朱熹“祝告先聖”及其詮釋學意蘊

作者：張清江

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2022年第4期

摘要：朱熹“祝告先聖”的禮儀(yi) 實踐，為(wei) 理解儒者的精神生命提供了一個(ge) 很好的“文本”。要詮釋這一“文本”的深層意涵，應呈現其結構要素，聚焦於(yu) 揭示禮儀(yi) 實踐中的意義(yi) 經驗。“祝告先聖”這一禮儀(yi) 行為(wei) ，涉及朱熹的三個(ge) 基本信念：祭祀、祈禱與(yu) 先聖。朱熹相信，祭祀是與(yu) 祭祀對象的真實“感通”，祈禱是安頓自身情感並“悔過遷善”的精神活動，先聖則是道學事業(ye) 的神聖“原型”。“祝告先聖”是朱熹遭遇“先聖之靈”的當下時刻，會(hui) 在對自身的反省和觀照中實現生命的超越和轉化，具有深刻的精神性意涵。朱熹“先聖祝文”中充滿敬畏、謙卑和懊悔的語詞，正是這種精神活動的外化表達。因而，對朱熹來說，先聖作為(wei) “道”的象征，成為(wei) “神聖”介入其生活的基本方式。從(cong) 思想與(yu) 生活交織互動的角度對這一“文本”的分析，可以為(wei) 如何更深入探究儒家傳(chuan) 統的精神特質及其落實，提供視角上的有益啟發。

關(guan) 鍵詞：朱熹；祝告先聖；文本； 禮儀(yi) ；經驗;

作者簡介：張清江，中山大學哲學係暨東(dong) 西哲學與(yu) 文明互鑒研究中心副教授

引言

儒家傳(chuan) 統與(yu) 宗教的關(guan) 係問題，是學界討論和爭(zheng) 議較多的話題，自清末民初以來一直聚訟不已。它的複雜性主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是儒家傳(chuan) 統包含著多種麵向，在曆史和經典意涵的解釋上都存在差異極大的表現；二是“宗教”概念及宗教學學科本身的邊界仍不太清晰，這兩(liang) 者都可能導致學者在討論時陷入自說自話。事實上，從(cong) 純學術的角度來說，問題的關(guan) 鍵可能不在於(yu) 去判定儒家傳(chuan) 統是否屬於(yu) 意義(yi) 並不明確的“宗教”，而在於(yu) 利用宗教學的學科視角和方法能給理解儒家傳(chuan) 統帶來什麽(me) ，或者說，它能否豐(feng) 富和拓展現有對於(yu) 儒家傳(chuan) 統的理解，進而推進儒學研究進一步發展。在這個(ge) 意義(yi) 上，將“儒家宗教問題”作為(wei) 一個(ge) 研究論域，而非將“儒家是否是宗教”作為(wei) 論題，可能更有助於(yu) 討論的深入。因而，選擇以宗教學視角切入儒學研究，並非意味著要首先承認儒家是一種宗教，也不是要去證明儒家是否是宗教，而是因為(wei) 相信，儒家傳(chuan) 統中包含著與(yu) 神聖相關(guan) 聯的向度，其獨特性隻有通過宗教學的特殊視角才能更好地揭示，並由此拓展和深化對儒家傳(chuan) 統的整體(ti) 性認知。

作為(wei) 一門獨立學科，宗教學研究的起點，是認為(wei) 宗教是人類曆史中一種獨特的文化現象，借由對這一現象的獨特呈現，可以豐(feng) 富和加深對人類文化的整體(ti) 理解。而宗教現象的獨特性，源於(yu) 信仰者“遭遇”其所信仰的神聖對象時所產(chan) 生的經驗，它體(ti) 現在活生生的人類行為(wei) 、經驗和情感中。因而，宗教學研究首先關(guan) 注的並非不同宗教的教義(yi) 差別，而是宗教信徒在麵對神聖時所獲得的經驗【1】。對朱熹“祝告先聖”的關(guan) 注，正是在這一視角的啟發下，試圖將儒者的禮儀(yi) 實踐納入討論範圍，分析儒者在具體(ti) 禮儀(yi) 行為(wei) 的展演中所獲得的意識經驗，從(cong) 而將禮儀(yi) 、信仰與(yu) 生活的交織互動，在具體(ti) 時空下展現出來。因而，本文對朱熹“祝告先聖”的分析，嚐試采用宗教學和詮釋學的視角，說明這一行為(wei) 實踐可以為(wei) 今天理解傳(chuan) 統儒家的精神世界帶來何種啟示。

