一個偶然的機會看到黎鳴先生的大文《孔儒摧毀了中國文明》，這是他的係列文章《發明中國曆史》中的第六十八篇。讀了這一篇文章以後，其餘的文章隻是大致瀏覽了一下，實在沒有興趣再看下去了。暫且不必談該文的觀點如何，隻看其論述方式，覺得像怨婦罵街一樣，滿口的不平與怨恨，但舉不出證據，隻是氣盛淩人。按理說，一個嚴肅的學者，寫這樣維係千萬人情感的大文章，不能天馬行空，隻是怨罵，要有文獻的支撐與事實的證據。但可惜的是，該文的作者除了引用了一句《論語》中的“畏天命、畏大人、畏聖人之言”（其實引用尚不完整，而且對此句的理解極其成問題）外，再也未能引用半句經典文獻支撐他的論點。這種論述風格，不知受西方文化燻染極深的黎鳴先生如何看？黎鳴先生已近古稀之年，且研究哲學多年，按理說不應該有那麽多情緒化的牢騷。當然，人人都有牢騷，但學者牢騷最好少一點，理性多一點。中國當代學風之所以浮躁，就是因為牢騷多而沉潛紮實的研究卻少。這種學界通病不改，恐怕中國當代學術很難有切實的成績與進步。最近看到一位著名學者的微博言論：“關掉教育部，中國的學校就有救了。”這就是典型的情緒化的牢騷。當然，筆者不是說中國的教育沒有問題，但決不是關了教育部就算萬事大吉了。作為一個學者，不應該隻說這樣的話，圖一時之快而宣泄情緒。嚴肅的態度是：提出問題或建議舉措以警醒世人或為政者。至於為政者聽不聽，我們可以不去管它，反正我們盡其為學者之責足矣。情緒化的牢騷，不但於事無補，反而足以擾亂社會。當然，你也可以說，我就是通過博客或微博宣泄一下情緒而已。但問題是，你在別人心目中是一個嚴肅學者的形象，你的話一出，就是一個嚴謹的學術性的結論，別人不會認為你隻是在宣泄情緒。當然，人非草木，孰無情緒，但學者的情緒最好像平常人一樣，私底裏發發可也，不要形成文字發表。一旦發表，別人就會大肆鼓吹，其影響決非你當初宣泄情緒時所可預料的。故“學”未可輕言也。而且，這樣的話發表出來未見得顯得高明，街頭賣水果的老太婆也可以說得出，但她隻是說說，並不發表，即使發表，其影響決沒有著名學者這麽大。當年金嶽霖先生在《優秀分子與今日社會》一文中說：“我開剃頭店的進款比交通部秘書的進款獨立多了，所以與其做官，不如開剃頭店，與其在部裏拍馬，不如在水果攤子上唱歌。”這好像也有點情緒，但這是表示其人格之孤傲，這是個人的職業選擇問題，不是就社會學術問題表述觀點。這是可以的，但如果你就客觀問題表述觀點，則萬不可情緒化，對於學者更是如此。當然，文章並非不可有怒罵，但一定要說之有據，言之成理。朱子曰：“血氣之怒不可有，義理之怒不可無。”如果一位學者的文章，通篇隻有血氣之怒，隻能暴露其學養之不足，膚淺之至。黎鳴先生的這篇大文，就是血氣之怒的集中體現。這也難怪他被尊為“思想狂徒”、“哲學烏鴉”。當然，筆者不知道這樣的尊稱對於一個學者而言到底是好還是壞？
    
    
    我們現在進入黎鳴先生大文之觀點之中，就個中問題略加甄別。
    
    
    首先，黎鳴先生在其大文中設問曰：“為什麽有的人類社會的‘文明’能夠順利地獲得進化和發展，例如近現代曆史之中的西方人類社會的‘文明’，而有的人類社會的‘文明’卻非常難以獲得任何的進化和發展，例如兩千多年來的古代和近代的中國人的社會的‘文明’即明顯是如此。”作者這裏的意思是：人類的文明能夠發展就是好的進步的文明，否則即壞。但問題是：人類所有的文明都需要發展嗎？物質文明在一定意義上，發展即代表進步，這是可以承認的。故人類從手工業到機械工業再到現代的電子信息工業，無人不感受文明進步所帶來的便利。但即使如此，這種進步的好處也是有限度的。例如，現在信息發達，隨時可以找到你的朋友與親人，這固然好。但另一方麵，卻使人失卻了“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通”的美好相思之情了。