格物與(yu) 禮法：論陽明學的禮法轉向

作者：陳暢

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2022年第4期

摘    要：自王陽明去世之後的中晚明至清代初期，陽明學派內(nei) 部催生出兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的新發展方向：氣學和經史之學（禮法之學）。新方向提出了兩(liang) 個(ge) 具有同構性的問題：心（良知）與(yu) 氣、良知與(yu) 知識的關(guan) 係問題，概括而言則是心與(yu) 物的關(guan) 係問題。劉宗周、黃宗羲師徒的思想是對於(yu) 上述兩(liang) 個(ge) 發展方向的集大成，代表了陽明學派內(nei) 部圍繞其核心問題進行思想自我更新的重要理論成果，可稱為(wei) 陽明學的禮法轉向。因此，考察作為(wei) 良知學新開展的氣學與(yu) 禮法之學（經史之學），追問其得以可能的哲學前提，是探討清初陽明學哲學貢獻的重要視角。

關(guan) 鍵詞：良知；經世；氣學；禮法之學

作者簡介：陳暢，同濟大學哲學係教授

著名曆史學家陳垣曾指出晚明思想界的一個(ge) 重要動向：“明季心學盛而考證興(xing) ，宗門昌而義(yi) 學起，人皆知空言麵壁，不立語文，不足以相懾也，故儒釋之學，同時丕變，問學與(yu) 德性並重，相反而實相成焉。”【1】這個(ge) 觀察對於(yu) 理解中晚明陽明學發展具有重要意義(yi) 。自陽明去世之後的中晚明至清代初期，陽明學派內(nei) 部催生出兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的新發展方向：氣學和經史之學（本文稱之為(wei) 禮法之學）。例如江右王門王時槐（號塘南）提出“盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷盡，隻一空虛，亦屬氣耳”【2】；北方王門楊東(dong) 明（號晉庵）提出“盈宇宙間，隻是一塊渾淪元氣……此氣靈妙，自有條理，便謂之理”【3】；晚明陽明後學劉宗周及其弟子黃宗羲提出“盈天地間皆氣也”的命題【4】。這個(ge) 新的思想動態並不意味著獨立於(yu) 理學和心學的氣學之誕生，它事實上代表著陽明心學的一個(ge) 新的發展方向，故而隻有在陽明學派心學視野中才能得到恰當理解。與(yu) 此密切相關(guan) 的另一發展方向，則是陽明學的禮法之學（經史之學）轉向。在宋明理學的尊德性與(yu) 道問學之辨中，陽明學一般被認為(wei) 屬於(yu) 尊德性類型，與(yu) 朱子學的道問學類型截然異趣；但在中晚明至清代初期，陽明學派發展出重視知識的方向。眾(zhong) 所周知，陽明區分良知與(yu) 知識，並以良知統攝知識作為(wei) 其學術一大特色：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。”【5】劉宗周批評陽明這一觀點，並將其修正為(wei) ：“蓋良知與(yu) 聞見之知，總是一知，良知何嚐離得聞見？聞見何嚐遺得心靈？”【6】餘(yu) 英時針對這一變化指出，劉宗周之學加重了“聞見之知”在儒學中的分量，代表十六七世紀儒家知識論發展的新方向【7】。在餘(yu) 英時看來，這種新方向在泰州學派王艮那裏已呈現端倪：“若更推而上之，則泰州學派的創始者王艮心齋即已略露重知識的傾(qing) 向，而與(yu) 陽明良知之教有異。”【8】換言之，雖然從(cong) 表麵上看陽明心學似乎與(yu) 考證的關(guan) 係並不緊密，但思想史的實際發展卻截然相反。劉宗周的弟子黃宗羲可謂這一思想史新趨勢的集大成者。黃宗羲提出以窮經、讀史、證理、修身為(wei) 內(nei) 容的“經術所以經世”觀【9】，並開展出“言性命者必究於(yu) 史”的學風【10】；顯然繼承自王艮、劉宗周對於(yu) 良知與(yu) 知識關(guan) 係的扭轉，代表了清初陽明學的重要理論成果。

質言之，上述兩(liang) 個(ge) 新發展方向提出了兩(liang) 個(ge) 具有同構性的問題：心（良知）與(yu) 氣的關(guan) 係問題，良知與(yu) 知識的關(guan) 係問題。而這兩(liang) 個(ge) 問題概括起來，則是心與(yu) 物的關(guan) 係問題。以黃宗羲為(wei) 代表的陽明後學對此問題的推進，正是陽明學派內(nei) 部圍繞其核心問題進行思想自我更新的重要理論成果。本文副標題“陽明學的禮法轉向”，出自劉宗周在哲學史上具有承前（陽明）啟後（黃宗羲）意義(yi) 的一個(ge) 思想命題“禮與(yu) 性無二。禮也者，性之流行也”【11】，進而將上述思想更新定位為(wei) 陽明學的禮法轉向。由此，需要進一步追問的問題是：這種轉向何以可能？從(cong) 格物思想的角度看，這意味著在堅持陽明學基本立場的前提下，格物工夫的形態和內(nei) 容發生了重大改變。本文從(cong) 陽明學中的格物與(yu) 禮法之關(guan) 係切入，考察作為(wei) 良知學新開展的氣學與(yu) 禮法之學（經史之學），追問其得以可能的哲學前提，以期獲得對明清之際學術思想更深入、全麵和準確的認識。

一、良知與(yu) 經世：陽明學的核心問題

在正式展開討論之前，有必要對本文使用的兩(liang) 組概念作出說明。第一組概念是陽明學的格物工夫和“物”論。在陽明心學體(ti) 係中，物是心之物，良知發見流行的秩序就是物的秩序；由此導致“致良知”即格物，不再有獨立的格物工夫。以劉宗周、黃宗羲為(wei) 代表的陽明後學理論建構的目標之一，就是把物從(cong) 良知心體(ti) 的籠罩中解放出來，重新確立獨立的格物工夫。即由偏於(yu) 道德主體(ti) “一心之朗現”的致良知類型的格物工夫，改造為(wei) 良知與(yu) 知識並重的經史之學類型的格物工夫。而陽明學派格物工夫演變的義(yi) 理核心是“物”的形上學地位問題，關(guan) 於(yu) 這一問題的討論即“物”論。正是由於(yu) “物”論的變化，帶來格物工夫形態和內(nei) 容的改變。因此，將論述的重心放在“物”論是探討陽明學派格物工夫的重要視角。第二組概念是禮法之學和經史之學。本文使用的“禮法”不是狹義(yi) 上的“三禮”，而是對劉宗周“禮與(yu) 性無二”及黃宗羲《明夷待訪錄·原法》所說“三代之法”的概括。劉宗周所說的禮是儒家傳(chuan) 統的用法，主要指從(cong) 個(ge) 人、宗族到社會(hui) 、國家的所有禮儀(yi) 規範，涵括政治、經濟、軍(jun) 事、律法、倫(lun) 理、宗教等人類生活的各領域和各層麵。黃宗羲所說的“法”不是今天的法律，也不是傳(chuan) 統的“刑名之法”，而是類似於(yu) 鄭玄所謂“大道，治國之禮法”【12】。禮法一詞將劉、黃師徒的用法結合起來，指稱其經世致用的學術目標。在這一意義(yi) 上，禮法與(yu) 經史之間的關(guan) 係類似於(yu) 王國維概括的清初顧炎武等大儒學術“以經世為(wei) 體(ti) ，以經史為(wei) 用”【13】。以禮法替代經世，主要因為(wei) 陽明良知學本來就有經世之維，差異隻在於(yu) 不同時代的陽明後學開發出不同的實現途徑而已。綜合而言，陽明學之禮法轉向涉及到禮法和經史兩(liang) 個(ge) 麵向：禮法是在轉向的目標上講，經史之學則是轉向的實現途徑。

