中立、道德與(yu) 法律分立、善與(yu) 權利分立之類觀念，均由此發展而來。由此，政府權力缺乏道德正當性，要麽(me) 歸順於(yu) 教權，淪為(wei) 其工具，這是中世紀西方政治的基本形態；要麽(me) 停留在純粹暴力、利益層麵，淪為(wei) 權力政治和利益政治，這是現代國家和國家間關(guan) 係的基本狀態。政府缺乏道德自主性的結果是缺乏政治自主性，也就缺乏必要的覆蓋和穿透能力：首先，無法覆蓋和穿透教會(hui) ，對教民進行直接統治；其次，教會(hui) 、政府的分立又製造了一個(ge) 廣闊的權力縫隙地帶，各種社會(hui) 、經濟力量滋生於(yu) 其中，政府同樣無法覆蓋和穿透，隻能以利益與(yu) 之進行交換。這些力量持續發育，擠壓政府權力。這就是形成現代自由主義(yi) 國家的社會(hui) 基礎。

總之，西方一神教是“厚的”宗教，其人格化神靈不僅(jin) 是超越的(transcendent)也是臨(lin) 在的 (immanent)且無所不在的(omnipresence)，故神教對其信眾(zhong) 進行全方位的深度控製，使之脫離人倫(lun) 、政治秩序，形成堅固的教民意識。相比較而言，孔子文教則是“薄的”宗教，大體(ti) 上滿足於(yu) 教化人民以基礎性人倫(lun) 規範和公共道德，即教人“成人”——既成為(wei) 好人，積極承擔倫(lun) 理責任，又成為(wei) 好國民，忠君愛國。因此，文教近似於(yu) 盧梭意義(yi) 上的公民宗教，旨在培養(yang) 人民普遍的“社會(hui) 性的感情”【27】。作為(wei) 公民宗教，文教構建了民眾(zhong) 共識性的道德倫(lun) 理觀念和統一的國民身份意識【28】。

文教之“薄”又使其可以兼容、統攝神教，形成“一個(ge) 文教、多種神教、眾(zhong) 神教統於(yu) 文教”的中國式複合宗教結構【29】。人民可以各信其教，本土神教或外來神教，皇權士人政府和文教對此都是寬容的，但也對其加以引導、施加壓力，使之接受孝親(qin) 、忠君價(jia) 值【30】。人民普遍有雙層精神生活：私人性質的神靈崇拜，公共性質的文教，後者持續滲透前者。這樣，文教自身沒有創造分立的教民意識，還協同政治權力遏製其他各種宗教的教民意識，樹立和持續強化普遍的國民意識。因此，文教國家是一個(ge) 統治沒有身份標簽的普遍國民的政治性國家，具有極高水平的國家整合，在其中很難形成對抗性經濟、社會(hui) 、文化組織。

三、從(cong) 文教國家反思西式民族國家

西歐的現代國家構建進程與(yu) 中國的戰國秦漢之大變頗為(wei) 相似，曆史社會(hui) 學常作此類比較性研究。但兩(liang) 者初始條件不同，最後結果也大相徑庭：中國定型於(yu) 文教國家，西方神權統治秩序框定了現代國家起源、發展的路徑，定型於(yu) 民族國家和自由主義(yi) 國家。這是西式現代國家的兩(liang) 個(ge) 高度相關(guan) 的麵相——前者形成於(yu) 早期現代，構成其現代國家之“體(ti) ”;後者形成於(yu) 19世紀以來，呈現其現代國家之“形”。我們(men) 先來考察前者。

格林菲爾德曾精辟地指出西式民族國家理念、形態與(yu) 西方一神教傳(chuan) 統之間的曆史、精神聯係：“盡管民族主義(yi) 在本質上是世俗主義(yi) 的，但我們(men) 應該懂得，它隻能在某種宗教環境中產(chan) 生出來。它是某種特殊文明的產(chan) 物。這種文明是一種獨特的、自我封閉的、自足的和自生的文化變體(ti) ……造就民族主義(yi) 的那種文明是由猶太教的一神教論宗教傳(chuan) 統為(wei) 之奠定基礎的。”他也明確指出，“很顯然，多神論文化顯然就不可能有這種概念”【31】。趙鼎新也指出，現代西方的民族認同觀念的精神淵源是猶太教的“選民”觀念【32】 。