物質文明的進步之於人類之精神情感是一把雙刃劍，好處固顯明，而其壞處亦不可輕視。因為人之所以為人，總有一些先天的規定，故人類的精神情感具有相對穩定的特性，這裏是不可輕易地談變化與發展的。最明顯的就是性情倫理之教。比如，父慈子孝，夫敬婦和。這些基本的倫理規範，如何變化發展呢？中國文化之所以不發展，就是重在這性情倫理之教，故中國文化是一個教化係統，而不像西方文化那樣是一個知識係統。知識係統總是在變化發展之中，因為人類的經驗總是在發展之中。切就西方哲學史而言，哲學家們的思想都是對前輩哲學家的批判與反省中前進的。亞裏士多德出來反對柏拉圖，黑格爾出來反對康德，等等。但這種情況絕對不會在中國文化中出現，因為重性情倫理之教的中國文化確實很難變，因為這不是人的經驗問題，乃人之性分使然。所以孟子曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。”（《孟子·盡心上》）正因為看到了性情倫理之教從性分中來，故孔子也不敢說他是在創造新說，而隻是說“述而不作，信而好古”。（《論語·述而》）這決不是孔子的謙辭，而是事實的陳述。而且後代也確實這麽看，《中庸》曰：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”就是表達這個意思。不惟孔子是如此，孟子及以後的曆代大儒莫不如此。故中國文化有一個源遠流長的道統，從堯、舜、禹、文王、周公、孔子、孟子，直至後世的程、朱、陸、王諸儒，一以貫之。在中國文化中，很少有人居然以反道統、反孔孟自鳴，而隻能以闡道翼教、發揚孔孟以自立。一旦有反之者，即被目為異教而人人共誅之。但無論是曆代大儒之發揚道統，還是一般民眾之責誅異教，都是人之倫理情感的自然表達。決非如黎鳴先生所言——“中國人絕對喪失了關於真理的信仰，而惟一隻具有孔儒的對於永遠不可知的‘天命’的‘盲信’。……同樣，中國人也絕對地喪失了關於真實的知識的探求，而惟一隻能具有孔儒的對於永遠不變的‘禮樂’的製度性規定的背誦。”——是中國人缺乏思考力的“盲信”與蟄伏於專製製度的背誦。因為這性情倫理之教根本是不能變的，人是如此這般的理性存在，就是如此這般的性情倫理之教，這是人的天命，亦是宿命。除非上天另造一種理性存在於地球上，其性情倫理之教是否如此，則不敢斷定。但現在地球上的理性存在以人的麵貌出現，則性情倫理之教就是如此，不可如彼，這是形上的必然者。這是在這個意義上，董仲舒才在其《天人三策》上說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”（《漢書·董仲舒傳》）孟子曰：“先聖後聖，其揆一也。”（《孟子·離婁下》）陸象山曰：“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山語錄》）這是人之為人的基本原則，定然地必如此。所謂“天生蒸民，有物有則。民之秉彜，好是懿德”（《詩經·烝民》）者是。這裏並不存在所謂“盲信”與“背誦”的問題，學養工夫一到，自然即此一套。現代人常自詡學問創新與發展，但這個地方最好不要有創新與發展，否則極有可能是空華外道。中國文明就是這樣一個性情倫理之教的教化係統，故變化發展少，這正是保住基本的人道而不使其流入虛無，此有何不可呢？當然，你可以說，文化隻盡此道是不夠的，在教化係統之外還須開出知識係統，此誠然也。但我們卻不可由此詛咒乃至廢棄那教化的精神係統，這裏是需要我們保守大義而執著傳統的。其實，不惟中國文化如此，有識見的西方學人也如此。桑塔耶那說：“我們對這個世界思考得時間越長，就越是肯定要回到柏拉圖，我們不需要新的哲學，我們隻需要勇氣從古老的至善中生活。” 湯因比在向他的學生講述修昔底斯的時候就無不感慨地指出：“現在看來，修昔底斯早已出現在這塊土地上了，他那一代先於我及我們達到了這個曆史經驗的階段，事實上，他的現在就是我們的未來，但這使得標誌著我們這個世界是現代化的，而修昔底斯的世界是古老的，這一年表成為無稽之談。無論年表會告訴我們什麽，修昔底斯的世界和我們的世界已被證明在哲學上是同時代的”。
    
    