一、儀(yi) 式行為(wei) 及經驗

“祝”是祭祀禮儀(yi) 中的一個(ge) 環節，它的基本含義(yi) ，是通過特定言辭（“祝文”）通達神明，“祝告先聖”即是在祭祀孔子的儀(yi) 式上宣讀祝文，表達祭祀者的願望和訴求，從(cong) 廣義(yi) 上說屬於(yu) “祈禱”。因而，本文所要討論的，本質上是一種儀(yi) 式行為(wei) 。作為(wei) 人類社會(hui) 最古老、最普遍的社會(hui) 文化現象，儀(yi) 式向來是人類學關(guan) 注的核心主題，尤其是對原始族群儀(yi) 式的研究，已經產(chan) 生非常多的重要成果，也形成了解讀和分析的不同“範式”。比如，以馬林諾夫斯基和塗爾幹為(wei) 代表的“結構—功能”學派，強調儀(yi) 式的社會(hui) 功能屬性，關(guan) 心的是儀(yi) 式如何推動社會(hui) 組織和社會(hui) 生活的運轉，經由楊慶堃在《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中的闡發和精彩運用，這一研究範式業(ye) 已成為(wei) 學界看待和分析中國社會(hui) 禮儀(yi) 傳(chuan) 統的基本視角。相比之下，格爾茨等人倡導的文化人類學更關(guan) 心“體(ti) 現於(yu) 象征模式中的意義(yi) 符號”，強調要通過文化象征體(ti) 係中意義(yi) 係統的“深描”，揭示文化象征在社會(hui) 生活中的作用【2】。這些視角雖有差別，但在強調儀(yi) 式的社會(hui) 功能和作用方麵則是一致的。研究儀(yi) 式的著名學者凱瑟琳·貝爾（Catherine Bell）認為(wei) ，這些視角的最大缺點，是從(cong) 結構主義(yi) 的靜態立場將儀(yi) 式視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 和係統，過度強調儀(yi) 式及其象征係統對行為(wei) 者的單向度影響，把儀(yi) 式活動看作對文化法則的接受和展演，結果忽略了儀(yi) 式實踐者的實踐過程及其能動性。按貝爾及其稱讚的“實踐—表演”學派對儀(yi) 式研究的看法，理解儀(yi) 式的關(guan) 鍵，是把握其“儀(yi) 式化”（ritualization）的過程，關(guan) 注特定時空裏的身體(ti) 運動和個(ge) 人意識，如何界定和感受文化象征的意義(yi) 和價(jia) 值，如何與(yu) 各種複雜的權力關(guan) 係相結合，儀(yi) 式的核心是變化，它不單是價(jia) 值觀、等級和權威的體(ti) 現，同時也是對這些觀念的構建和修訂【3】。

這裏當然無意對人類學的儀(yi) 式研究進行係統評述，但上述理論視角為(wei) 討論人類社會(hui) 的儀(yi) 式實踐提供了基本框架，也構成了本文必須麵對的學術史脈絡，因而需要稍加說明。首先，文化人類學所關(guan) 注的象征符號和意義(yi) 係統，是儀(yi) 式分析的基本對象，因為(wei) ，“每一類儀(yi) 式都可以看作象征符號的布局，一種‘樂(le) 譜’，而象征符號則是它的音符”【4】，這些象征符號承載著文化所特有的“思想、態度、判斷、渴望或信仰”【5】，在一種可感知形式中表達著信仰的理解。因而，研究和理解儀(yi) 式行為(wei) ，不能脫離特定文化的象征符號及其意義(yi) 表征，因為(wei) 這構成了儀(yi) 式空間意義(yi) 建構的基本前提，也構成了理解和詮釋儀(yi) 式經驗的“客觀性”依據。其次，貝爾等人的批評告訴我們(men) ，對於(yu) 儀(yi) 式空間中象征意義(yi) 的理解，行動者並非單純的被動接受者，而是可以實施積極的建構和闡釋。在這個(ge) 意義(yi) 上，對象征符號的意義(yi) 闡釋，不能僅(jin) 僅(jin) 停留在文化傳(chuan) 統賦予符號的一般性意涵，更要關(guan) 注行動者對這些符號意義(yi) 的特別理解，因為(wei) 正是行動者對符號的這種信念，與(yu) 儀(yi) 式中的器物、動作、氛圍一起，構建起具有神聖意義(yi) 的價(jia) 值空間。就此而言，一方麵儀(yi) 式要借由行動者對象征符號的特定信念，建立起一種具有開放性和轉化性的意義(yi) 世界，另一方麵，這一儀(yi) 式實踐又會(hui) 使行動者在其中獲得一種特殊的意義(yi) 經驗，使其可以更好地重新進入世俗生活，這正是許多儀(yi) 式具有“過渡性”的根本原因，麵對神聖對象的宗教儀(yi) 式尤其如此【6】。行動者與(yu) 儀(yi) 式這個(ge) 看似具有循環之嫌的雙向互動，構成了儀(yi) 式實踐最具根本性的核心內(nei) 容，也是理解儀(yi) 式的最關(guan) 鍵之處。換言之，儀(yi) 式研究的核心，是要詮釋一個(ge) 意義(yi) 世界，既包括儀(yi) 式如何借由特定時空和行動者的信念建構起這樣一個(ge) 意義(yi) 世界，也包括行動者在其中所能獲得的意義(yi) 經驗以及這種經驗對行動者生活的影響。

對儀(yi) 式的這一理解視角，是本文討論朱熹“祝告先聖”的基本出發點。作為(wei) 一種儀(yi) 式，祭孔禮儀(yi) 與(yu) 人類社會(hui) 的其他儀(yi) 式一樣，包含了由一係列象征符號組成的行為(wei) 過程：祭祀中器物的象征意涵，行為(wei) 舉(ju) 止的價(jia) 值意義(yi) ，對祭祀對象的信仰方式以及對祭祀本身的理解，等等。對於(yu) 朱熹來說，這一行動的進行，以其對儀(yi) 式的整體(ti) 理解和精神信念為(wei) 前提，並由此在行動的展開過程中獲得特定的經驗和影響，因而，圍繞著祭孔禮儀(yi) 所展開的，是朱熹精神世界與(yu) 生活世界的交織，行為(wei) 、信念和意義(yi) 均構成了理解這雙重世界的基本維度，經驗則是貫穿其中的核心範疇。就此而言，對這一禮儀(yi) 實踐的分析，需要放在思想與(yu) 行動的交織互動中加以呈現，揭示出禮儀(yi) 空間的意義(yi) 建構和實踐者在其中所獲得的意義(yi) 經驗，以呈現“文本”所具有的詮釋學意義(yi) 和精神價(jia) 值。