猶太先知創造一神教，旨在整合分立的各部為(wei) 統一的猶太民族。先知宣告，神“揀選”了猶太人，並與(yu) 之訂立盟約：“你們(men) 要歸我為(wei) 聖，因為(wei) 我耶和華是聖的，並叫你們(men) 與(yu) 萬(wan) 民有分別，使你們(men) 作我的民。”( 《舊約·利未記》)這裏出現了明確的分別意識，有學者解釋：“這種分離是某種意義(yi) 上的上升，是由普通民族上升為(wei) 特殊民族，由世俗民族上升為(wei) 神聖民族。”【33】猶太人通過自我神聖化，成為(wei) 自我封閉的民族，與(yu) 他者區隔，此即“尚異性”，即拒絕與(yu) 他者兼容、融合的傾(qing) 向【34】。據此可以說，猶太教構建了第一個(ge) 西方類型的“民族”，其構成要素是：一群人基於(yu) “選民”意識而自我神聖化，形成族群等級製意識，貶抑他者；自我封閉，竭力保持內(nei) 部同質化，排斥他者。孫硯菲將此概括為(wei) “零和性”【35】。

基督教突破了猶太民族的封閉性，從(cong) 而成為(wei) 普世性宗教。帝國崩潰後，羅馬教會(hui) 享有普遍統治權，塑造出統合眾(zhong) 多邦國、族群的基督教世界(Christendom)，民眾(zhong) 首先具有教民意識，這是超越國界的，因而當時的歐洲是有普遍主義(yi) 精神的。但是，一神教又內(nei) 在地、持續地滋生宗派，且各派基於(yu) 獨斷意識而彼此難以兼容，基督教世界也就周期性地出現製度性分裂、敵對。16世紀的宗教改革是非常重要的一次，與(yu) 當時西歐的戰爭(zheng) 、資本主義(yi) 在大西洋世界體(ti) 係內(nei) 的發育發生共振，形成了民族和民族國家。

宗派化神教對西歐各民族的構建發揮了決(jue) 定性作用。宗教改革衝(chong) 擊波之後，世俗君權擴展、深化其權力。威斯特伐利亞(ya) 體(ti) 係確認其疆域性“主權”，絕對主義(yi) 王權尋求整合其治下人民，實現直接統治，這就需要培育民眾(zhong) 的國家認同。而人民普遍信仰神教，王權不能不以之構建人民的身份認同。威斯特伐利亞(ya) 體(ti) 係確立了“教隨君定”原則，各國陸續確立某個(ge) 新教宗派為(wei) 國教，以其為(wei) 中心展開特殊主義(yi) 的民族構建，比如：以本國文字翻譯《聖經》，構建國語、國文體(ti) 係，且自誇為(wei) 神的語言文字；建立國教神學；追溯本國教會(hui) 曆史，借以構建國家的神聖曆史敘事【36】;基於(yu) 神教禮儀(yi) 建立獨特的國家、民眾(zhong) 日常生活儀(yi) 節等。

早期現代各國政府進行這些努力，其用意是政治性的，旨在塑造統一的國民意識。但是，此時的神教已弱化了普遍主義(yi) 精神，尤其是新教複活、強化了《舊約》的“選民”意識。選民意識滲入國民意識之中，形成了民族意識，其根本特征是自我神聖化，貶抑、排斥他者【37】。新教屬於(yu) 基督教的原教旨主義(yi) ，加爾文主義(yi) 更是激進的原教旨主義(yi) 宗派，零和性民族意識在英美民族那裏表現得最為(wei) 明顯【38】。科利敘述“英國人意識”形成的過程，把新教列為(wei) 第一，並特別強調新教對天主教的神聖戰鬥所發揮的重大作用【39】。至於(yu) 美國人，更是通過清教信仰構建其認同的，清教徒基於(yu) 選民意識與(yu) 土著嚴(yan) 格區隔，且視之為(wei) 敵人【40】。