當前學術界常用的詮釋範式，是將黃宗羲等人提倡的經史之學、經世致用之學看作對宋明理學的反動。筆者的前期研究指出，這種詮釋的誤區在於(yu) 沒有注意到黃宗羲對於(yu) 陽明學的繼承和推進【14】。上述思想史線索亦表明，這是接續中晚明以來陽明學派內(nei) 部思想發展新動向而來。概言之，陽明學派氣學的出現並非僅(jin) 僅(jin) 是新增一種描述心體(ti) 的思路，而是意味著良知學義(yi) 理係統的重心改變：從(cong) 以“心體(ti) ”為(wei) 首要概念（“性”附屬於(yu) “心”，其意義(yi) 通過“心”來彰顯）的階段，過渡到以強調“性體(ti) ”概念（理為(wei) 氣之條理）來補充良知學的客觀標準義(yi) 的階段。至於(yu) 陽明學的禮法轉向，則是因為(wei) 良知與(yu) 知識之辨在氣學脈絡中呈現意義(yi) 的方式發生變化的效果，這就需要對這種變化何以可能的形上學基礎進行深入研究。

質言之，陽明學派氣學思潮源於(yu) 對中晚明陽明學內(nei) 在矛盾的深層回應。所謂中晚明陽明學內(nei) 在矛盾，可從(cong) 晚明思想界本身的觀察看出。例如東(dong) 林學者顧允成指出：“今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，隻管講學耳。”【15】這裏所說的講學者，正是陽明後學群體(ti) 。晚明學者宗臣指出：“後之儒者有三弊焉：其曰吾惟求之身心，而天下國家非吾責也……其曰吾惟求之身心，而天下國家將自理也……又指其齊、治、平者，病之曰不聞道。”值得注意的是，宗臣的文字被晚明學者陳仁錫（號芝台）收入《經濟八編類纂》【16】。劉宗周曾盛讚陳仁錫為(wei) “經濟名臣”，並指出其思想特質是“經術經世”【17】，這是黃宗羲“經術所以經世”觀的先聲之一。綜上可知，儒學本來以修齊治平、經世致用為(wei) 目標，但陽明後學的思想發展卻陷入一個(ge) 矛盾：其身心性命之學議論深微，卻導向無法應務、乃至對政治事務漠不關(guan) 心的方向，去聖道益遠。全祖望把這個(ge) 矛盾歸結為(wei) “談性命者迂疏無當”，並指出其屬於(yu) 當時思想界對儒學的自我理解產(chan) 生嚴(yan) 重分裂的一個(ge) 側(ce) 影：“有明以來，學術大壞，談性命者，迂疏無當，窮數學者，詭誕不精，言淹雅者，貽譏雜醜(chou) ，攻文詞者，不諳古今；自先生（按：黃宗羲）合理義(yi) 象數名物而一之，又合理學氣節文章而一之，使學者曉然於(yu) 九流百家之可以返於(yu) 一貫。”【18】在全祖望看來，黃宗羲思想正是專(zhuan) 門針對上述分裂狀況的解決(jue) 方案。黃宗羲的特質在於(yu) 不局限於(yu) 一端，在一個(ge) 新的高度將以往經學、理學、文學的諸種區分綜而合之，從(cong) 而克服由於(yu) 儒學自我理解之局限而帶來的各種流弊，這種特質其實是黃宗羲氣學的思想效果。

因此，關(guan) 於(yu) 陽明學的禮學轉向何以可能的形上學探討，便轉換為(wei) 如下問題之探討：陽明學何以呈現上述內(nei) 在矛盾，以及這一矛盾如何一步步催生出氣學。眾(zhong) 所周知，陽明心即理學說的提出，源於(yu) 解決(jue) 朱子學“分心理為(wei) 二”引發的“知行分離、知而不行”問題。在陽明看來，“分心理為(wei) 二”的思維方式導致鮮活的世界被人為(wei) 凝固為(wei) 對象化的天理；而對象化的天理觀容易流為(wei) 僵化拘執的觀念，無法為(wei) 道德行為(wei) 提供內(nei) 在動力。陽明提出的解決(jue) 方案，其核心義(yi) 理是“感應之幾”。宋明理學所說的感應，是指天地萬(wan) 物互相敞開並且存在著普遍而內(nei) 在的關(guan) 聯。陽明說：“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”【19】在《傳(chuan) 習(xi) 錄》一段著名的師生對話中，陽明指出從(cong) “感應之幾”上看，天地萬(wan) 物、鬼神皆與(yu) 我同體(ti) ；作為(wei) 天地之心的良知靈明就是人與(yu) 萬(wan) 物活潑共在的感應之幾，是此“同體(ti) ”之生機與(yu) 意義(yi) 的源頭【20】。萬(wan) 物皆在感應之中展現自身，故而從(cong) 感應之幾看，萬(wan) 物自然具有一體(ti) 性。陽明的感應之幾（良知）概念強調道德主體(ti) 與(yu) 世界活潑潑的關(guan) 聯與(yu) 交通：首先，心體(ti) 良知無法離卻天地萬(wan) 物而存在，天地宇宙活潑潑的生機流行過程，也就是心體(ti) 的真實開展過程。在這個(ge) 活潑潑的感應過程中，形上形下以渾融一體(ti) 的方式統一。其次，心體(ti) 良知在感應機製中，起到令事物之內(nei) 容、意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值完整呈現的作用，萬(wan) 物的價(jia) 值秩序皆奠基於(yu) 感應結構中良知靈明的發用流行、價(jia) 值賦義(yi) 。

陽明心學形上學的特點是重視真實存在經驗，天理的創造性是通過感應的現實作用展現的。形上形下渾融一體(ti) 的意思，是指形上心體(ti) 的開展過程與(yu) 形下經驗的開展過程是同一的。陽明說：“我何嚐教爾離了簿書(shu) 訟獄，懸空去講學……若離了事物為(wei) 學，卻是著空。”【20】就是此意。這表明良知學並不是在鮮活的日常生活之外另立一個(ge) 類似於(yu) “分心理為(wei) 二”之理體(ti) ，它具有與(yu) 朱子學完全不同的思維方式。這種形上形下一體(ti) 化思維具有兩(liang) 方麵的重要內(nei) 涵：一方麵，基於(yu) 良知靈明感應的無限性，日常的經驗生活顯示出活潑、生動、富有創造性的狀態。通常所說的言心學者善於(yu) 任事、心學富有實踐性等特質，就是由形上形下一體(ti) 化思維所塑造。另一方麵，良知靈明的無限性是在價(jia) 值論上講的，心物關(guan) 係是價(jia) 值賦義(yi) 的關(guan) 係，萬(wan) 物的秩序依賴於(yu) 良知的意義(yi) 賦予。這表明陽明心學的目標是以良知心體(ti) 為(wei) 主導力量革新社會(hui) 倫(lun) 理秩序。而需要注意的是，這種價(jia) 值賦義(yi) 方式導致良知學的思想論域被局限在倫(lun) 理化和宗教化的領域。這一特質在陽明著名的“五經皆史”命題中尤為(wei) 彰顯。陽明認為(wei) 五經皆史是在道事合一的意義(yi) 上說：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。”【21】道事合一也就是前文所說的形上形下一體(ti) 化，由此可見陽明五經皆史命題的重點是突出心體(ti) 良知的統攝性。故而他又說：“六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具於(yu) 吾心。”【22】六經在傳(chuan) 統上被認為(wei) 是載道之書(shu) ，構成了儒家經世致用的經典根據；但在陽明這裏，六經成為(wei) 心體(ti) 的附屬物，經史之學在陽明這裏也就不再具有獨立意義(yi) 。顯然，陽明的經史觀是其“心物觀”的一種表現，其意義(yi) 機製可從(cong) 陽明“物”論上看出：

虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意……意之所用，必有其物，物即事也。如意用於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 為(wei) 一物。【23】

意是心之發動，由於(yu) 心物之內(nei) 在關(guan) 聯，心之發動必然有其指涉，此指涉即是物。物不是與(yu) 我無關(guan) 的外在之物，而是進入良知的感應場域，與(yu) 意一起活動的內(nei) 在物。牟宗三精辟地指出，此處的“意”指涉道德意念，不是麵向外在對象的認知意向；物是道德意念的內(nei) 容，不是客觀的認知對象【24】。這也說明，陽明的良知論主要在道德信念或信仰的層麵立論，其關(guan) 注點在於(yu) 價(jia) 值論意義(yi) 上的道德行為(wei) 之合理或正當。宋代理學的內(nei) 聖外王實踐，大致可區分為(wei) 兩(liang) 大類型：第一種類型是倫(lun) 理社會(hui) 的建立，其典型代表是北宋以來理學家共同努力塑造的鄉(xiang) 村宗族。理學家格物致知工夫的目標，不是由上而下的為(wei) 政者損益製度頒行天下，而是民間社會(hui) 各遂其性（自治）的個(ge) 體(ti) 道德完善與(yu) 群體(ti) 倫(lun) 理共同體(ti) 建構。此之謂倫(lun) 理世界的建立，其效果是塑造生活、維係世道人心，這個(ge) 類型主要是因應宋代以來平民化社會(hui) “一盤散沙”的局麵而提出的有效解決(jue) 方案【25】。第二種類型是麵對沉重的社會(hui) 政治危機時，“救世”意義(yi) 上的經世致用、治國平天下類型。嚴(yan) 格說來，理學心性之學的實踐主要屬第一種類型。例如朱子在與(yu) 陳亮辯論時認為(wei) 醇儒的要求是：“絀去‘義(yi) 利雙行、王霸並用’之說，而從(cong) 事於(yu) 懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。”【26】這種醇儒形象卻被陳亮諷刺為(wei) “今世之儒士自以為(wei) 得正心誠意之學者，皆風痹不知痛癢之人”【27】。即說明心性之學的現實關(guan) 懷並不直接體(ti) 現在第二種類型。但陽明學的特出之處就在於(yu) ，致良知學說的理論目標本來就是對上述兩(liang) 種類型的融合。陽明學是追求以良知經世的英雄豪傑之學，例如陽明《拔本塞源論》積極批判“無用之虛文”，期待無所待而興(xing) 的豪傑之士共同救天下、“安天下之民”【28】，即為(wei) 典型。因此，陽明良知學主要在道德信念或信仰層麵立論，其理論及實踐場域主要體(ti) 現在倫(lun) 理和宗教場域，這與(yu) 良知經世的追求之間不可避免存在思想張力。

具體(ti) 說來，就道德信念或信仰的自覺體(ti) 認而言，道德主體(ti) 能夠成就高遠的精神境界並以倫(lun) 理教化的方式影響他人、塑造倫(lun) 理社會(hui) ，這在本質上屬於(yu) 意識哲學超越體(ti) 驗的思想論域；但是從(cong) 超越體(ti) 驗到客觀化、公共化的社會(hui) 政治實踐之間，存在著難以逾越的鴻溝。因為(wei) 當良知跨越個(ge) 體(ti) 道德信念及其行事的領域，在涉及他人、他物和政治、經濟等超出個(ge) 體(ti) 的客觀存在時，這種超越體(ti) 驗往往無法發揮其主宰性。陽明高弟王畿（號龍溪）對於(yu) 儒學經世的具體(ti) 途徑有一個(ge) 說明：

儒者之學，務於(yu) 經世，然經世之術約有二端：有主於(yu) 事者，有主於(yu) 道者。主於(yu) 事者，以有為(wei) 利，必有所待，而後能寓諸庸；主於(yu) 道者，以無為(wei) 用，無所待而無不足……其言曰：“道之真以治身，其緒餘(yu) 以為(wei) 國家，其土苴以為(wei) 天下。”似矣。【29】

王畿認為(wei) 經世之術分為(wei) 主於(yu) 道和主於(yu) 事兩(liang) 種類型：主於(yu) 道的經世之術是以內(nei) 聖統攝外王，重視超越體(ti) 驗引領下的生命境界提升，輕視兵賦禮樂(le) 等禮法典製；主於(yu) 術的經世之術，則是重視禮法典製等外王路徑。王畿引用的“道之真以治身”一語出自《莊子·讓王》，說明使用道之精髓來修身，其殘餘(yu) 糟粕可以用來治國平天下。這種闊略世務的道器（事）觀把經世致用看作聖人之餘(yu) 事，在中晚明時期陽明後學群體(ti) 中有巨大影響，事實上是造成當時思想界對於(yu) 儒學的自我理解產(chan) 生嚴(yan) 重分裂的根源之一。當然，在陽明後學群體(ti) 中也有部分重視經世致用實務的思想家，例如唐順之（號荊川）著有經世史學著作《左編》和《右編》。其《左編·自序》開篇就說：“《左編》者，為(wei) 治法而纂也。則非關(guan) 於(yu) 治者勿錄也。”【30】體(ti) 現了士大夫當識前言往行以經世治國的學術取向。從(cong) 學理上看，由於(yu) 經世致用是形而下經驗層麵的實務，如果要解決(jue) 中晚明陽明學內(nei) 在矛盾以及儒學分裂的狀況，需要在形上學層麵解決(jue) 良知與(yu) 知識的關(guan) 係問題。而唐荊川等陽明後學中的經世派隻是順著陽明學形上形下一體(ti) 化思路往經世史學方向前進，並沒有從(cong) 理論層麵解決(jue) 道與(yu) 事的衝(chong) 突。

回到前文所述陽明後學無法應務的問題，本文的討論表明，陽明後學的理論中並不存在後世學者所批評的體(ti) 用分離狀況，事實上陽明及陽明後學始終堅持體(ti) 用渾一的思想立場。造成這種評價(jia) 差異的根源在於(yu) ，陽明後學的義(yi) 理疆域局限在倫(lun) 理化和宗教化領域，這就導致其在道德信念和信仰層麵上的生命境界追求，與(yu) 形而下的經世致用之間存在思想張力。而在主張經世致用的儒家學者看來，這無異於(yu) 袖手談心性之空言，失去儒學最重要的實踐性。另一方麵，由於(yu) 良知學情識而肆、玄虛而蕩的流弊嚴(yan) 重動搖了傳(chuan) 統價(jia) 值觀，導致其在倫(lun) 理社會(hui) 的內(nei) 聖外王實踐也麵臨(lin) 爭(zheng) 議，故而上述思想張力的缺點特別突出。換言之，評價(jia) 差異的根源在於(yu) 批評者理解的經世之體(ti) 與(yu) 陽明學者的倫(lun) 理化（宗教化）之體(ti) 不同。學術界以往常用的闡釋範式，是將上述陽明後學在境界追求與(yu) 經世致用之間的內(nei) 在張力，描述為(wei) 本體(ti) 工夫之辨。但從(cong) 本文的討論來看，本體(ti) 工夫之辨範式無法準確概括這一狀況。因為(wei) 隻要陽明後學的義(yi) 理疆域局限在倫(lun) 理化和宗教化領域，無論重本體(ti) 還是重工夫，皆無從(cong) 改變無法應務之問題。從(cong) 良知經世的目標來看，建構良知學的經世致用之體(ti) ，是陽明學派思想發展的內(nei) 在要求。這需要形上學層麵的解決(jue) 方案，這個(ge) 理論困境的突破口在於(yu) “氣學”。陽明良知學體(ti) 係中所使用的氣是虛說形態，陽明後學通過將獨特的理氣論內(nei) 容引入陽明學體(ti) 係中，構建了一種能夠同時滿足生命境界提升和經世致用的陽明學派氣學形上學。