    再來看黎鳴先生大文中惟一一句出自經典中的話——“畏天命，畏大人，畏聖人之言”。這句話出自《論語·季氏》，其完整句是：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。’”但黎鳴先生把這句話理解為“怕官”。暫且不談這種理解的對錯，先看儒學傳統是“怕官”的嗎？《論語·憲問》載：子路問事君。孔子的回答是：“勿欺也，而犯之。”這是讓人不要欺騙君主，但可以勸諫或觸犯他，這難道是怕官嗎？而且，對於史魚的剛直，孔子亦大加讚賞：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。”（《論語·衛靈公》）這難道是怕官者的態度嗎？另外，孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）又，齊宣王問卿，孟子的回答是：“君有大過則諫，反複之而不聽，則易位。”或“君有過則諫，反複之而不聽，則去。”（《孟子·萬章下》）乃至武王伐紂時，齊宣王問曰：“臣弒其君，可乎？”而孟子的回答是：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）這些難道是怕官者的口氣與行為嗎？正因為不是，才使明太祖朱元璋極為懼怕，認為孟子的言論“非臣子所宜言”，竟欲將孟子移出文廟。但此時有個叫錢唐的臣子誓死抗辯，曰：“臣為孟軻而死，死有餘榮。”（《明史·錢唐傳》）太祖無奈，隻得複孟子之牌位於文廟。這難道是怕官者之所為嗎？當然，曆代確實有怕官的人，但這隻是個人行為，儒家在義理上決沒有鼓吹怕官。同時，需要特別指出的是，儒家文化在政治上不隻是盡其治理之職責，更欲盡其教化之職責。故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這就表示，儒家的政治理想並不是使人成為“民免而無恥”的守法之公民，而是“有恥且格”的君子。所以，儒家的政治理想教化的意味重，不像西方民主政治那樣在限製與反限製中呈現相互對立的原則。教化的意味重就強調相互順從愛惜的精神，而不是相互對立鬥爭的精神，以此化政治中的緊張為人情間 的溫情。因此，不教化民眾為儒家政治理想所不許可。是以孔子曰：“不教而殺謂之虐。”（《論語·堯曰》）孟子亦曰：“不教民而用之，謂之殃民，殃民者，不容於堯舜之世。”（《孟子·告子下》）這樣一來，民眾就不會把君主視為純粹的政治人物，而是視為“民之父母”，甚至是德行極高的人。民眾嚐讚文王曰：“無念而祖，聿修厥德。”並且告誡後世君主應“儀刑文王”，隻有這樣才能“萬邦作孚”。（《詩經·文王之什》）同時，君主也應滿足民眾的利益與愛好。是以《大學》雲：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”不惟此也，更應愛惜與體恤民眾。是以孟子曰：“文王視民如傷，望道而未之見。”（《孟子·離婁下》）萬一國家治理不好，君主也能反省自責，並不把責任推諉於下。是以舜告禹曰：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”（《論語·堯曰》）這裏之所以著重指出，就是表明儒家的政治理想是柔性的雙向順從原則，而不是剛性的義利分明的對立原則。這種柔性的順從原則粗看上去，似乎有向統治者妥協甚或諂媚之嫌，但其實是德行的包容與感召，因為它不要求權利，隻要求自家無限地盡義務。可見，儒家這種柔性的政治原則需要有很高的德行條件，一旦人們在德行上提不住，在上位者易形成專製，這是事實。