相較之下，傳(chuan) 統禮學研究對儒家禮儀(yi) 的關(guan) 注，更多偏重禮經、禮製、禮義(yi) 等向度，將討論限定於(yu) 思想文化層麵，著重討論儒者的禮學思想、製度安排及其塑造社會(hui) 秩序的功能作用【7】，對於(yu) 儒者具體(ti) 生活中的禮儀(yi) 實踐及其意義(yi) ，並無太多關(guan) 注。尤其從(cong) 功能主義(yi) 視角對禮儀(yi) 社會(hui) 作用的分析，雖然對理解傳(chuan) 統中國社會(hui) 的運作邏輯非常重要，但也可能會(hui) 化約行為(wei) 實踐中蘊含的本真意義(yi) ，因為(wei) 它屬於(yu) 在研究對象“後”（對其產(chan) 生結果）的研究，而儒者在禮儀(yi) 實踐中獲得的意識經驗，才真正與(yu) 個(ge) 體(ti) 生活的深層精神密切相關(guan) 。當然，這樣說並不是否認既有禮學和社會(hui) 學等研究視角的意義(yi) ，本文也並非要在這些框架中展開討論，而是希望在既往討論的基礎上，從(cong) 另一視角進一步豐(feng) 富和拓展對傳(chuan) 統社會(hui) 禮儀(yi) 的認知，尤其試圖深入發掘儒家禮儀(yi) 落實於(yu) 儒者生活實踐中所產(chan) 生的意義(yi) 體(ti) 驗，從(cong) 人與(yu) “神聖”關(guan) 聯的結構性分析中展現這類經驗的精神性意涵，以此加深對人類深層精神經驗的理解和體(ti) 認。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹“祝告先聖”的禮儀(yi) 實踐，可以成為(wei) 一個(ge) 重要的“文本”範例，透過對這一“文本”的理解和詮釋，可以很好地揭示儒者的生命深度與(yu) 神聖經驗。因而重要的是，如何進入對這一“文本”的詮釋。

二、麵對“文本”

“文本”是解釋學的對象，它通常指作者留下的文字材料，供讀者從(cong) 文字和句法表達中解讀其意義(yi) 。將朱熹“祝告先聖”這一行為(wei) 實踐當作文本，是就其擴展意義(yi) 而言。不過，這種擴展並非無據可依，解釋學大師保羅·利科即闡發了“有意義(yi) 行為(wei) ”作為(wei) 詮釋“文本”的正當性與(yu) 可能性【8】。從(cong) 詮釋學的角度來說，今天的我們(men) （詮釋者）將朱熹“祝告先聖”看作“文本”，即意味著承認朱熹在這一禮儀(yi) 實踐中的態度及做法，在某種意義(yi) 上成了一種“經典”，並仍能夠為(wei) 我們(men) 理解人類生命本身提供重要啟發。因而，將行為(wei) 或事件視為(wei) 一個(ge) 需要理解和詮釋的“文本”，目的是通過揭示其結構要素，凸顯其詮釋學意義(yi) 。

“文本”的主體(ti) 內(nei) 容，是一種類型化的行為(wei) ，即朱熹生活中對先聖孔子的祭祀實踐。作為(wei) 這一實踐的重要組成，“祝告”的特殊性，在於(yu) 它是儀(yi) 式中與(yu) 祭祀對象直接交流的環節。保留下來的“先聖祝文”為(wei) 理解朱熹這一行為(wei) 提供了基本依據【9】，這些祝文告訴我們(men) ，朱熹對孔子的祭祀，並非單純出於(yu) 傳(chuan) 統禮俗的要求，而是首先出於(yu) 真實信仰，因為(wei) 在一些禮俗並無要求的情境下，如開除學生和刊刻經書(shu) 等場合，朱熹也要從(cong) 信仰的角度主動進行祭告，誠如陳榮捷所說，“朱子與(yu) 孔子之關(guan) 係，不止在道統之傳(chuan) ，而亦在情感之厚。其祭禮稟告先聖，非徒公事例行或樹立傳(chuan) 統，而實自少對孔子早已向往，發生感情上之關(guan) 係。故一生功業(ye) 大事，必告先聖”【10】。陳先生從(cong) 信仰和情感認同的角度看待朱熹的祭孔行為(wei) ，確實獨具慧眼，隻是對於(yu) 這種情感內(nei) 核及其經驗結構，需要通過更細致的“文本”詮釋加以呈現。要理解這個(ge) 出於(yu) 信仰而外顯於(yu) 行動的禮儀(yi) 實踐及其意義(yi) ，我們(men) 必須清楚意識到研究所處的“雙重詮釋”的境地：朱熹對於(yu) 先聖及祝告先聖的理解和詮釋是第一重，我們(men) 對這種詮釋的再詮釋是第二重。因而，在這種境況中必須首先保持自覺，不僅(jin) 需要曆史地呈現儒家傳(chuan) 統對於(yu) 祭祀等文化意涵的累積觀點，更重要的是朱熹本人對這些要素的理解和認知。我們(men) 麵對的是朱熹眼中的先聖和儀(yi) 式，而非近現代學者闡發出來的孔子和儒家形象。具體(ti) 到“祝告先聖”這一禮儀(yi) 行為(wei) ，至少需要厘清朱熹的三個(ge) 基礎性信念：祭祀、祈禱與(yu) 先聖。