二、良知與(yu) 氣：思想論域的轉換

陽明心學以“心體(ti) ”（良知）為(wei) 首出的概念，其他概念都附屬於(yu) “心”，其意義(yi) 通過“心”來彰顯。例如陽明把“物”界定為(wei) 心之物，物之秩序在本質上是良知發見流行的秩序，即為(wei) 典型。這種獨特的心學形上學結構決(jue) 定了物及其所從(cong) 出的世界是被“心”所塑造。牟宗三認為(wei) 良知有三個(ge) 主要涵義(yi) ：主觀義(yi) 、客觀義(yi) 、絕對義(yi) 。主觀義(yi) 是“知是知非”的獨知之義(yi) ，客觀義(yi) 是心即理（良知即客觀、普遍及必然之理）之義(yi) 。絕對義(yi) 是指良知在我們(men) 的生命內(nei) 呈現，但不為(wei) 我們(men) 的個(ge) 體(ti) 所限，它同時是乾坤萬(wan) 有的基礎【31】。前兩(liang) 義(yi) 開出道德世界，絕對義(yi) 是形而上的、存有的含義(yi) 。牟宗三所說的良知絕對義(yi) 是在作為(wei) 自由無限心的絕對主體(ti) 意義(yi) 上說，這裏不存在心理（心物）為(wei) 二（主客對立）的問題，因為(wei) 它是攝性歸心、攝存有於(yu) 活動、攝所歸能的進路。事實上這就是王畿“主於(yu) 道”經世之術的思路，不可避免會(hui) 導致儒學自我理解之分裂；因為(wei) 這種思路根本無法解決(jue) 人類豐(feng) 富多彩的生活世界裏多層麵、多領域的實踐經驗之安頓問題，其後果是把良知學的思想論域局限在倫(lun) 理和宗教領域。要突破這一局限，就必須改造心學形上學的心物結構。陽明後學的氣學思想體(ti) 係，本質上是在作為(wei) 絕對主體(ti) 的良知心體(ti) 概念之外，另外樹立一種展現泛存在論意義(yi) 上的“氣”概念；由此令良知學擺脫倫(lun) 理化和宗教化的局限，擁有更多層次、更多領域的豐(feng) 富內(nei) 涵。

陽明學派的氣論並非陽明後學憑空創造，而是對於(yu) 陽明本人思路的一個(ge) 擴展和轉化。陽明對良知與(yu) 氣之關(guan) 係的論述文本有不少，例如：

夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？

太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體(ti) 不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也……陰陽一氣也，一氣屈伸而為(wei) 陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為(wei) 動靜。【32】

陽明所說的氣是虛說形態，氣是良知之流行，這是基於(yu) 良知來定義(yi) 氣的內(nei) 涵。此即陽明心學以“良知”為(wei) 首出概念之特質，其他所有概念的內(nei) 涵和意義(yi) 都基於(yu) 良知而作出重新表述。上引“太極生生”論就是典型的例子，陽明從(cong) 良知的角度重新界定太極與(yu) 陰陽之關(guan) 係。周敦頤《太極圖說》把太極與(yu) 陰陽界定為(wei) “太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”，朱子注釋稱：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”【33】形而上與(yu) 形而下之間上下截得分明，由此，太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係就是理與(yu) 氣被區分為(wei) 二的關(guan) 係。陽明反對這種解釋，他認為(wei) “理者氣之條理，氣者理之運用”【32】。從(cong) 文字上看，陽明似乎提倡以氣為(wei) 本的理氣一元論。但由於(yu) 陽明所說的“氣”是良知之流行，所以他的本意是以良知（感應之幾）統攝形而上形而下（理氣），此即“良知，一也”的涵義(yi) 。如何從(cong) 哲學上定位陽明的“氣”概念？牟宗三在分析陽明的“性即是氣，氣即是性”命題時指出，這個(ge) 表述是圓頓語，非概念斷定語；是表示一種圓融的境界，非存有論之陳述【34】。其意指陽明所說氣不是存在論概念，而是境界論表述；氣是虛說，其主詞是良知。這個(ge) 論斷是恰當的，也就是說，在陽明心學體(ti) 係中原本不用討論理氣或太極陰陽的關(guan) 係問題，相關(guan) 討論隻是用來表述良知之主宰、統攝內(nei) 涵。而陽明學者對於(yu) 理氣論的討論熱情，指向一種對於(yu) 性體(ti) 概念的新理解。簡言之，陽明後學的理氣論思想由劉宗周集大成，其思想意義(yi) 可以通過比較劉宗周與(yu) 陽明的太極論而展現。劉宗周論太極曰：

“一陰一陽之謂道”，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極：而實本無太極之可言，所謂“無極而太極”也。【35】

“氣立而理因之寓”並非區分理氣為(wei) 二，而是指“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外”36。“氣之理”的表述看似與(yu) 陽明相同，其實內(nei) 涵迥異。與(yu) 陽明的太極論相比，劉宗周上引文有兩(liang) 個(ge) 特點，第一個(ge) 特點是展現出一個(ge) 重大變化：同樣強調太極，陽明的太極論以良知心體(ti) 為(wei) 主詞來界定太極與(yu) 陰陽、理與(yu) 氣之間的關(guan) 係。劉宗周的論述則以氣為(wei) 主詞來定義(yi) 太極（包括心體(ti) ，詳下）的內(nei) 涵，而不是相反，從(cong) 而建構了獨特的理氣論（性體(ti) 概念）。質言之，劉宗周所說的氣指涉天地人物及其真實曆史（精神）形態的存在概念。太極的意義(yi) 是在陰陽中顯現的，它是氣之條理，必須通過氣之運行來探討其內(nei) 涵。第二個(ge) 特點是對陽明學形上形下一體(ti) 化基本立場的堅持和推進：如前所述，陽明心學形上學的特點是重視真實存在經驗。劉宗周在此基礎上進一步強調形上本體(ti) 的展現無法脫離形下經驗，必須具有源自經驗的真實性。正是基於(yu) 這一立場，劉宗周強烈批評朱子的理氣二元思維“將此理另作一物看，大抵臧三耳之說”【36】。因為(wei) 過於(yu) 凸顯超經驗體(ti) 驗的心性論結構，都容易脫離具體(ti) 經驗進而流為(wei) 虛構造作。這一理論推進事實上為(wei) 消解“德性之知”與(yu) “見聞之知”的區分奠定了形上學基礎，從(cong) 而為(wei) 形上本體(ti) 開展為(wei) 曆史文化意義(yi) 上的知識規範性做好了前期準備。劉宗周把“氣之理”意義(yi) 上的本體(ti) 觀念命名為(wei) “總名”，這是他的氣學所開展出的獨特性體(ti) 觀念。黃宗羲為(wei) 其師撰寫(xie) 的《子劉子行狀》總結了劉宗周哲學的四大貢獻，其中一個(ge) 是“太極為(wei) 萬(wan) 物之總名”：

一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩(liang) 儀(yi) 之象。兩(liang) 儀(yi) 立，而太極即隱於(yu) 陰陽之中，故不另存太極之象。於(yu) 是縱言之，道、理皆從(cong) 形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。天者萬(wan) 物之總名，非與(yu) 物為(wei) 君也；道者萬(wan) 器之總名，非與(yu) 器為(wei) 體(ti) 也；性者萬(wan) 形之總名，非與(yu) 形為(wei) 偶也。【37】