故孟子曰：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。”（《孟子·離婁上》）由此，以剛性的義利分明之對立原則為主導的民主政治在德行不足時出現有其好處，可以暫時化解政治中的惡。但民主政治隻是相對好的政治模式，要徹底地解決政治中的惡，依據這種模式是不行的，西人海德格爾也如是看（見《隻還有一個上帝能救渡我們》）。究極而言，在儒家的政治理想沒有到來之前，現實的政治總是在悲劇之中，無論怎樣的政治模式，至多隻是悲劇成份的多寡不同而已。所以，儒家提出了高遠的政治理想，在人們德力不足時，化政治的剛性暴力為人間的柔性溫情之理想常落空。這是儒家的悲情所在，也是人類的悲劇所在。但若由此而責備儒家是“怕官主義”或“奴才主義”，這對儒家而言，真是莫大的冤枉與不公。
    
    
    其實，“畏天命，畏大人，畏聖人之言”決不是“怕官”的意思，這“三畏”是要求人們在世總要有點敬畏之心。君子就是有敬畏之心的人，小人則無敬畏之心，三者皆不畏懼，故肆無忌憚。這種肆無忌憚的結果，就是社會亂象的出現。試想想，如果洛陽性奴案的主犯李浩真有一點敬畏之心，他能作出這樣喪盡天良的事情來嗎？但這種高明博厚的敬畏之心，卻被黎鳴先生斥為“怕官”、“順從”、“聽話”，而一無是處。筆者不知道這是文獻的理解能力問題還是基本用心問題？實際上，敬畏之心是一種很高的人類精神，直接關涉到人與人、人與世界的關係。西人舍勒說：“我們一旦關掉敬畏的精神器官，世界就立即變成一道淺顯的計算題。隻有敬畏才使我們意識到我們的自我和世界的充實與深度，才使我們清楚，世界和我們的生活具有一種取之不盡的價值財富。敬畏感的每一步都能夠向我們顯示出新穎的、青春般的、聞所未聞的、見所未見的事物。”現代社會物質充裕、科技發達，故消費主義與娛樂主義充斥著人的精神世界，敬畏之情缺失。因此，現代社會的主要精神問題是如何在當下培養人的敬畏之心，其餘的一切解決方法都是經驗上的修補，終不是根本的解決之道。
    
    
    最後再來看看黎鳴先生所說的“中國人……惟一隻能……對於永遠不變的‘禮樂’的製度性規定的背誦，……中國人也絕對地喪失了關於真誠愛情的自由的追求”。關於這個問題，首先需要指出的是：中國曆史上並不缺少對自由愛情追求的事實，在唐詩宋詞中人的這種真情流露不勝枚舉。但更須指出的是：中國文化始終是一個教化傳統。任何教化傳統，把人之德性良知的呈露看得高於一切，故都會表現出一種嚴酷性乃至無情的一麵。它不會把純粹之兩情相悅看得很重，當愛情與德性良知衝突時，愛情必須讓路。所以，中國文化給人的感覺總是壓抑愛情自由。其實這是對中國文化的誤解。因為中國文化深知，若把婚姻僅僅建立在自由愛情之上，這不但使得婚姻成為純粹主觀的東西，而且也是婚姻時刻處在危險之中。故婚姻在愛情之外別有所係。一般以為婚姻是愛情之自然結果，但在中國文化之教化傳統中自有嚴肅義在，這就是：婚姻體現宇宙秩序。愛情在這裏是很少被考慮甚至是不被考慮的。質言之，中國傳統之婚姻其嚴肅義即在：不苛求婚姻俗世之幸福，但一定求婚姻天道上之正當性與文化上之傳承性。隻有這樣，才能保持婚姻的客觀性與穩定性，不使其總是處在愛情的飄渺之中。其實，不隻是中國文化認為僅基於自由愛情的婚姻是危險的。在古希臘柏拉圖以“善”為目標的“理想國”中亦如此。柏拉圖說：“在國家所安排的婚姻中，有關的個人是沒有發言的餘地的；他們是受著他們對於國家的義務這一思想所驅使，而不是受著任何那些被放逐的詩人們所常常歌詠的那種平庸的感情所驅使的。”黑格爾也認為，婚姻應體現世界精神，那種以為婚姻建立在性與契約之基礎上的觀點固然不對，而以為婚姻乃建立在愛之基礎上之觀點同樣也應該被唾棄。他說：“愛既是感覺，所以在一切方麵都容許偶然性，而這正是倫理性之東西所不應采取之形態。