也就是說，教民意識的“死人之手”緊緊地拉住了歐美的國民意識塑造進程，使之半途而廢，從(cong) 而形成了民族意識，因而，西方式民族其實是停留在從(cong) 教民通往國民的半路上的未完成物【41】。一神教的選民意識、自我神聖化、零和排他性等精神傾(qing) 向，構成西方民族主義(yi) 之精神基底。民族國家(nation-state)也就帶有強烈宗教性，與(yu) 生俱來地帶有選民意識、自我神聖化、排外性。這一點在美國最為(wei) 明顯。

當然，相比於(yu) 中世紀教權的廣泛支配，民族意識、民族國家形態畢竟增加了國民認同的程度，西歐國家的政治組織化水平還是有所提高，民族的自我神聖化甚至可以憑借同質化，形成組織優(you) 勢。但我們(men) 必須看到，西歐的現代國家構建其實沒有達成博丹、霍布斯等哲人所設定的目標，民族國家難說是完整意義(yi) 上的現代政治性國家。它也存在與(yu) 生俱來的結構性缺陷，既有反思性研究對此已有很多討論。第一，高度同質化且自我神聖化的民族觀念導致政府不能同等接納其疆域內(nei) 所有人民，而是以宗教和以宗教為(wei) 中心的種族等理由進行區別、清洗。歐美各國在現代國家構建過程中普遍以驅逐或屠殺方式進行種族清洗，西方觀念所驅動的世界各地民主化與(yu) 國家構建進程，也幾乎總是伴隨著大規模的種族清洗【42】。第二，一神教的選民意識很容易誘發種族主義(yi) 。猶太人已經顯示了這一點，新教傳(chuan) 統中形成的英國、美國民族同樣有明顯種族主義(yi) 傾(qing) 向。英美在近世的力量強大又強化了這一點【43】。後冷戰時代，美國一度有普遍主義(yi) 精神，但近些年來，對於(yu) “我們(men) 是誰”的焦慮日趨嚴(yan) 重【44】;清教白人種族主義(yi) 正在成為(wei) 其主流意識形態。第三，相互排斥的民族意識造成既有大規模政治體(ti) 持續裂解。西歐的民族國家構建瓦解了普遍的基督教世界，進而瓦解了神聖羅馬帝國、奧匈帝國、蘇聯等。歐洲各國內(nei) 部目前都存在二次甚至三次分裂的危險。西方式民族主義(yi) 觀念在世界各地都製造了大規模政治體(ti) 的分裂和解體(ti) 。第四，民族的自我神聖化把民族國家組成的威斯特伐利亞(ya) 式國際社會(hui) 鎖定在永恒戰爭(zheng) 狀態，現代歐洲更深地陷入霍布斯式“叢(cong) 林狀態”，歐美列強也習(xi) 慣於(yu) 對外征服、掠奪。近代中國就是西方式民族國家零和擴張性的受害者。

基於(yu) 以上理由我們(men) 可以說，紮根於(yu) 一神教零和性精神的西方式民族觀念和民族國家形態並不可取。但中國接連失敗於(yu) 歐美之後，知識分子不能不“師夷長技以製夷”，梁啟超的《新民說》就闡述了建立民族國家的明確意願。但這些思考立刻麵臨(lin) 如下難題：在中國，作為(wei) 國家主體(ti) 的“民族”是誰?如何構建這個(ge) “民族”?學界爭(zheng) 論不休，其中的明智者逐漸認識到，西式民族概念不足以解釋中國曆史【45】。在社會(hui) 政治實踐領域，現代國家構建也沒有走向西式民族國家，因為(wei) 在超大規模文教國家形態中，難以形成西方式民族。