首先是祭祀。祭祀的基本對象，是傳(chuan) 統意義(yi) 上的鬼神，但隨著春秋戰國時期的精神演變，鬼神是否真實存在，成為(wei) 儒家存而不論的問題。在此背景下，儒者對祭祀之禮的重要性，多從(cong) 人道和政教的角度來解釋，將之作為(wei) “報本反始”之情的外在表達，並作為(wei) 培養(yang) 君子尊君、孝親(qin) 等品格的基本教化途徑【11】。換言之，“神道設教”是這種理解的基本表達，祭祀是聖人“教令”和“製作”的結果【12】。《論語》“祭如在”等說法，為(wei) 這一理解提供了來自經典的重要支撐。不過，朱熹明確反對這種理解，尤其對“設教”之說多次提出嚴(yan) 厲批評，認為(wei) 這是“不誠”的表現【13】。朱熹當然不會(hui) 否認祭祀禮儀(yi) 中包含的人道情感和教化意義(yi) ，但他一定要強調，祭祀之“誠”，來自對“鬼神之實理”的真切認知，是對“幽明一致”的深刻洞見。祭祀不是為(wei) 了某種外在目的虛設的禮儀(yi) 規範，更非“心知其不然而姑為(wei) 是言以設教”【14】。在理氣論架構下，鬼神的實在性與(yu) 祭祀時鬼神的“臨(lin) 在”，獲得了來自超越天理的本體(ti) 保證。朱熹對此有著細密解釋，在此無法詳細展開【15】。這裏隻需指出的是，朱熹真誠地相信，祭祀時可以引得鬼神之氣“流動充滿”，實現與(yu) 祭祀對象的“共在”和“感通”。

與(yu) 此相關(guan) 聯的，是祭祀中的祈禱。在一般意義(yi) 上，禱的意涵是“告事求福”（《說文解字》），是信仰者對神明庇佑的祈求。在相信鬼神存在且有超自然能力的前提下，這種行為(wei) 的正當性自不待言；但如果鬼神存在與(yu) 否尚不可知，向鬼神的祈禱也就失去了合法性依據，更不用說儒家會(hui) 激烈反對諂媚鬼神以求“一己之福”。在這種背景下，祭祀時要不要祈禱就成了問題【16】。因此《論語·述而》所載“子疾病，子路請禱”，子路的做法受到漢唐儒者的一致批評。朱熹從(cong) 理氣論角度確立了鬼神的實在性，對祈禱合法性的疑問自然不複存在，“禱是正禮”成為(wei) 他的基本主張【17】，但對於(yu) 祈禱的目的和方式，他仍遵循儒家傳(chuan) 統的一貫態度，將之與(yu) 個(ge) 人的世俗福祉相分離。在朱熹看來，子路的做法不應受到批評，因為(wei) 這一行為(wei) 是子路表達自身“不能自已之情”的“至誠”之舉(ju) ，安頓這種“慊然不足”的情感正是祈禱的根本意義(yi) 【18】。在這裏，朱熹強調的是祈禱對個(ge) 體(ti) 信仰者麵對生命不同狀態時的精神價(jia) 值，延續宋儒“悔過遷善”的界定，祈禱成為(wei) 生命轉化的真實行動，與(yu) 個(ge) 體(ti) 的切己情境密切關(guan) 聯。這一信念對於(yu) 理解朱熹麵對孔子時的“祝告”行為(wei) 至關(guan) 重要，因為(wei) 祝告正是儀(yi) 式中的祈禱環節，是真實麵對祭祀對象並借以回顧和反思自身生命狀態的當下時刻。

作為(wei) 祭祀和祈禱的對象，“先聖”也是理解朱熹這一行為(wei) 實踐的基礎信念，而且是最為(wei) 重要的信念，正是它使這一行為(wei) 區別於(yu) 其他祭祀行為(wei) 。在朱熹確立的“聖聖相承”的道統譜係中，孔子處於(yu) 非常特殊的位置。在上古聖人中，堯舜“德位兼備”，是儒家內(nei) 聖外王的典範，相比之下，孔子卻“有德無位”，雖然《孟子》有孔子“賢於(yu) 堯舜遠矣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的評判，但在漢唐時人的觀念中，這不過是基於(yu) 假設性推論的溢美之詞【19】，並非曆史真實。然而對朱熹來說，《孟子》這一斷語是確切無疑的曆史判斷，原因在於(yu) ，孔子“收拾累代聖人之典章、禮樂(le) 、製度、義(yi) 理”20，“推其道以垂教萬(wan) 世”【21】，功業(ye) 遠非堯舜所及。更重要的是，對於(yu) 孔子以後的儒者來說，上古聖人“內(nei) 聖外王合二為(wei) 一”的時代已經不可能出現，在現實世界延續“道”的傳(chuan) 承，就要接續孔子開創的“道學”事業(ye) ，用力於(yu) 道德生命的提升和轉化。就此而言，孔子不僅(jin) 是“往聖”典章製度的繼承者，更是“來學”的開創者【22】，是後世儒者必須效法的神聖“原型”【23】。在朱熹的詮釋下，孔子的出現作為(wei) 一個(ge) 事件，已不僅(jin) 僅(jin) 具有曆史性，更具備了“原初性”的意義(yi) ：規範和引導後世儒者行為(wei) 的，不是“繼天立極”的“上古聖神”，而是“繼往聖、開來學”的先聖孔子。這一意義(yi) 上的“先聖”，始終處於(yu) 追求成聖的理學生活的核心，因為(wei) 成聖之路就是要通過效法先聖，不斷去體(ti) 認“聖人之心”和“聖人之道”。“道—聖—經”是“三而一”的，並無序列上的高低，這與(yu) 心學對聖人和經典的理解有很大不同。在這種信念下，與(yu) 先聖的“對話”成為(wei) 具有神聖意涵的精神性事件。朱熹的“祝告先聖”，必須放在這一基本前提下去理解。