所以，應該對婚姻作更精確之規定：婚姻是具有法的意義的倫理性之愛，這樣就可以消除愛中一切倏忽即逝的、反複無常的和赤裸裸主觀之因素。”無論是在中國文化傳統中，還是在西方諸如柏拉圖或黑格爾等思想家的思想中，都沒有把婚姻建基於自由愛情之上，因為若如此，自由愛情就成為了最重要的東西，而愛情自身的飄渺不定就會使得婚姻成為不可捉摸的無定者。這樣，人倫道德秩序的建立成為不可能，所以，婚姻隻能建基於人倫道德秩序之上，複又反過來進一步肯定人倫道德秩序。質言之，一個社會如果沒有自由愛情，至多隻不過是一個相對不夠詩意或幸福的社會，但若沒有人倫道德秩序，則根本不成其為人類社會，根本是禽獸群落。兩者相較，當然是後者之缺失更可怕。但“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運》），男女之愛最容易對人倫道德構成挑戰，故重教化的文化傳統不能不嚴防之，有時甚至表現出嚴酷的一麵，也是不得已而為之。而且，若真能全社會保持較好的人倫道德秩序，自有真摯的愛情出現。或者說，如果沒有人倫道德、慈悲與良知，其實也不會有真正的愛情，不過是一團欲望的衝決。馬克斯·韋伯說：“從任何宗教友愛倫理的立場看，性愛關係必定總是與一種特別狡詐的粗暴密切相關，它越是理想化，就隻會越發粗暴。宗教友愛倫理把性愛關係不可避免地看做一種鬥爭關係，這種鬥爭關係不僅是一種嫉妒和排斥第三者的占有欲的關係，而且這還不算是主要的，更為重要的是針對不太粗暴的對方的靈魂的最內在的——因為對方自己從未察覺到——施暴。戀愛者是一種狡詐的人，因為他以最人性的奉獻作偽裝在對方身上獲得自身的享受。”韋伯看到了自由愛情背後的那個可怕與陰森的事實，這是那些愛情至上主義者需要警惕的。筆者作以上的論述，並不是在反對愛情自身， 但如果一個社會或一種文化把愛情看得過於重要，也是很危險的。現代社會傳統的倫理規範多不起作用了，婚姻惟所謂愛情是瞻，但又有多少人真正享受到了婚姻的幸福與愛情之美好了呢？筆者相信，這比例決不及傳統社會。這樣，以教化社會為首要目標的中國傳統文化不把愛情看得過重，也是可以理解的了。黎鳴先生的不平畢竟是基於個人的浪漫情調，這浪漫情調或許人人都有，人自可以此調節身心與生活，但你卻不能由此去看整個文化傳統，因為文化傳統在意的畢竟是在社會的維係與人倫之表防。
    
    
    以上所說，是筆者多年來讀書的結果，亦是存養後的心得，雖未必如理，但決不是呈一時之快意。筆者一直以為，“學、養、信、行”對於一個學者一步都不能少，其中最基本的是“學”的工夫，即紮實讀書、認真研究。若無此一步而空談“養、信、行”，不是意氣就是情緒，皆為學問之大忌。如實說來，筆者也很討厭學界那種酸腐的學究氣，一個有擔當的學者畢竟需要有一點真性情與敢為天下先的氣慨。但一個學者不能隻有性情與氣慨，還需要學問的紮實工夫。有些人並非天資不好，但最後這麽好的天資都浪費了，就是因為學的工夫不足。性情滋潤學問，學問支撐性情，才是學術的正途。如果二者不可得兼，則寧可取酸腐的學究氣，也不可取那無收煞的性情與氣慨。因為酸腐的學究氣即便不能成事，但至少不會壞事，但那無收煞的性情與氣慨卻極有可能壞事。這樣看來，我們做學術研究，各人限於自身的諸多條件，讀書的多寡自不同，文獻的掌握自有異，乃至觀點的認知自殊別，這些都是可以理解的。但千萬不要鬧情緒，鬧情緒是學者的大忌。畢竟，一個學者的成就是依據他的說之成理，言之有據定，而不是情緒化的盛氣淩人定。盡管黎鳴先生大文所說的諸多觀點，就筆者所見都不能成立，但對於他的總的結論，筆者出於慎重起見暫不徹底否定，畢竟筆者的學力有限，或許他的結論總有一天可以找到佐證的材料與文獻，亦未可知。但無論是誰的結論最終成立，都有一個基本的前提條件，就是大家好好讀書，著實研究，不要呈一時的情緒之快。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表