秦漢以降，文教支持的政治權力就有力地塑造了國民共同體(ti) ，其構造性原理是“柔遠能邇”：王者對於(yu) 臣民，不分其種族、族群、宗教信仰，隻看其是否服從(cong) 王政、接受文教【46】。文教國家是相對純粹的政治性國家，人民是相對純粹的政治性國民，比如“漢人”僅(jin) 僅(jin) 意謂漢朝政府治下之人【47】。在漫長的曆史中，文教協同政治權力遏製各種族群、宗教、地方的隔閡，熔鑄政治性國民共同體(ti) ，在其中不可能形成自我神聖化的、排他性的民族。

這構成現代國家構建的引領性、約束性“軌道”。晚清短暫出現過反滿種族主義(yi) ，但隻是曇花一現，很快就歸於(yu) 政治性國民主義(yi) 。梁啟超也超越了《新民說》的論述，提出“中華民族”概念，似有建立西式民族國家之意，其取向卻與(yu) 之完全相反：西式民族主義(yi) 傾(qing) 向於(yu) 自我封閉與(yu) 排斥，中華民族觀念卻致力於(yu) 合與(yu) 和【48】。《清帝遜位詔書(shu) 》明確表達了這一觀念：“仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土為(wei) 一大中華民國。”辛亥革命勝利之後，孫中山也轉而主張“五族共和”。正是在這種觀念下，多族群的帝製清朝轉換為(wei) 共和的中華民國的過程中沒有發生大規模種族排斥和清洗——而這廣泛存在於(yu) 廣義(yi) 西方諸古代帝國崩解的過程中。現代中國因此基本保持了清朝的疆域和人口，各種力量持續對統合性的文教和政治權力進行強化【49】。中國共產(chan) 黨(dang) 雖然引入蘇聯民族觀念，卻始終堅持培育、築牢中華民族共同體(ti) 意識：政府維度上實行民族區域自治製度，黨(dang) 的領導權全麵覆蓋、深入穿透，具有強大整合能力；在文教方麵，積極傳(chuan) 播中國化馬克思主義(yi) 和中華文化，推動宗教中國化，以國家政治意識馴服地方意識和教民意識，以構建各族人民普遍的國民意識。

當然，中國式文教國家也沒有對外擴張意識，對此學界已有很多討論，無須贅述【50】。文教中國塑造了一個(ge) 和而不同、共生互惠的普遍世界秩序，人類命運共同體(ti) 理念是其當代表達。

四、從(cong) 文教國家反思自由主義(yi) 國家

19世紀中期以降，自由主義(yi) 國家在歐美逐漸形成。西方主流意識形態和社會(hui) 科學將其確立為(wei) 唯一正當的現代國家形態，尤其是美國進入世界舞台中央以後，積極推廣這種國家形態，冷戰結束後，這種國家形態似乎成為(wei) 世界主流。然而短短二三十年後，這種國家形態陷入全麵危機。由文教國家的視角可以洞見其結構性根本缺陷，並且同樣可溯源於(yu) 神教統治秩序的曆史路徑約束。

早期現代西歐各國積極推進教會(hui) 的國家化，政府權力擴張，教會(hui) 的組織化、製度化程度則持續下降，後退、轉化為(wei) “社會(hui) ”，主要關(guan) 涉民眾(zhong) 私人生活和基層公共事務。同一時期，大西洋世界體(ti) 係中的遠距離貿易推動資本主義(yi) 發育，各城市形成“市民社會(hui) ”。靈魂與(yu) 金錢緊密結合的結果是形成了一個(ge) 強大而神聖的社會(hui) ，中世紀教權與(yu) 王權的分立逐漸轉變為(wei) 社會(hui) 與(yu) 政府(西方術語中的國家state)之分立。社會(hui) 仍以宗教作為(wei) 主要組織機製，英國如是【51】，美國尤其如此，托克維爾對此有所描述【52】。

