《張祥龍文集》（十六卷）出版暨作者自撰總序

目錄

第1卷 「海德格爾思想與(yu) 中國天道」

第2卷 「海德格爾傳(chuan) 」

第3卷 「從(cong) 現象學到孔夫子」

第4卷 「現象學導論七講」

第5卷 「西方哲學史講演錄（上卷）」

第6卷 「西方哲學史講演錄（下卷）」

第7卷 「儒家哲學史講演錄（卷一）——孔子的現象學闡釋九講」

第8卷 「儒家哲學史講演錄（卷二）——從(cong) 《春秋》到荀子」

第9卷 「儒家哲學史講演錄（卷三）——拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學」

第10卷 「儒家哲學史講演錄（卷四）——儒家心學及其意識依據」

第11卷 「儒家現象學研究——全球化中的中國古代哲理」

第12卷 「儒家現象學研究——儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路」

第13卷 「家與(yu) 孝——從(cong) 現象學視野看」

第14卷 「中德哲學淺釋」

第15卷 「摸索仁道——隨筆集」

第16卷 「精神的婚戀」

總序

這套《文集》有十六卷，絕大多數是我1992年留學回國後的著述，隻有一篇闡釋塔斯基真理定義(yi) （收於(yu) 第3卷）的文章，上世紀八十年代就已發表。但是，如通常的情況那樣，這些著作的源頭要遙遠得多，屬於(yu) 我們(men) 曾生活過的那個(ge) 跌宕起伏的時代；被表達的思想本身也經曆著某種變遷，這已經被某些評論者注意到；而這思想在未來的命運，則無法預測了。

諸卷的具體(ti) 特點，很難被歸總，但就其思想風格而言，可以有一個(ge) 極簡易的形容，即“思在邊緣”。“邊緣”意味著它有臨(lin) 空涉險的一麵，逼得所思擺脫現成，甚至蹈虛而行；但也有堅實的一麵，言之有據，從(cong) 事實到邏輯，皆不敢杜撰。而且，邊緣也指哲學的特性，不像常規科學那樣有範式可依，有實驗可證，又不像文學那樣可隨發奇想，動人於(yu) 無理之中。哲學要講理，但要講到終極處，也就是邊際處，那裏的道理就會(hui) 放光。賀麟先生曾幾次對我說：真理不隻是正確，而是能夠感動人的光明[1]，為(wei) 艱難乃至黑暗人生帶來根本的希望。斯賓諾莎的生活和哲理，皆含此真理。我的哲學起點，就在這黑暗與(yu) 光明的交接處。[2]說到“思”，它對我而言不限於(yu) 概念化的思維，盡管也一定要厘清它們(men) ，但關(guan) 鍵處卻要破開繭殼而成為(wei) 可飛翔者，也就是可應機直覺者，可意會(hui) 者，可憑“純象”[3]或時勢而行者。