祭祀禮儀(yi) 的空間，既不是與(yu) 祭祀者無關(guan) 的純粹外在環境，也不是單純由祭祀者主觀想象出來的虛幻世界，而是一個(ge) 通過祭祀者身體(ti) 、信念與(yu) 空間整體(ti) 氛圍的互動和交織，共同建構起來的“神聖空間”。因而，對於(yu) 祭祀、祈禱和先聖的這些基本信念，共同支撐和建構著“文本”開顯出來的意義(yi) 空間，也是理解朱熹從(cong) 中所獲禮儀(yi) 經驗的基本前提。在這些信念的支配下，“祝告先聖”成為(wei) 朱熹重要的生命經驗，因為(wei) 它是與(yu) 朱熹最“敬畏”的聖人孔子直接“遭遇”的時刻。在祭祀的神聖時空中，祭祀者的身體(ti) 經驗向整個(ge) 情境開放，通過齋戒所達致的潔淨身體(ti) “體(ti) 氣”與(yu) “誠敬之心”，去感知與(yu) 自身有關(guan) 聯的鬼神之氣，就能像朱熹所相信的那樣“致得鬼神來格”【24】，實現與(yu) 鬼神之靈的“感通”，祭祀空間由此成為(wei) 祭祀者與(yu) 祭祀對象融攝交感的真實場域。那麽(me) ，對朱熹來說，這一場域的“感通”會(hui) 帶來怎樣的意義(yi) 經驗？

三、禮儀(yi) 、神聖與(yu) 生活

如前所述，對“先聖”的理解構成了朱熹“祝告先聖”禮儀(yi) 經驗最重要的基礎信念，因為(wei) 先聖具有不同於(yu) 其他祭祀對象的獨特地位。簡單來說，先聖不僅(jin) 僅(jin) 是曆史人物，更是儒家神聖價(jia) 值“道”的象征，它規範和引導著後世儒者的“在世生存模式”，與(yu) 這樣一個(ge) 神聖對象的遭遇和感通，在意向結構和經驗感受上與(yu) 祭祀祖先或其他曆史先賢並不完全相同。我們(men) 先來簡要說明朱熹“祝告先聖”的意義(yi) 經驗及其對生活的影響。

在祭祀禮儀(yi) 的展演過程中，“祝告”是核心環節，在這之前是請神、降神、迎神的一係列步驟，“祝告”則是神靈臨(lin) 在後的交流與(yu) 祈求，基本內(nei) 容即宣讀事先寫(xie) 好的“祝文”。因而，這種意義(yi) 經驗的獲得，首先是從(cong) 書(shu) 寫(xie) “祝文”開始的。寫(xie) 作祝文並非隨意的事情，雖然這種應用文體(ti) 在長久曆史演變中已經形成了相對固定的內(nei) 容和格式。對朱熹來說，祭祀先聖具有特定處境，祝文寫(xie) 作要依據當下境況真實表達自己的想法和祈求，絕非千篇一律的官樣文章，這在朱熹留下的“先聖祝文”中表現得很明顯，尤其是與(yu) 同時代很多儒者的同類祝文相比較而言。書(shu) 寫(xie) 的過程，本質上需要在對於(yu) 先聖之神聖品格的信仰和“直麵先聖”的“在場感”中，把自己要表達的內(nei) 容序列化、書(shu) 麵化。在這一“書(shu) 寫(xie) ”過程中，朱熹需要重新思索如何將自己呈現在先聖麵前，如何將自身處境和狀態呈現給自己所敬畏並追求達致的“神聖原型”。這個(ge) 反思、排序與(yu) 組合的書(shu) 寫(xie) 過程，實際上是從(cong) 身處其中的平麵生活狀態抽身出來，從(cong) 更高的角度看待自己的過去，從(cong) 生命目標的向度審視自己的生活。這一過程首先包含著對自家生命的反省、觀照和審視，而由於(yu) “聖人可學而至”的信念，這一審視也同時包含著追求成聖的目標定向和意義(yi) 確證。因此，對真正的祝文寫(xie) 作來說，書(shu) 寫(xie) 是具有深刻精神性意涵的行為(wei) 。也正因如此，相比同時代其他儒者所寫(xie) 的類似文字，朱熹“先聖祝文”的最大特質，是充滿著對自身生命狀態和道德境況的剖析和“告白”，以及充滿強烈負疚和焦慮意識的言辭【25】。這表明朱熹在先聖麵前真誠敞開了自己的生命，這是麵對一個(ge) 高於(yu) 自己生命的理想典範對象的自然反應，這種敞開會(hui) 自然走向對自身生命不足的反思與(yu) 超越。