西方現代政治思想就奠基於(yu) 這一分立，並將其正當化、神聖化。霍布斯、洛克等人構造社會(hui) 契約論，預設人最初在自然狀態中，其在邏輯上先於(yu) 政府、先於(yu) 文明，並由此出發，以個(ge) 人意誌共同構造政府(國家)。且人在自然狀態中是自由的，為(wei) 建立政府交出部分自由。這一預設賦予自然狀態以價(jia) 值上的優(you) 越性——盧梭後來突出了這一點。洛克還想象，人在自然社會(hui) 中擁有財產(chan) 權，建立政府的唯一目的是保障這個(ge) 先在的財產(chan) 權。在這裏，政府是工具化的，隱含了社會(hui) 在價(jia) 值上高於(yu) 政府的命題，這一點後來日趨明顯且具體(ti) 化：18世紀的蘇格蘭(lan) 道德哲學論證了市民社會(hui) 的價(jia) 值優(you) 先性，亞(ya) 當·斯密論證了市場機製相對於(yu) 政府權力的優(you) 先性，托克維爾論證了社會(hui) 自治相對於(yu) 政府統治的優(you) 先性。可見，推動形形色色的“社會(hui) ”的神聖化，構成現代西方政治思想發展的一條重要線索。

到1800年前後，整體(ti) 性社會(hui) 逐漸裂解為(wei) 利益集團，並同樣自我神聖化。美國製憲者最早表達了這一認識——利益、意見和情感讓人們(men) 分化成為(wei) 不同利益集團【53】，“野心必須用野心來對抗”【54】。他們(men) 據此設計了權力分割、裝配、相互製衡的分裂型政治機製。工業(ye) 化、城市化推動階級的分立，政治上逐漸形成兩(liang) 種製度，各種社會(hui) 群體(ti) 以之進行政治博弈：一個(ge) 是政黨(dang) ，作為(wei) 社會(hui) 與(yu) 政府之間的中介；另一個(ge) 是代議製政府，分立的社會(hui) 集團各自派遣其代表進入政府，表達自身利益。這兩(liang) 者是自由主義(yi) 國家的柱石，自由主義(yi) 意識形態也逐漸在價(jia) 值上把各種分立的社會(hui) 群體(ti) 的意見、訴求神聖化。多元民主論者相信，民主製的優(you) 越性就在於(yu) 每個(ge) 集團都有權利表達其訴求【55】。

由此更進一步，整體(ti) 性社會(hui) 裂解為(wei) 原子化個(ge) 體(ti) ，自由主義(yi) 則確立了個(ge) 體(ti) 的神聖性。密爾的《論自由》不僅(jin) 要求政府，而且要求社會(hui) 尊重個(ge) 體(ti) 的自由。在美國的特殊環境中，個(ge) 體(ti) 的權利甚至發展成為(wei) 一種強大的權力——其典型體(ti) 現是所謂公民持槍權，政府被想象成個(ge) 體(ti) 的敵人。

總之，自由主義(yi) 國家的結構性特征是以原子化個(ge) 體(ti) 為(wei) 基本要素的社會(hui) —政府二元分立，社會(hui) 從(cong) 宗教轉化而來，且在很大程度上由宗教組織，因而是神聖的，與(yu) 之相對的政府則是鄙俗的。個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 先於(yu) 政府，在價(jia) 值上高於(yu) 政府，人在社會(hui) 中享受自由，價(jia) 值的再生產(chan) 也在社會(hui) 中進行。就治理而言，個(ge) 體(ti) 與(yu) 其自願建立的組織之自我治理在價(jia) 值上是優(you) 先的，政府的權力統治隻是輔助性的。因此自由主義(yi) 主張，政府必須保持價(jia) 值中立，不可涉入道德事務。極端自由主義(yi) 者更將政府權力視為(wei) “必要之惡”，對其嚴(yan) 加防範。

因此，自由主義(yi) 國家中的政府沒有道德正當性，也就缺乏足夠政治自主性和能力，僅(jin) 為(wei) 多元的社會(hui) 性價(jia) 值和利益進行博弈之平台。各種社會(hui) 性權力快速發育且離散化。到20世紀中期，以權利政治的名義(yi) ，歐美各國興(xing) 起文化政治、身份政治，各種亞(ya) 文化群體(ti) 自我神聖化，形成一係列“政治正確”教條。政府不能不滿足各種身份提出的個(ge) 別要求，國家趨於(yu) 離散化、部落化，包括排他性種族主義(yi) 逐漸發育、泛濫——凡此種種，其實是人類生存狀態的返祖。