黃宗羲這段總結文字全部來自劉宗周的文本，或轉錄或概括，沒有加入他自己的發揮【38】。所謂“一奇即太極之象”是指《周易》卦爻從(cong) 一畫開始，此一畫即太極；此一畫再加一畫後（因而重之），就分出了陰陽。因為(wei) 原來的一畫是陽，加了一畫之後就是陰。劉宗周堅決(jue) 反對“太極生陰陽”“理生氣”之類的觀點，他反複強調陰陽自相生，而這種陰陽相生本身就是“一陰一陽之謂道”之太極。此即“兩(liang) 儀(yi) 立，而太極即隱於(yu) 陰陽之中，故不另存太極之象”之內(nei) 涵。劉宗周堅持把自己的太極論（理氣論）與(yu) 宋儒“道不離陰陽，亦不倚陰陽”觀點區別開來，因為(wei) 宋儒觀點其實是他所批評的“臧三耳之說”【36】。關(guan) 於(yu) 兩(liang) 者之間的差異，用“總名”概念最容易理解。郭象的著名命題“天者，萬(wan) 物之總名”【39】，意在強調萬(wan) 物都是自生自長，沒有外在於(yu) 萬(wan) 物的所謂造物主。劉宗周的“總名”用法與(yu) 郭象一致，意在提出萬(wan) 物自生自長之內(nei) 在條理就是天（道、性），他強烈反對宋儒在萬(wan) 物（萬(wan) 器、萬(wan) 形）之外另外安立的天（道、性）之超越主宰的做法。以天（道、性）來描述這個(ge) 內(nei) 在條理，是對陰陽自相生、萬(wan) 物（萬(wan) 器、萬(wan) 形）自生自長而又互相通達內(nei) 涵的強調（也就是前引“推高一層以立至尊之位”）。劉宗周反對以一個(ge) 先在的抽象概念來規範現實世界，他的氣學建構將心學形上學與(yu) 日常生活徹底一元化，由此開展出直接擁抱豐(feng) 富多彩的生活世界、充分肯定萬(wan) 物多樣性的思想特質。這是基於(yu) 陽明形上形下一體(ti) 化立場作出的理論推進——劉宗周主張萬(wan) 物都是自化、自足、自作主宰的；同時，萬(wan) 物互相感應並統合成一個(ge) 活潑潑的多元一體(ti) 世界。

綜上，劉宗周的氣學建構在根本上令心學視野中的“物”擺脫先在的觀念（包括先在的倫(lun) 理化和宗教化觀念）局限，擁有更多層次、更多領域的豐(feng) 富內(nei) 涵，這是許多研究者所忽視的部分。例如牟宗三對於(yu) 陽明後學氣論持嚴(yan) 厲批判態度，即為(wei) 其中典型。黃宗羲對其師劉宗周的“理為(wei) 氣之理”命題有深入理解，牟宗三則批評黃宗羲氣學思想為(wei) “自然主義(yi) 的實然平鋪”——將理降為(wei) 氣之“謂詞”，抹殺了理的超越地位【40】。可是，劉宗周、黃宗羲師徒作為(wei) 中國哲學史上的重要哲學家，其理論應該得到嚴(yan) 肅認真的對待。研究者應該盡可能地作出相應的詮釋，而不是一味貶斥。事實上牟宗三的誤區在於(yu) ，他仍然停留於(yu) “理生氣”或“分理氣為(wei) 二”的立場來評價(jia) 劉宗周、黃宗羲師徒的氣學，故而產(chan) 生諸多不相應的批評，無法有效詮釋其思想意義(yi) 【41】。如前所述，開發作為(wei) 經世致用之體(ti) 的良知學是陽明學派思想發展的內(nei) 在要求，這一目標的實現需要在形上學建構方麵突破意識哲學中的超越體(ti) 驗，並直接擁抱客觀化、公共化的社會(hui) 政治實踐。劉宗周的太極論（氣學）實現了上述思想論域的轉換，為(wei) 此突破提供了理論準備和思想前提。因為(wei) 劉宗周氣學的性體(ti) 觀念建構，為(wei) 心學從(cong) 絕對主體(ti) 視野（及其意義(yi) 賦予）中走出，走向客觀的存在論視野提供了理論可能性。當然，這裏顯現的隻是理論的可能性，上述思想史任務是由劉宗周弟子黃宗羲來完成的。

三、良知與(yu) 知識：心學新“物”論及其禮法轉向

黃宗羲弟子李鄴嗣曾描述黃氏對學生的影響，主要體(ti) 現在將劉宗周之學導向讀經、講經的經史之學：“既在梨洲黃先生門，得讀蕺山遺書(shu) ，始渙然冰釋，為(wei) 大道不遠，惟當返而求諸六經。”42劉宗周的思想探索主要集中於(yu) 傳(chuan) 統的性命之學領域，黃宗羲將其擴展為(wei) “言性命必究於(yu) 史”的性命與(yu) 經史徹底融合為(wei) 一的新心學形態。關(guan) 於(yu) 這一點，可從(cong) 黃宗羲對於(yu) 劉宗周氣學形上學的繼承和推進上看出。

劉宗周有一個(ge) 曆來被忽視的重要思想命題：

禮與(yu) 性無二。禮也者，性之流行也。欲盡其性，不可斯須去禮；斯須而去禮，即斯須而滅性矣。【43】

陽明把氣定義(yi) 為(wei) 良知之流行，劉宗周則把禮定義(yi) 為(wei) 性之流行。陽明學者使用的流行一詞主要指活潑潑的現實經驗。劉宗周曾說“主宰處著不得注腳，隻得就流行處討消息”【44】；上引文的性即主宰處，禮即流行處，此即“理為(wei) 氣之條理”意義(yi) 上的形上形下徹底一體(ti) 化思想。一方麵，在此一體(ti) 化層麵，禮與(yu) 性無二，甚至離開了禮也就等同於(yu) 滅性；由此展現了突破意識哲學中的超越體(ti) 驗，並直接擁抱現實的禮樂(le) 實踐的工夫思想。另一方麵，由於(yu) 禮是三代曆史文化的產(chan) 物或者說是其代表，因此這一命題事實上就是黃宗羲經史之學的直接理論前提和基礎。具體(ti) 說來，黃宗羲對於(yu) 劉宗周氣學的繼承和推進主要分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，繼承劉宗周的氣學本體(ti) 工夫論構架；第二，將師門學術擴展為(wei) “以經世為(wei) 體(ti) 、以經史為(wei) 用”意義(yi) 上的禮法之學。

首先，劉宗周“理為(wei) 氣之條理”命題是氣學形上學的基礎結構，他將此結構貫徹到心性論和工夫論，建構了獨特的氣學本體(ti) 工夫論。前引劉宗周“性者萬(wan) 形之總名”命題，萬(wan) 形是包括人、物在內(nei) 的天地萬(wan) 物；他認為(wei) “性者生而有之之理，無處無之”，具有源自具體(ti) 事物的真實性。例如，心能思，是心之性；耳能聽，是耳之性；未發之謂中，是未發之性；已發之謂和，是已發之性。這種性體(ti) 觀念擁有兩(liang) 個(ge) 特質：一是具有隨順萬(wan) 物而不失其真的特質，這就與(yu) 朱子學容易失去現實基礎的理氣二元性理觀區別開來。正是在這一意義(yi) 上，劉宗周批評朱子“以未發言性，仍是逃空墮幻之見”【45】。二是由此確認了性體(ti) 作為(wei) 天地萬(wan) 物（萬(wan) 形）共同的本體(ti) ，這就與(yu) 之前的陽明心學局限在倫(lun) 理和道德領域的本體(ti) 觀區別開來。問題在於(yu) ，每一事物之理都是獨特的，此理方能隨順萬(wan) 物而得其真，又如何能突破個(ge) 體(ti) 性的局限而成為(wei) 萬(wan) 物共同本體(ti) ？劉宗周定義(yi) 方式的關(guan) 鍵是“性者生而有之之理”，也就是說氣之理並不直接就是性，生而有此理謂之性。換言之，性體(ti) 的統一性和超越性來自“天”之生而有，具有“氣之理”內(nei) 涵的性體(ti) 因此能夠隨順萬(wan) 物的同時又能成為(wei) 萬(wan) 物共同本體(ti) 。