很粗略地講，《文集》大致涵蓋這麽(me) 幾個(ge) 向度。（1）深度解讀現象學。“深度”既指進入其文本深層、有自家領會(hui) 特點（重原時間的暈流性及其被動發生性，重思想方式如海德格爾的“形式顯示”，等等），也指具有東(dong) 方的，首先是中國哲理的相涉意趣。現象學的重心於(yu) 我似乎是海德格爾思想，這在上世紀九十年代及其後的一段時間中確是如此，但實際上（詹姆士引導的）胡塞爾，特別是他的發生現象學才是真正的源頭。這許多年來，舍勒、列維納斯等也越來越被我看重。（2）對西方和中國、印度哲理的詮釋和比較。這“比較”並非是現成式的，就像拉兩(liang) 個(ge) 人來比較其身高、性格、思想等，更不是以一方為(wei) 標準來比量另一方，而是意在“發生”，也就是在應機的對比中產(chan) 生出在任何一邊都沒有的新東(dong) 西，如同升音與(yu) 降音、元音與(yu) 輔音……的對立結合中產(chan) 生語詞及其意義(yi) 。所以，對比可以是有形的，如我的不少著作所做的，但也可以是細微的甚至無形的，間接地表現於(yu) 對東(dong) 西思路的敘述和翻譯的特別方式中。（3）闡發儒家哲理及相關(guan) 傳(chuan) 統。它依據原始文本乃至曆代注疏，但有獨特的理解（如揭示“時”是理解儒家及先秦的關(guan) 鍵，孔子音樂(le) 出神境界及其思想後果，董仲舒“拒秦興(xing) 漢”學說與(yu) 語言的特別之處，般若中觀與(yu) 如來藏心學的結合效應，宋明理學和心學的源頭、境界與(yu) 缺憾，羅近溪赤子之心說的卓越，等等）。這理解既與(yu) 現象學及另一些當代西哲流派的提示相關(guan) ，又受到過其他思想乃至科學如量子力學、人類學、博弈論的激發，更有一些是說不清來源，就在人生經曆的熬煉和與(yu) 文本對話中產(chan) 生的。說到底，我對儒家、道家、佛家哲理的領會(hui) 和體(ti) 認，許多是超語言的，在家庭、遭遇、技藝和自然中驀然來臨(lin) 。（4）自家思想的表達。與(yu) 以上三者有內(nei) 在關(guan) 聯，但更為(wei) 重要的，如剛剛所言，是獨自的湧現。每有心領神會(hui) 處，都是人生的喜悅。要害在於(yu) ，找到非對象、非概念（這於(yu) 許多從(cong) 事哲學的心智來說就等於(yu) 不可捉摸的混沌）卻更可直觀領會(hui) 和結構化表達的思與(yu) 言的方式。斯賓諾莎哲學既是概念內(nei) 涵化的，又是形式（含“象”）直觀化的。從(cong) 最初理解的斯賓諾莎那裏，我攀行過兩(liang) 條路：先到康德、黑格爾，在克爾凱郭爾、叔本華那裏轉向，經詹姆士、柏格森引導，到達現象學，特別是其時間觀和源構成觀；另一條是從(cong) 斯氏之“神與(yu) 自然合一”之論（經維特根斯坦前期的“圖象−邏輯形式”和“不可說者”）到莊子和老子，體(ti) 會(hui) 自然生態化的天道，再到儒家的核心－－家與(yu) 孝。它們(men) 的交匯點是陰陽道論。

陰陽首先不是平衡論，更不是兩(liang) 點論，而是原發生論；為(wei) 了能生而又生，必須有“互補對生”結構。現象學時間的發生源即時暈，由滯留與(yu) 前攝這互補對生的陰陽所構成（海德格爾思想轉向時，曾借重老莊的陰陽說）；而道家的“萬(wan) 物負陰而抱陽”，要到儒家講的“親(qin) 親(qin) 而仁”的代際時間暈流中，才獲得了人際的原發道性，也才真正進入了《易》象所示“幾微”之“時中”。此陰陽化的時間暈流乃意義(yi) 、意識、存在的根源，是不離人生的活太極、真太極，由此而思，才能看到至情（親(qin) 情、愛情、友情）中如何有至理，情勢、衝(chong) 氣、權能域、潛意識如何經由“純象”或“時勢”而再應機地“坍縮”為(wei) 各種“對象”，比如場、勢、習(xi) 俗、道德、利益、關(guan) 係網、係統、個(ge) 體(ti) 、自我意識、分子、原子，當追究到微粒子或原能波的地步時，對象性又開始消隱，“二象”“疊加”與(yu) “糾纏”無可避免。隻有能看到意識源頭就是時暈之陰陽發生流，既不能被全歸為(wei) 腦神經網絡，也不能被形而上學化為(wei) 笛卡爾式的“我思”，才能領會(hui) 到人為(wei) 什麽(me) 可以“官知止而神欲行”[4]，也就是在一切感性、知性的官能之前或之後，還有“陰陽不測之謂神”的“入神”可能，即神秘體(ti) 驗的可能。正是這種體(ti) 驗，往往成為(wei) 曆史的發端，無論是通過宗教家、詩人、藝術家、手藝家，還是通過科學家和思想家。“神就是（陰陽大化之能動）自然”，絕非虛言。