米格代爾概括第三世界國家的結構性特征為(wei) “強社會(hui) 、弱國家”【56】，但實際上，這是歐美自由主義(yi) 國家的結構性原則，隻是由於(yu) 其資源豐(feng) 裕，公共品供應尚較充分，因而尚能維持正常國家秩序。在廣大第三世界，自由主義(yi) 國家形態始終未能正常運轉。有些學者認識到這一結構性缺陷，試圖予以矯正，提出“國家(政府)自主性”理論和“國家能力”議題【57】，但未能觸及結構性問題，因而無濟於(yu) 事。

國民必因地域、族群、宗教、階層、習(xi) 俗等因素分化成不同群體(ti) ，社會(hui) 天然是多元的，問題在於(yu) 如何處理。從(cong) 邏輯和曆史的二重角度看，唯有擁有政治自主性且高度組織化的政府，具有整合多元社會(hui) 之意願和能力。西方一神教把政府矮化為(wei) 沒有頭腦的侏儒，致其無力統攝多元社會(hui) 。中國文教賦予直接統治的郡縣製政府以健全的靈魂，使之有能力整合多元社會(hui) 為(wei) 一體(ti) ；社會(hui) 仍然保持活力，但無從(cong) 自我神聖化、對抗政治權力，也難以分立到相互排斥的程度。因此，文教國家在結構上是“多元一體(ti) ”的。

總之，通過統合政教，文教國家能夠持續構建、積累其神聖性。在西方國家，聖、俗始終處在結構性分立狀態——教會(hui) 、民族、社會(hui) 是神聖的，政府則是凡俗、低劣的。但教會(hui) 壟斷權力，必然走向腐敗；因為(wei) 排他性，民族意識極易墮入自然化的種族主義(yi) ；因為(wei) 結構的離散化，社會(hui) 難免墮入文化相對主義(yi) 和虛無主義(yi) 。文教的孝親(qin) 、敬天有適度的神聖性，政府與(yu) 之分享。以此為(wei) 基礎，文教國家憑其對國民生活的全方位滲透，在曆史過程中持續積累其神聖性，成為(wei) “即凡而聖”的超大規模精神團契【58】，這是國家所能達到的最善狀態。

結 語

西式民族國家和自由主義(yi) 國家形態在後冷戰時代都有過大擴張，常見模式是以民族主義(yi) 運動進行分裂、建立自由主義(yi) 國家，蘇聯、東(dong) 歐最為(wei) 典型。俄烏(wu) 衝(chong) 突表明，這一“轉型”沒有帶來可欲後果。近些年來，歐美發達國家也陷入結構離散化危機，種族主義(yi) 洶湧興(xing) 起。人群高度多樣的超大規模中國，卻風景獨好，創造了人類文明新形態。如此差異，原因何在?對此既要進行現實的分析，也要進行曆史溯源分析。

本文從(cong) 宗教類型之別出發，曆史地、宏觀地比較中西國家形態，發現中西宗教作為(wei) “鋪軌車”，塑造了其大不相同的國家形態。中外學者對西方式民族國家、自由主義(yi) 國家的價(jia) 值、製度已有不少反思性研究，本文通過曆史溯源，揭示了其長時段的結構性缺陷。現代國家的標識性特征是直接統治和普遍的國民身份認同，中國式文教國家在古代就逐漸做到了這兩(liang) 點，當代又予以強化；西方的現代國家構建同樣追求這兩(liang) 者，但受其神教統治秩序的路徑約束終未達到，停留在民族國家和自由主義(yi) 國家形態，因此，它們(men) 不是現代國家的成熟狀態，曆史已充分證明，它們(men) 也不是現代國家的可欲狀態。