在劉宗周的思想體(ti) 係中，天即獨即意，意是心之所以為(wei) 心，其共同基礎在於(yu) “盈天地間皆氣”和“理為(wei) 氣之理”。劉宗周認為(wei) ：“獨是虛位，從(cong) 性體(ti) 看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從(cong) 心體(ti) 看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體(ti) 即在心體(ti) 中看出。”【46】鬼神莫知的性體(ti) 和獨體(ti) 是具有客觀性和普遍性意義(yi) 的本體(ti) ，但是天、獨體(ti) 、性體(ti) 都是虛位之總名，它們(men) 必須在心體(ti) 之開展中呈現內(nei) 涵和意義(yi) 。也就是說，性體(ti) “生而有之之理”的內(nei) 涵，是在心體(ti) 誠意工夫的開展過程中呈現的。獨體(ti) 是心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 合一的概念，慎獨工夫則是心體(ti) 工夫（心宗）和性體(ti) 工夫（性宗）合一的工夫。因此，心宗和性宗是同一關(guan) 係，性體(ti) 是萬(wan) 物共同的本體(ti) ，也是心體(ti) 的本質內(nei) 涵，劉宗周把心體(ti) 稱為(wei) 意。這種界定方式既堅持了心學“天下無心外之物”的基本立場，萬(wan) 物通過心體(ti) （意）而展現其本質（氣之理）；同時也具備了突破陽明學倫(lun) 理化宗教化之體(ti) 的內(nei) 涵，該內(nei) 涵的真正落實是在誠意工夫中展開的。

在劉宗周的哲學體(ti) 係中，意和天、獨體(ti) 、性體(ti) 等概念同為(wei) 虛位的總名概念，劉宗周將其表述為(wei) “意有好惡而無善惡”，它不是具體(ti) 的善惡觀念，而是具有性體(ti) 內(nei) 涵的好惡——好必於(yu) 善、惡必於(yu) 惡。由此，劉宗周把“意”定位為(wei) 心之主宰、心之存主，而非朱子和陽明使用的“心之所發”定義(yi) 47。由於(yu) “意”具有性體(ti) 內(nei) 涵，其普遍性表現在隨順萬(wan) 物而得其真，萬(wan) 物生而有之之理通過“意”展現自身。正如理為(wei) 氣之理（不在氣先、不在氣外），有氣而後有理、有心而後有性，因此所有的工夫都結穴於(yu) 誠意：“如離卻意根一步，亦更無格致可言。”【46】這一思路的特殊意義(yi) 在“物”的定義(yi) 上呈現。劉宗周使用王艮淮南格物說的本末一貫思路定義(yi) “物”，作為(wei) 真實存在的物（氣）是物之末，作為(wei) 物（氣）之理的性體(ti) 是物之本【48】。在此，作為(wei) 物之本意義(yi) 上的物，是性，是知，也是意：“總之，一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。”【49】以“至善”稱物，其意義(yi) 並不在於(yu) 將物道德化，而在於(yu) 將物本體(ti) 化——心、意、知、物徹底同一，物不是作為(wei) 心的附屬物。此處的關(guan) 鍵在於(yu) ，由於(yu) 作為(wei) 物之本的性體(ti) 是虛位的總名概念，稱之為(wei) “物之本”是在前引“推高一層以立至尊之位”的意義(yi) 上說，故而作為(wei) 物之末的物（氣）就在事實上成為(wei) 誠意工夫的實踐場域。在這一意義(yi) 上，心體(ti) 在現實活動中容納天地萬(wan) 物，萬(wan) 物皆以氣之理，亦即意的方式在人心展現其秩序和意義(yi) 。由此，慎獨誠意工夫不再局限於(yu) 內(nei) 在意識，而是直接麵向豐(feng) 富多彩的經驗實踐；同時，萬(wan) 物也因為(wei) 意的主宰性而呈現為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。

綜上，慎獨誠意學說開展出獨特形態的形上形下一體(ti) 化思想，最大限度地實現心物渾融一體(ti) 之間，內(nei) 聖外王實踐就不再被局限在形上學層麵，不再被預先規定了形態和屬性的範圍所約束，進而呈現出廣大之境。黃宗羲在評論其師誠意學說時盛讚“愈收斂，是愈推致”【50】，正是基於(yu) 這一觀察。需要注意的是，由於(yu) “意”的主宰性，在日常經驗實踐中開展的慎獨誠意工夫，能夠與(yu) 一般所說主客對待意義(yi) 上的認知區別開來。因為(wei) “意”作為(wei) 主宰處著不得注腳，隻得在流行處——豐(feng) 富多彩的人類實踐生活中討消息。流行不是空頭的盲目之流行，而是主宰之流行；這意味著工夫實踐的範圍和目標是心（意）之萬(wan) 殊，而非萬(wan) 物之萬(wan) 殊。換言之，劉宗周慎獨誠意工夫指出，心學的超越體(ti) 驗和自覺不能停留於(yu) 內(nei) 在意識，要在具體(ti) 的日常實踐中以流行之主宰的形式展現出來。對於(yu) 儒者來說，這個(ge) 實踐是修齊治平安天下的禮法實踐。因此劉宗周明確提出“禮與(yu) 性無二”，去禮即滅性。此即劉宗周的慎獨誠意工夫論對於(yu) 氣學蘊涵的另一個(ge) 落實：禮與(yu) 性不二，對禮法的探索和實踐本身就是慎獨誠意工夫；“德性之知”與(yu) “見聞之知”的區分被消解了，從(cong) 而為(wei) 形上本體(ti) 開展為(wei) 良知與(yu) 知識融合為(wei) 一的禮法之學形態做好了前期準備。

需要說明的是，當前學術界對於(yu) 劉宗周慎獨哲學的詮釋，當屬牟宗三“歸顯入密”說最有影響力。例如牟氏弟子蔡仁厚認為(wei) ，陽明所說的慎獨是在良知之獨知意義(yi) 上講，劉宗周則攝知於(yu) 意、由誠意（意之毋自欺）以言慎獨，二者義(yi) 實相承而不相背。蔡仁厚的觀點是基於(yu) 牟宗三“歸顯入密”說而來，把陽明與(yu) 劉宗周思想的差異歸結為(wei) 教法上的顯教和密教之別【51】，這種觀點有待商榷。如前文所述，陽明後學的內(nei) 在矛盾不在於(yu) 顯教流弊，使用密教的教法改革並不能解決(jue) 該矛盾。並且劉宗周反複強調他的氣學（性體(ti) ）思想一舉(ju) 破除了“千古性學不明”的理論困境【52】，稱之為(wei) 劉氏最重要的思想創見之一並不為(wei) 過。由於(yu) 牟先生貶斥氣學，導致他無法對劉氏這一創見作出相應詮釋【53】。因此，通過完整呈現劉宗周氣學本體(ti) 工夫論的思想結構，能夠更好地彰顯黃宗羲與(yu) 其師之間的思想繼承關(guan) 係以及劉宗周氣學對於(yu) 清初陽明學發展的重要推動意義(yi) ，這是牟先生的“歸顯入密”範式所忽略的。