儀(yi) 式中的“祝告”環節，是這一生命提升轉化活動的直接時機與(yu) 實踐場域。如前所述，“祝告”發生在神靈降臨(lin) 之後，是與(yu) 祭祀對象的直接遭遇與(yu) 交流，向之“告白”或表達自身的訴求。這裏需要特別留意的是，“祝文”的寫(xie) 作者雖然是朱熹，但儀(yi) 式中的宣讀者“祝官”並非主祭者本人。在這一環節的儀(yi) 式安排中，作為(wei) 祝文作者和主祭者的朱熹，是站在先聖神位前“聆聽”祝官讀出自己所寫(xie) 的祝文。這一聆聽與(yu) 日常語言交流中的聆聽不同，因為(wei) 這種情境下的說者不過是朱熹自己想法的代言人，因此朱熹的“聆聽”並不帶有對說者主觀意義(yi) 進行詮釋的要求，他事先已經清楚並正確知道要讀出的話語及其意義(yi) 。在朱熹對於(yu) 祭祀感格的信念中，“先聖”作為(wei) “道之象征”的“他者”，在儀(yi) 式中以“神之靈氣”的形式降臨(lin) ，與(yu) 祭祀者實現“一氣”的共在與(yu) 感通。因而，主祭者“聽”而不是“讀”這一安排的意義(yi) 在於(yu) ，保證主祭者能夠全身心進入到與(yu) “先聖之靈”的感通之中。在祭祀的神聖氛圍中，在先聖之靈的“在場感”中，借由聲音和對聲音的感受，朱熹內(nei) 心對自我不足的認知與(yu) 負疚感，會(hui) 獲得一種真實體(ti) 認，並在氣類相感的遭遇中獲得改變自身的真實力量。表達在祝文中對“先聖”之神聖性與(yu) 完美性的向往、敬畏，對自身道德境況的謙卑與(yu) 對生命不足的懊悔，都彰顯出朱熹在麵對神聖對象時的切身感受和精神經驗。

這種感通經驗是一種“對話的生命”，在結構上包含兩(liang) 個(ge) 向度：一是信仰上的生存關(guan) 聯所帶來的對先聖之神聖品格的確認，由此回溯自我所產(chan) 生的負疚和焦慮感受，以及對於(yu) 自我走向“創造性轉換”所持的開放態度【26】；二是在真實的“相遇”和對話中獲得對自身生命的新認識，並在神聖的“在場”中產(chan) 生真實的轉化經驗【27】。因而，在朱熹那裏，“祝告”儀(yi) 式中的遭遇先聖，是一個(ge) 精神反省和超越的真實過程，這個(ge) 行為(wei) 具有宗教性意涵，是因為(wei) “先聖”代表著儒家神聖價(jia) 值的超越向度，以及由此可能帶來的生存意義(yi) 上的“創造性轉換”。這些價(jia) 值規定著儒者整個(ge) 生活的“基本模式”，而非隻是影響某一部分。對朱熹來說，與(yu) 先聖“感通”帶有神聖臨(lin) 在的體(ti) 驗，這種體(ti) 驗的外向性使其能夠超越本己的“自我中心性”，在遭遇和麵對的體(ti) 驗中感受生命的不同向度。不同於(yu) 獨自透過反省而獲得的自我認識，這種外向性的經驗，首先是與(yu) “他者”感通所帶來的包含實質內(nei) 容的期望，它指向對自身整體(ti) 生命品格的提升，並借由對先聖的敬畏情感而帶來真實的精神轉化經驗。因而，對朱熹來說，這裏包含著朝向一個(ge) “超越”向度的精神運動，先聖作為(wei) “道”的象征，成為(wei) “神聖”介入其生活的基本方式。

這種儀(yi) 式空間中的“感通”雖然短暫，但其通過人心喚起的超越性的情感經驗，必定會(hui) 落實於(yu) 生活實踐中，對生活產(chan) 生重要影響。對朱熹來說，生活的基本樣式在於(yu) ，要追隨先聖的道路，通過修身工夫實踐不斷純化道德，盡心知性知天，最終“參讚天地之化育”。這種修身信念來自天道的超越性召喚，它不僅(jin) 僅(jin) 是道德要求，更是生存論上的必然行為(wei) 。在這一“道學”事業(ye) 的實踐中，朱熹有過迷茫和困惑，也有對於(yu) 相關(guan) 信念和經典不同於(yu) 其他同道的見解，在克服這些認同危機以實現價(jia) 值定向方麵，與(yu) 先聖相遇的真切經驗，無疑會(hui) 產(chan) 生根本影響。例如，紹熙元年（1190）朱熹刻印“四經”，專(zhuan) 門為(wei) 文以告先聖，留下了《刊四經成告先聖文》。文中將自己對“四經”文本的獨特編次和相對於(yu) 漢唐經學傳(chuan) 統的獨特理解，專(zhuan) 門向先聖做了解釋，比如要將《尚書(shu) 》“序文”刪去，恢複古經原貌，原因是他認為(wei) 漢儒“穿鑿”和“偽(wei) 托”帶來了對經典的混亂(luan) 理解【28】。這種修訂要改變的絕非篇目上的混亂(luan) ，而是漢儒對“六經”的整個(ge) 解釋方式。對朱熹來說，這種做法當然是維護經典神聖性的行動表達，但這一信念的落實卻必須獲得來自神聖的超越性肯定，才能在終極意義(yi) 上安頓內(nei) 心。這是他在刻印這一版本的“四經”時一定要祭告先聖的重要原因，以求得到先聖的指引和肯認。這並非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) “鄭重”的考慮，也正可說明與(yu) 先聖相遇的經驗對朱熹生活的真實影響。類似的影響方式，我們(men) 在朱熹對於(yu) 道統、工夫等關(guan) 乎道學事業(ye) 根本問題的處理上也可以找到諸多證據。