據此認知，本文得出如下規範性結論：中國不必向西式民族國家或自由主義(yi) 國家“轉型”;作為(wei) 一種國家類型，文教國家既是自家傳(chuan) 統，從(cong) 政治科學角度看也更為(wei) 可取。從(cong) 學術角度看，對文教國家進行研究，有助於(yu) 更好把握現代國家、直接統治、國民、國家教化等概念，構建更為(wei) 可取、普遍的理論體(ti) 係。從(cong) 實踐角度看，西式國家形態已普遍陷入失靈狀態，當今世界亟需一場新的國家構建運動，中國式文教國家形態完全有理由、也有條件成為(wei) 新的典範。

注釋
 
1參見黃振華：《家戶製與家戶國家：中國國家形態的一個解釋框架》，《東南學術》2021年第5期。
 
2參見徐勇：《曆史延續性視角下的中國道路》，《中國社會科學》2016年第7期。
 
3參見馬德普：《跳出西方民族國家的話語窠臼》，《政治學研究》2019年第2期。
 
4參見趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第32-33頁。
 
5參見甘陽：《從“民族—國家”走向“文明—國家”》，《21世紀經濟報道》2003年12月29日，第2版;甘陽：《通三統》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年。
 
6參見孫向晨：《民族國家、文明國家與天下意識》，《探索與爭鳴》2014年第9期;白彤東：《民族問題、國家認同、國際關係：儒家的新天下體係及其優越性》，《曆史法學》(第十卷)，北京：法律出版社，2016年。
 
7參見張維為：《文明型國家》，上海：上海人民出版社，2017年;張會龍、朱碧波：《中華國家範式：民族國家理論的省思與突破》，《政治學研究》2021年第2期。
 
8參見姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報(社會科學版)》2013年第4期。
 
9參見姚中秋：《論政教：另一種政治、政府》，《開放時代》2014年第3期。
 
10參見卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第73-99頁。
 
11馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務印書館，1995年，第19頁。
 
12邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，劉北成、李少軍譯，上海：上海人民出版社，2015年，第36頁。
 
13參見邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，第28-36頁。
 
14邁克爾·曼分別謂之超越性意識形態和振奮性意識形態，基督教是前者的典型，儒家是後者的典型，見《社會權力的來源》(第一卷)，第30、274頁。
 
15查爾斯·蒂利：《強製、資本和歐洲國家(公元990-1992年)》，魏洪鍾譯，上海：上海人民出版社，2012年，第124-129頁。
 
16參見弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，桂林：廣西師範大學出版社，2012年，第19-20、109-134頁。
 
17荀子曾對秦國君相闡述過這一點，見姚中秋：《荀子說秦與秦之儒化：〈荀子〉相關章節疏解》，《原道》2019年第1期。
 
18參見姚中秋：《可大可久：中國政治文明史》，北京：華齡出版社，2021年，第十六、十七章。
 
19參見姚中秋：《領導性治理者：對士大夫的曆史政治學分析》，《江蘇行政學院學報》2021年第2期。
 
20這裏引用的概念，參見邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第二卷)，陳海宏等譯，上海：上海人民出版社，2015年，第68-69頁。
 
21參見趙鼎新：《東周戰爭與儒法國家的誕生》，夏江旗譯，上海：華東師範大學出版社，2006年，第159-164頁;周光輝、趙德昊：《教化：大一統國家韌性的形成路徑》，《探索與爭鳴》2021年第4期。
 
22關於中國共產黨領導權與幹部特質的分析，參見姚中秋：《領導權：基於中國實踐的權力類型學研究》，《政治學研究》2022年第1期;姚中秋：《幹部作為政治能動者的一種類型：一個初步的分析框架》，《江蘇行政學院學報》2022年第2期。
 
23埃裏克·沃格林：《以色列與啟示：秩序與曆史卷一》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社2010年，第349頁。
 
24邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，第401頁。
 
25愛德華·吉本：《羅馬帝國衰亡史》(下冊)，黃宜思、黃雨石譯，北京：商務印書館，1996年，第144頁。
 
26楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，範麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第35頁。
 
27盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年，第181頁。
 
28參見陳明：《公民宗教：儒教之曆史解讀與現實展開的新視野》，《中國儒學》第九輯，北京：中國社會科學出版社，2014年。
 
29參見姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
 
30參見範麗珠、陳納：《論政治倫理與信仰教化的耦合關係——中華本土宗教的社會學理論建構之芻議》，《複旦學報(社會科學版)》2021年第5期。
 
31裏亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現代的五條道路》，王春華等譯，上海：上海三聯書店，2010年，“中譯本前言”，第3頁。
 