其次，黃宗羲將師學擴展為(wei) “以經世為(wei) 體(ti) 、以經史為(wei) 用”意義(yi) 上的禮法之學。王汎森有一個(ge) 觀點值得參考：“劉宗周與(yu) 黃宗羲強調工夫、強調禮教名節、強調有用之學，他們(men) 逐漸覺得不能不在思想體(ti) 係中為(wei) 六經三史安排一個(ge) 位子。”【54】如上所述，劉宗周的慎獨誠意之學主要在心學本體(ti) 工夫論視野中開展，經過黃宗羲的詮釋和推進之後，劉宗周思想被開發出禮法之學（經史之學）轉向的特別意義(yi) 。關(guan) 於(yu) 這一點，可以從(cong) 師徒兩(liang) 人對於(yu) 讀經和“物”的詮釋中看出。如前所述，劉宗周哲學把心、意、知、物作出徹底同一的處理，物不再作為(wei) 心的附屬物存在。這一思路開展出獨特的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”詮釋：

至哉，萬(wan) 物備我之說。萬(wan) 物皆備，而後成其所謂我。若一物不備，我分中便有虧(kui) 欠，一物有虧(kui) 欠，並物物皆成滲漏。如人身五官、百骸，有一官一骸之不備，則眾(zhong) 官眾(zhong) 骸皆不成其位置。故君子一舉(ju) 足而不敢忘敬也，一啟口而不敢忘信也。【52】

劉宗周所說的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之物在某種意義(yi) 上也是心之物，但不是作為(wei) 心的附屬物，而是作為(wei) 本體(ti) 的心之形態意義(yi) 上的物。因為(wei) 意隻有在具體(ti) 事物中顯現自身之主宰性，其普遍性表現在隨順萬(wan) 物而顯其真；由普遍性的心體(ti) 層麵觀之，每一事物之真（氣之理）就展現為(wei) 心體(ti) 呈現自身的一個(ge) “時機”或部分。這一意義(yi) 上的物與(yu) 心體(ti) （我）的關(guan) 係就是萬(wan) 物皆備於(yu) 我，劉宗周也把這一涵義(yi) 稱為(wei) “心以物為(wei) 體(ti) ，離物無知”【55】。這一思想可說是劉宗周工夫論的核心樞紐，由此推導出慎獨哲學體(ti) 係中的兩(liang) 類工夫：《讀書(shu) 說》提出的讀經明心工夫和《人譜》提出的改過工夫【56】。由於(yu) 《人譜》改過說明顯保留了良知學倫(lun) 理化的麵向，黃宗羲對其有所舍棄，他的經史之學正是對劉宗周讀經明心說的推進，這是黃宗羲對於(yu) 師門學說的選擇性推進。劉宗周《讀書(shu) 說》認為(wei) 常人有本心而不自知，六經就是指點人認識本心的最重要途徑：“讀《易》而得吾心之陰陽焉，讀《詩》而得吾心之性情焉，讀《書(shu) 》而得吾心之政事焉，讀《禮》而得吾心之節文焉，讀《春秋》而得吾心之名分焉。”【57】這一詮釋改變了陽明良知知識之辨中以讀書(shu) 聞見為(wei) 第二義(yi) 的觀點，提出六經是指引人認識心體(ti) 內(nei) 容的最重要路標，此之謂“良知何嚐離得聞見？聞見何嚐遺得心靈”？但這並不意味著劉宗周認為(wei) 心體(ti) 的內(nei) 容是由六經決(jue) 定，而是指六經與(yu) 心體(ti) 是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”意義(yi) 上的物與(yu) 我的關(guan) 係。若一經不讀，則我之心體(ti) 便有虧(kui) 欠。因此，讀經活動是工夫的一種；劉宗周的本意是指每一部經典都是關(guan) 於(yu) 心體(ti) 的一部分內(nei) 容，讀經活動是在工夫實踐的意義(yi) 上補充“虧(kui) 欠”、提升生命層次的過程。

黃宗羲對讀經和“物”的詮釋，都是基於(yu) 師門學術所作的細微改進，這一改進打開了全新的思想世界。如全祖望指出：“（黃宗羲）謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為(wei) 根柢，束書(shu) 而從(cong) 事於(yu) 遊談，故受業(ye) 者必先窮經。經術所以經世，方不為(wei) 迂儒之學，故兼令讀史。又謂讀書(shu) 不多，無以證斯理之變化，多而不求於(yu) 心，則為(wei) 俗學，故凡受公之教者，不墮講學之流弊。”【58】黃宗羲教學的重心不再是明心（得吾心），而是經術所以經世；並且在經世應務的目標指引下，經史之學獲得了相對獨立的定位，不再僅(jin) 僅(jin) 是工具意義(yi) 上的“路標”。儒家學術是由真實的社會(hui) 曆史和政治實踐所塑造，也將進一步塑造未來的社會(hui) 曆史和政治形態。因此，黃宗羲所說的講明學術並非抽象地談論心體(ti) ，而是在真實的曆史文化和社會(hui) 政治狀況中淬煉心體(ti) ，激活真實而具體(ti) 的創造力，這一淬煉的過程就是格物。黃宗羲說：

夫格物者，格其皆備之物，則遝來之物，不足以掩湛定之知，而百官萬(wan) 務，行所無事。若待夫物來而後格之，一物有一物之理，未免於(yu) 安排思索，物理、吾心，終判為(wei) 二。【59】

黃宗羲重點指出格物之物是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之物，不是主客對待意義(yi) 上所謂紛至遝來應接不暇的客觀之物，這是其基於(yu) 師門學術開展出的一個(ge) 重要理論建構。如前所述，劉宗周所說的物不是與(yu) 心相對的對象物，而是作為(wei) 心之本體(ti) 形態的物。如果說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是指每一事物之真（氣之理）展現為(wei) 心體(ti) 呈現自身的一個(ge) “時機”或部分，那麽(me) 此義(yi) 也可表述為(wei) 每一事物之真（氣之理）都是心體(ti) 顯現自身的一個(ge) 環節或過程。黃宗羲將其提煉為(wei) 一個(ge) 著名的心學命題“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”【60】。一方麵，本體(ti) 不是一個(ge) 抽象的實體(ti) ，而是在工夫實踐過程中呈現自身的真實存在；另一方麵，不同的學者“竭其心之萬(wan) 殊”，隻要不是“以懵懂精神冒人糟粕”【60】，其學術對於(yu) 大道或多或少均能有所發明。更明確的表述則是：“道非一家之私，聖賢之血路，散殊於(yu) 百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與(yu) 於(yu) 道者也。”【61】這就明確了道的呈現是在人心經驗中隨著切入角度和層次的不同，成為(wei) 一個(ge) 曆史性的過程。這些不同的角度和層次，正體(ti) 現了“道”在不同領域有不同表現但又彼此相通：“學術之不同，正以見道體(ti) 之無盡……夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為(wei) 水者，至於(yu) 海而為(wei) 一水矣。”【62】道在不同領域、不同門類的呈現由此得以正當化，從(cong) 而在一個(ge) 新的高度將以往割裂的學術諸形態重新綜合起來，解決(jue) 了儒學自我理解分裂的問題。經由這種新詮釋，經史之學正式成為(wei) 道呈現自身的方式，經史典籍是曆史上的往聖前賢對道的探索和實踐之記錄，是道的一種顯現途徑。在這一意義(yi) 上，經史之學的知識探索本身就是格物工夫——格“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”意義(yi) 上的物。按照黃宗羲的說法，這種格物工夫中發揮主宰作用的是湛定之知，亦即德性之知；格物工夫所實現的生命境界之提升體(ti) 現為(wei) “百官萬(wan) 務，行所無事”，其實就是經世致用意義(yi) 上的好善惡惡之意誠。由此，黃宗羲建構了一種寓性命之學於(yu) 經史之學中的“新心學”學術形態。

餘(yu) 論：心學形上學新形態及其現代意義(yi)