由此可見，禮儀(yi) 經驗的獲得，與(yu) 朱熹對於(yu) 先聖及儒學的價(jia) 值信念密切相關(guan) ，這種經驗又會(hui) 強化信念的真實性，進而對生活產(chan) 生根本影響。在朱熹這裏，與(yu) 先聖的遭遇，是與(yu) 儒家神聖價(jia) 值的真正遭遇，其中蘊含著關(guan) 於(yu) 意義(yi) 和真理的觀念，也塑造著儒者在世的生命態度與(yu) 價(jia) 值意向。儀(yi) 式中的遭遇先聖，不僅(jin) 出於(yu) 紀念和尊重，也不隻為(wei) 了功能性的“神道設教”，而是有著轉化生命的精神性意涵，禮儀(yi) 與(yu) 信念的相互交織和促進，構成了這一遭遇經驗中的真切內(nei) 容，“神聖”在其中以特別的方式發揮著應有的作用。因而，信仰、禮儀(yi) 與(yu) 生活的複雜關(guan) 聯，在朱熹祭祀孔子的禮儀(yi) 實踐中得到了很好呈現，對這一生活經驗與(yu) 其中所含神聖因素的闡釋和反思，可以更深刻地揭示儒者生活的精神性意涵及其展開方式。相反，如果忽略這種與(yu) 神聖相關(guan) 的價(jia) 值麵向，將其單純化約為(wei) 倫(lun) 理道德感受，則會(hui) 窄化儒者生命的深度和豐(feng) 富麵向，無益於(yu) 對儒學傳(chuan) 統深層精神價(jia) 值的發掘。

結語：“文本”價(jia) 值

對朱熹來說，祭祀孔子是具有生存論意義(yi) 的重要事件，與(yu) 生命具有內(nei) 在關(guan) 聯性，他也在儀(yi) 式中傾(qing) 注了更多對自家生命狀態的關(guan) 注。朱熹相信，祭祀是與(yu) 祭祀對象的真實“感通”，祈禱是安頓自身情感並“悔過遷善”的精神活動，先聖則是道學事業(ye) 的神聖“原型”。“祝告先聖”是真實遭遇“先聖之靈”的當下時刻，在此時刻，麵對先聖這樣的完美人格，朱熹會(hui) 深刻體(ti) 認到自身生命的缺失與(yu) 不足，這從(cong) 他祝文中對自己生命境況的認識即可看出，而在麵對神聖引發的向往感、謙卑感、懊悔感中，朱熹也會(hui) 真實地開啟自身生命的轉化和超越之途。朱熹“先聖祝文”中充滿敬畏、謙卑和懊悔的語詞，正是這種精神活動的外化表達，具有深刻的精神性意涵。因而，對朱熹來說，先聖作為(wei) “道”的象征，成為(wei) “神聖”介入生活的基本方式。

對朱熹“祝告先聖”這一行動的理解和詮釋，關(guan) 涉著思想信念落實在生活實踐中的具體(ti) 表現，其根本指向，則要揭示朱熹基於(yu) 特定信念在儀(yi) 式的神聖空間中獲得的意義(yi) 經驗。如本文開頭所說，儒家是否為(wei) “宗教”是爭(zheng) 議頗大的問題，但儒學傳(chuan) 統中包含著神聖與(yu) 超越的麵向，並在曆史與(yu) 社會(hui) 生活中對儒者產(chan) 生了真實影響，是確鑿無疑的。從(cong) 朱熹的個(ge) 案可以看出，對儒者生活實踐中所蘊含的神聖經驗的闡發，包含著重要的文化意蘊和思想深度，必須放在儒家傳(chuan) 統和文明史脈絡中加以理解，而缺少了宗教學視域的觀照，這一向度的豐(feng) 富內(nei) 涵會(hui) 大打折扣。對於(yu) 當代儒學研究來說，麵對古典世界不僅(jin) 是麵對思想和概念，更要麵對古典的生活世界，從(cong) 根本上說，思想的形成首先來源於(yu) 思想家的生活經驗，一個(ge) 人所處的“生活形式”，構成了其思考與(yu) 言說的“深層語法”。就此而言，古人生活實踐所獲得的精神經驗值得更加重視，它蘊含著人類精神的深刻意義(yi) ，可以為(wei) 世界文明對話提供中國本土的思想資源。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹“祝告先聖”這個(ge) “文本”，具備了詮釋學上的普遍意義(yi) 和重要價(jia) 值。

注釋
 
1 對這一看法較為清晰的闡述，可參黎誌添：《宗教研究與詮釋學--宗教學建立的思考》，香港：香港中文大學出版社，2003年。
 
2 對人類學家儀式研究的不同範式，學界已有許多評介和反思。對於儀式理論應用於中國社會研究的理路梳理，參王銘銘：《社會人類學與中國研究》第五章“象征與儀式的文化理解”，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第132頁以下。
 