如果這個(ge) 思想的確站在了“邊緣”上，那麽(me) 它不會(hui) 不以自己的方式眺望和關(guan) 心未來，既有中國哲學、中華文明的未來，也有儒家的未來和人類的未來。我在北大哲學係畢業(ye) 後，一心想搞自然保護，除了受莊子影響外，也確有追求思想內(nei) 在的生命和朝向未來的隱義(yi) 。老莊，於(yu) 我不止於(yu) 隱士的境界，而隱晦的海德格爾，則啟動了我對技術化未來的深思。留學第一門課的教材中有《瓦爾登湖》，讓我從(cong) 此傾(qing) 心於(yu) 梭羅這位自然的情聖。而自身的“親(qin) 親(qin) ”（家人之間的相互親(qin) 愛）經曆，為(wei) 我打開了儒家之門。對於(yu) 我，哲學從(cong) 來都活在人生本身的內(nei) 在縫隙乃至斷層之中，如茫茫黑夜中一支搖曳的火把和寧靜深處的背景音樂(le) ，又如危難時的一線生機和想象另類將來的出奇能力。如果你在此《文集》中找到了這樣的思想，無論是古老儒家的新生命，東(dong) 方與(yu) 西方乃至人與(yu) 自然交融共生的可能，還是助人破開各種形式的“熱寂”或“黑暗森林”的契機，那就正是這套書(shu) 所要追求的。因為(wei) ，我們(men) 的兒(er) 女、孫兒(er) 女乃至父母和祖先，都可能通過它們(men) 而與(yu) 我們(men) 相遇和重逢。

由於(yu) 《文集》中少量卷冊(ce) 當年形成時的情勢所迫，以致與(yu) 其他卷冊(ce) 的內(nei) 容有部分重合。這次勉力刪除重複的部分，個(ge) 別卷做了重新組合[5]，但考慮到讀者可能僅(jin) 選讀某單冊(ce) ，而缺失那些內(nei) 容則意思不完整，所以依然有未盡處，如第2卷與(yu) 第1卷內(nei) 容的部分重合。盡管最早出版這兩(liang) 卷時就做過有關(guan) 的聲明並表達歉意，這裏還是要向讀者再次致歉！

感謝商務印書(shu) 館諸位編輯認真負責的合力工作！特別是陳小文總編和盧明靜編輯，前者策劃而後者具體(ti) 實施，使此《文集》得以麵世。

張祥龍

辛醜(chou) （2021年）蘭(lan) 月謹撰

注釋：
[1] 賀先生在這方麵的想法，可參考他《我對哲學的態度》一文。見其《哲學與哲學史論文集》，商務印書館1990年版，第586頁。
[2] 參見本《文集》第15卷《摸索仁道－－隨筆集》第2部分。
[3] “純象”（reines Bild）由康德的《純粹理性批判》提出。它由人的純粹先天的想象力（的生產性的綜合）所構成，又稱為“圖幾”（Schema，圖型）。純粹先天的想象力是人最為原發的心靈能力（《純粹理性批判》A118、A124），而純象指一種前概念的、使得知性概念與感性直觀的結合可能的純綜合，是“人類心靈深處隱藏著的一種技藝”（《純粹理性批判》A141），首先指先驗的原時間（《純粹理性批判》A138、A142）。它暗示著一條非概念、非對象化的致思道路，為胡塞爾和海德格爾所重視。具體的解釋可於此《文集》第1、2卷中討論海德格爾的《康德書》的地方見到。它與王樹人先生闡發的“象思維”也有呼應。
[4] 《莊子·養生主》。
[5] 第12卷（《儒家現象學研究——儒家再臨的蘊意與道路》）在刪除了與其他卷的重複部分後，加入《〈尚書·堯典〉解說：以時、孝為源的正治》（生活·讀書·新知三聯書店2015年版）一書的主體部分。