32參見趙鼎新：《帝國政治和主導性意識形態——民族運動起源、發展和未來》，《二十一世紀》(香港)2021年第6期。
 
33傅有德：《猶太教中的選民概念及其嬗變》，《文史哲》1995年第1期。
 
34參見傅有德：《論猶太人的尚異性》，《世界宗教文化》2010年第2期。
 
35參見孫硯菲：《零和擴張思維與前現代帝國的宗教政策——一個以政教關係為中心的分析框架》，《社會學研究》2019年第1期。
 
36參見王晴佳、李隆國：《外國史學史》，北京：北京大學出版社，2017年，第168-180頁。
 
37關於英格蘭循此構建民族意識的過程，參見裏亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現代化的五條道路》第一章《上帝的長子：英格蘭》。
 
38邁克爾·曼也指出，“新教國家的民族認同發展得比天主教國家快”，近世的力量強大又強化了這一點，見《社會權力的來源》(第一卷)，第575頁。
 
39參見琳達·科利：《英國人：國家的形成，1707-1837年》，周玉鵬、劉耀輝譯，北京：商務印書館，2017年，第一章《新教》。
 
40參見羅伯特·貝拉：《背棄聖約》，鄭莉譯，北京：商務印書館，2016年，第一章《美國的起源神話》，第二章《作為被上帝揀選民族的美國》。
 
41關於國民與民族、族群間的關係，參見周平：《國民對現代國家的意義》，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》2021年第2期。
 
42參見邁克爾·曼：《民主的陰暗麵：解釋種族清洗》，嚴春鬆譯，北京：中央編譯出版社，2017年。
 
43參見彼得·J.卡讚斯坦主編：《英美文明及其不滿者：超越東西方的文明身份》，魏玲等譯，上海：上海人民出版社，2018年，第二章《新盎格魯世紀計劃：種族、空間與全球秩序》。
 
44參見塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人?——美國國民特性麵臨的挑戰》，程克雄譯，北京：新華出版社，2010年。
 
45比如梁啟超關於中華民族的論述《曆史上中華民族之觀察》、《中國曆史上民族之研究》，作為專集之四十一、四十二，收入《飲冰室合集》(專集第11冊)，北京：中華書局，1936年。
 
46語出《尚書·舜典》。參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出版社，2016年，第257-258頁。
 
47參見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》(修訂本)，北京：中央民族大學出版社，1999年，第169-170頁。
 
48參見馬戎：《中華文明的基本特質》，《學術月刊》2018年第1期。
 
49李懷印詳盡分析了這一曆程並對民族國家觀念在中國的適用性有所反思，參見李懷印：《現代中國的形成(1600-1949)》，桂林：廣西師範大學出版社，2022年。
 
50參見康燦雄：《中國影響下的文明與國家的形成》，彼得·J.卡讚斯坦主編：《世界政治中的文明：多元多維的視角》，秦亞青等譯，上海：上海人民出版社，2018年。
 
51邁克爾·曼說，“教會在家庭、郊區和廣泛權力的活動場所中有長期占統治地位的聯係”，見《社會權力的來源》(第二卷·上)，第249頁。
 
52托克維爾：《論美國的民主》(上卷)，董國良譯，北京：商務印書館，1988年，第333-349頁。
 
53參見漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務印書館，1980年，第十篇。
 
54漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，第264頁。
 
55參見達爾：《民主理論的前言》，顧昕、朱丹譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年。《譯者後記》將其理論概括為“以社會製約權力”。
 
56參見喬爾·米格代爾：《強社會與弱國家：第三世界的國家社會關係及國家能力》，張長東等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年。
 
57參見弗朗西斯·福山：《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到民主全球化》，毛俊傑譯，桂林：廣西師範大學出版社，2015年。
 
58參見趙汀陽：《惠此中國》，第65-68頁。