黃宗羲所建構的寓性命之學於(yu) 經史之學中的思想體(ti) 係，對比於(yu) 自北宋五子以來具有獨立形態的性命之學，的確存在較大差異，而這種差異亦容易令人忽略其中獨特的心學形上學思想。例如，錢穆認為(wei) 黃宗羲思想代表心學遭遇學術上的窮途，愈走愈向裏，愈逼愈渺茫，結果不得不轉身向外來重找新天地【63】。汪暉則認為(wei) 黃宗羲思想的意義(yi) 在於(yu) 把三代之禮治從(cong) 理學大廈的內(nei) 部召喚到外部，從(cong) 零散的製度批評轉化為(wei) 理論的基本結構，從(cong) 而完成了理學沒有完成的任務【64】。兩(liang) 位學者的研究都有深刻洞見，但從(cong) 本文的論述來看還可以作出詮釋上的修訂或補充。

從(cong) 中晚明陽明學內(nei) 在矛盾以及劉宗周、黃宗羲師徒前赴後繼建構的解決(jue) 方案來看，黃宗羲“言性命必究於(yu) 史”的思想並非心學遭遇窮途而作出的反形上學式轉身，也不是單純的製度建構，而是一種心學形上學新型態。自中晚明以來，提倡經世致用的學者為(wei) 數不少，但陽明學的禮法學轉向有其特別的理論蘊涵。正如陳垣所描述的“問學與(yu) 德性並重，相反而實相成焉”，黃宗羲思想代表著一種新的綜合性的儒學形態，這也能夠與(yu) 清代考據學區別開來。當然，由於(yu) 不再是一種獨立形態的性命之學，黃宗羲建構的新心學思想傳(chuan) 承不易，其嫡係傳(chuan) 人多舍棄了性命之學的維度並重點發展經史之學維度。有清一代至今，除了章學誠等少數幾位思想家能真正欣賞其理趣，黃宗羲新心學一直隱而不彰，殊為(wei) 可惜。通過對作為(wei) 陽明學新開展的氣學與(yu) 禮法之學（經史之學）的考察，將章學誠的洞見背後的思想史脈絡和形上學義(yi) 理結構完整地呈現出來，是表彰黃宗羲哲學貢獻的一個(ge) 重要視角。而在片麵重視工具理性的現代社會(hui) ，重新挖掘這種“問學與(yu) 德性並重”的心學新形態之思想義(yi) 蘊，對於(yu) 現代中國哲學形上學的重建顯然有獨特意義(yi) 。

注釋
 
1陳垣：《明季滇黔佛教考》卷2，石家莊：河北教育出版社，2000年，第303頁。
 
2王時槐：《與賀汝定》，鐵明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2020年，第372頁。
 
3黃宗羲：《明儒學案》卷29《北方王門學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第756頁。
 
4黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第890頁。
 
5王守仁：《傳習錄中·答歐陽崇一》，吳光等編校：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第80頁。
 
6劉宗周：《學言下》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第452頁。
 
7 [美]餘英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，《餘英時文集》第4卷《中國知識人之史的考察》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第463頁；及氏著《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000年，第336頁。
 
8 [美]餘英時：《從宋明儒學的發展論清代思想史--宋明儒學中智識主義的傳統》，《論戴震與章學誠》，第315-316頁。
 
9 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第219-220頁。
 
10 章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第523-524頁。
 
11 劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第519頁。
 
12 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》卷12，北京：北京大學出版社，1999年，第757頁。
 
13 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，黃愛梅點校：《王國維手定觀堂集林》，杭州：浙江教育出版社，2014年，第502頁。
 
14 陳暢：《東林學派的“新心學”建構--論明清之際哲學轉向的一個新視角》，《中山大學學報》2020年第3期。
 
15 黃宗羲：《明儒學案》卷60《東林學案三》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第838頁。
 
16 陳仁錫編：《八編類纂·重刊大學衍義合補序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，北京：北京燕山出版社，2019年，第34-37頁。
 
17 劉宗周：《大司成芝台陳公傳》，吳光主編：《劉宗周全集》第4冊，第283、287頁。
 
18 全祖望：《二老閣藏書記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第1064頁。
 
19 王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第123頁。
 
20 王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第140-141,107-108頁。
 
21 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第11頁。
 
22 王守仁：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第284頁。
 
23 王守仁：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第53頁。
 
24 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，台北：聯經出版公司，2003年，第453頁。
 
25 詳參陳暢《理學道統的思想世界》一書的論述，上海：上海書店出版社，2017年。
 
26 朱熹：《與陳同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，朱傑人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1581頁。
 
27 陳亮：《上孝宗皇帝第一書》，鄧廣銘點校：《陳亮集》（增訂版），石家莊：河北教育出版社，2003年，第7頁。
 
28 王守仁：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第60-64頁。
 
29 王畿：《贈梅宛溪擢山東憲副序》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第374-375頁。
 
30 陳仁錫編：《八編類纂·荊川先生左編自序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，第51頁。
 
31 牟宗三：《儒家的道德的形上學》，《牟宗三先生全集》第27冊，第212-214頁。
 
32 王守仁：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第70、72-73,70頁。
 
33 周敦頤：《太極圖說》，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。
 
34 牟宗三：《心體與性體》中冊，《牟宗三先生全集》第6冊，第209-224頁。
 
35 劉宗周：《聖學宗要》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第230頁。
 
36 劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第410,419,407頁。
 
37 黃宗羲：《子劉子行狀》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第252-253頁。
 
38 劉宗周：《周易古文抄》上，吳光主編：《劉宗周全集》第1冊，第7頁；《學言中》《會錄》，《劉宗周全集》第2冊，第408、515頁。
 
39 郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書局，1998年，第26頁。
 
40 詳參牟宗三：《心體與性體》上冊，《牟宗三先生全集》第5冊，第409-424頁；《心體與性體》中冊，《牟宗三先生全集》第6冊，第126-146、225-231頁。
 
41 詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現代哲學》2015年第6期。
 
42 李鄴嗣：《陳太母謝太夫人七十壽䜩序》，《杲堂詩文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第658頁。
 
43 劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第519頁。
 
44 劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第378頁。
 
45 劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第418頁。
 
46 劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第381,390頁。
 
47 上述引文見劉宗周：《答葉潤山民部》《答史子複》，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第329、380頁。
 
48 劉宗周：《大學古記》，吳光主編：《劉宗周全集》第1冊，第625頁。
 
49 劉宗周：《答史子複》，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第380頁。
 
50 黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。
 
51 蔡仁厚：《孔子的生命境界--儒學的反思與開展》，長春：吉林出版集團，2010年，第314頁；牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第371頁。
 
52 劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第416、418、419,429頁。
 
53 嚴格來說，牟宗三先生的觀點反映了他以自創的哲學體係為判準，疏理古典思想時所引發的古今思想語境之差異問題。詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現代哲學》2015年第6期。
 
54 王汎森：《清初的講經會》，《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，北京：北京大學出版社，2015年，第103頁。
 
55 劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第381頁。
 
56 王汎森認為，劉宗周《人譜》《讀書說》《證學雜解》都有步驟和方法地指出成聖的兩種途徑：改過和讀書。此說富有啟發意義，詳見氏著《清初的講經會》，《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，第116頁。
 
57 劉宗周：《讀書說（示兒）》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第297-298頁。
 
58 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第219頁。
 
59 黃宗羲：《翰林院編修怡庭陳君墓誌銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第446頁。
 
60 黃宗羲：《明儒學案·自序》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，第3,4頁。
 
61 黃宗羲：《清溪錢先生墓誌銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第351頁。
 
62 黃宗羲：《明儒學案序（改本）》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第79頁。
 
63 錢穆：《顧亭林學述》《前期清儒思想之新天地》，均收入氏著《中國學術思想史論叢》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第53、2頁。
 
64 汪暉：《現代中國思想的興起》上卷，北京：三聯書店，2004年，第343-344頁。