3  Catherine Bell,Ritual:Perspectives and Dimensions,New York:Oxford University Press,1997,pp.1-89，尤其是第81-83頁。實踐-表演學派的主要代表人物是維克多·特納，他強調儀式參與者的積極而非消極作用，重視分析參與者對文化象征的個人理解、解釋和修訂，從而把文化看作是不確定、戲劇性或過程性的，而非封閉性和已完成的。
 
4 [英]維克多·特納著，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯：《象征之林：恩布登人儀式散論》，北京：商務印書館，2006年，第47頁。
 
5 [美]克利福德·格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，南京：譯林出版社，2008年，第97頁。
 
6 [法]範熱內普著，張舉文譯：《過渡禮儀》，北京：商務印書館，2010年；亦參[美]伊利亞德著，楊儒賓譯：《宇宙與曆史：永恒回歸的神話》，台北：聯經出版公司，2000年，第27-30頁。
 
7 僅就朱熹禮學的研究而言，近期的部分研究成果包括：葉純芳、喬秀岩：《朱熹禮學基本問題研究》，北京：中華書局，2015年；殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》，北京：中華書局，2019年。有關《朱子家禮》的相關研究文獻更多，不再一一列舉。近年來，隨著經學研究的複興，從中西文明比較的角度對禮學文本和禮製的討論也越來越受到重視，沿此進路較為係統的思考，見吳飛：《當前的禮學研究與未來預期》，《中國哲學年鑒》2015年卷。對中國禮學研究的回顧，可參楊英：《改革開放四十年禮學與禮製研究》，《孔學堂》2018年第3期；楊華：《中國禮學研究概覽》，武漢：武漢大學出版社，2021年。
 
8 [法]保羅·利科著，孔明安等譯：《詮釋學與人文科學：語言、行為、解釋文集》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第106-126、159-183頁。
 
9 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷86，朱傑人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第4032-4051頁。
 
10 [美]陳榮捷：《朱子之宗教實踐》，《朱學論集》，台北：學生書局，1982年，第184頁。
 
11 《禮記·祭義》：“君子反古複始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也”；“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與！是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。是故明君在上，則諸臣服從。崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安於上，則不以使下；所惡於下，則不以事上。非諸人，行諸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與！故曰‘祭者教之本也已’。”參鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1329、1353-1354頁。
 
12 孔穎達這樣解釋：“人之死，其神與形體分散各別，聖人以生存之時神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是聖人設教興致之，令其如此也。”參鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷47，第1325頁。
 
13 見朱熹答鄭可學、歐陽謙之等人的書信，朱傑人等主編：《朱子全書》第23冊，第2679、2959-2960頁。
 
14 朱熹：《答鄭子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷56，朱傑人等主編：《朱子全書》第23冊，第2679頁。
 
15 參趙金剛：《朱子思想中的鬼神與祭祀》，《世界宗教研究》2017年第6期；亦參張清江：《祭祀的“理”與“教”：從朱熹晚年兩封論學書信談起》，《安徽大學學報》2017年第4期。
 
16 明顯的證據是，《禮記》中同時保留了兩種不同的說法。《禮器》說，“君子曰，祭祀不祈”，《郊特牲》則雲“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉”。雖然後世儒者努力通過不同情境去彌合兩種說法之間的衝突，但其仍可很好地反映出當時儒家對這一行為的糾結。
 
17 朱熹：《答陳安卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷57，朱傑人等主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
 
18 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷34，北京：中華書局，1986年，第904頁。
 
19 參見趙岐之說：“以孔子但為聖，不王天下，而能製作素王之道，故美之。如使當堯舜之處，賢之遠矣。”焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷6，北京：中華書局，1987年，第217頁。
 
20 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷36，第959頁。
 
21 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷3，北京：中華書局，1983年，第236頁。
 
22 朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，第14-15頁。
 
23 這裏的“原型”概念，取自宗教史家伊利亞德。按他的說法，古人隻有不斷重複宇宙創生神話的範例，世俗生活才能“聖化”並獲得意義和力量。這個被模仿的原初行為，即是“原型”（archetype）。參[美]伊利亞德著，楊儒賓譯：《宇宙與曆史：永恒回歸的神話》，第1-39、87-88頁。
 
24 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷3，第39頁。
 
25 例如《漳州謁先聖文》有“熹總發聞道，白首無成”“永念平生，怛然內疚”等說法，見《晦庵先生朱文公文集》卷86，朱傑人等主編：《朱子全書》第24冊，第4045頁。
 
26 “創造性轉換”是杜維明先生發掘儒家“為己之學”所蘊含倫理宗教意義時使用的說法。參見[美]杜維明著，曹幼華、單丁譯：《儒家思想新論--創造性轉換的自我》，南京：江蘇人民出版社，1996年。
 
27 有基督教研究學者將信徒與上帝之間的對話分解為“離”與“合”兩個階段，這與朱熹祭祀孔子的精神經驗在形式結構上具有一定的共通性，但由於先聖與上帝在本質屬性上的不同，兩者在信仰經驗上存在根本差異。參溫偉耀：《生命的轉化與超拔》，北京：宗教文化出版社，2009年，第305-311頁。
 
28 朱熹：《刊四經成告先聖文》《書臨漳所刊四經後》，朱傑人等主編：《朱子全書》第24冊，第4046、3888-3889頁。