內(nei) 容提要：由於(yu) 傳(chuan) 統宗法社會(hui) 的解鈕，當代中國社會(hui) 徹底鬆散為(wei) 由原子式個(ge) 人組成的大眾(zhong) 社會(hui) ，大眾(zhong) 是一個(ge) 由數量精神聚集在一起的嬌寵、庸俗、暴力的群體(ti) 。於(yu) 是，社會(hui) 教化具有緊急性與(yu) 迫切性。但在當代，自由是被普遍接受的理念，於(yu) 是，社會(hui) 教化常被質疑為(wei) 思想專(zhuan) 製。本文則主張：教化與(yu) 學術應分開，學術可自由，但教化必須統一；教化不是且高於(yu) 一般的思想理論，有其特殊的義(yi) 理模型；故統一的社會(hui) 教化不屬於(yu) 思想專(zhuan) 製。
    
    關(guan) 健詞：大眾(zhong) 社會(hui)     教化    統一    思想理論
    
     
    
    一、引言
    
    
    
    當代中國社會(hui) ，問題層出不窮。“殺人不為(wei) 越貨，凶手將屠刀伸向孩子和自己的家人；無毒不成餐，毒奶粉、地溝油你方唱罷我登場；為(wei) 了錢，曼妙女郎揚言非寶馬男不嫁；為(wei) 了被拆遷的房子，親(qin) 兄妹可以反目成仇爭(zheng) 奪財產(chan) 大鬧公堂……。”[①]依據《我們(men) 的社會(hui) 病了》一文作者的看法，中國當代社會(hui) 之主要問題是：殺、毒、假、亂(luan) （娛樂(le) ）。在這樣的社會(hui) 背景之下，中國社會(hui) 出現了空前的誠信危機。切就最近而論，不但有“共和國脊梁”評選之鬧劇，而且有紅十字會(hui) “郭美美事件”之不明不白，更有中華慈善總會(hui) 捐贈物變賣之質疑。此是就近期之犖犖大者而言之，實則當代中國社會(hui) 問題紛繁複雜，難以盡言。這預示著我們(men) 的社會(hui) 的確“病”了，而且病得不輕。所謂“社會(hui) 病了”，並不是指社會(hui) 局部控製上的疏漏，而是整個(ge) 社會(hui) 價(jia) 值維係的失效。此種情形，誠如孟子所言：“上無道揆也，下無法度也，朝不信道，工不信度，君子犯義(yi) ，小人犯刑。”（《孟子·離婁上》）一言以蔽之，就是作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的——人——出了問題。因此，很多人以為(wei) ，中國社會(hui) 問題之所以這麽(me) 多，主要是法律不健全，故希望加強法律之控製與(yu) 監督。這當然是一種解決(jue) 途徑，但這是政治上的短期的解決(jue) 方法，可以祛除局部的某些問題，但不可能徹底地解決(jue) 問題。在這種途徑之外，還有一種較為(wei) 長期的但相對徹底的途徑，就是“社會(hui) 教化”。因為(wei) 既然是作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的人出了問題，說到底還是人的教化出了問題。所以，在政治的法律的途徑之外，在上位者一定要正視這個(ge) “教化”的途徑，不然就會(hui) 落入實用主義(yi) 的窠臼而不能開理想主義(yi) 的坦途。更何況，孔子曰：“不教而殺謂之虐。”（《論語·堯曰》）孟子曰：“不教民而用之，謂之殃民。”（《孟子·告子下》）可見，若無教化而直接以製度措施裁製民眾(zhong) ，畢竟是一種消極之道。如果說政治法律是一種硬性途徑的話，社會(hui) 教化則是一種軟性途徑。所謂軟性途徑就意味著，這需要我們(men) 有足夠的耐心與(yu) 熱忱，因為(wei) 化民成俗是一項艱巨的任務，非可一日致其功，所謂“十年樹木，百年樹人”者也。《論語·為(wei) 政》載：或謂孔子曰：“子奚不為(wei) 政？”子曰：“書(shu) 雲(yun) ：‘孝乎惟孝、友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”這表明孔子寧願取法軟性的教化之道而不是硬性的政法之路。孟子曰：“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）如果社會(hui) 僅(jin) 隻有膠固幹枯的法律而無教化之潤澤調養(yang) ，則必不能自行。
     
    
    二、大眾(zhong) 社會(hui) 的形成及其特征
    
    
    
    殺、毒、假、亂(luan) （娛樂(le) ）還隻是當代社會(hui) 所呈現的外在現象，如果我們(men) 要了解當代社會(hui) 教化問題的迫切性，必須進入這些現象後麵所包藏的精神內(nei) 蘊，不然，教化即成為(wei) 無的放矢之空談。那麽(me) ，中國當代社會(hui) 是怎樣的一種社會(hui) 呢？一個(ge) 最根本的特質是：傳(chuan) 統宗法社會(hui) 之衝(chong) 破而成為(wei) 沒有邊界的鬆散。所謂沒有邊界有二義(yi) ：一是指區域上的宗法家族的突破與(yu) 消失；二是指價(jia) 值上的宗法倫(lun) 理的失墜與(yu) 無效。傳(chuan) 統的中國社會(hui) ，由於(yu) 有宗法這個(ge) 區域和價(jia) 值上的邊界，使得傳(chuan) 統社會(hui) 能夠成為(wei) 一個(ge) 較具自治功能的有序社會(hui) ，從(cong) 而避免了社會(hui) 上的無序與(yu) 亂(luan) 像。但隨著社會(hui) 化大生產(chan) 和市場經濟的來臨(lin) ，傳(chuan) 統相對封閉有序的宗法社會(hui) 逐漸瓦解，人從(cong) 宗法社會(hui) 中解放出來，徹底鬆散為(wei) 無依靠無組織的原子式個(ge) 人。盡管現在亦有工廠與(yu) 社區，但工廠是基於(yu) 職業(ye) 上之聯係，社區隻是人的寄居之所，二者完全沒有宗法社會(hui) 的倫(lun) 理價(jia) 值功能。二者都是由過客組成的，它們(men) 沒有連續性，而連續性“源於(yu) 一種歸屬感和自覺培養(yang) 並世代相傳(chuan) 的行為(wei) 標準”。[②]這樣，原本有序地鑲嵌於(yu) 宗法“五倫(lun) ”（父子、兄弟、夫婦、君臣與(yu) 朋友）中各個(ge) 人現在卻徹底為(wei) “大眾(zhong) ”（the multitude）。大眾(zhong) ——依西班牙思想家奧爾特加·加塞特的理解——“這一概念是數量意義(yi) 上的或者說視覺意義(yi) 上的，如果我們(men) 在不改變原意的前提下把它轉換為(wei) 社會(hui) 學術語，那麽(me) 我們(men) 就會(hui) 碰到‘社會(hui) 大眾(zhong) ’（the social mass）這一概念。”[③]社會(hui) 有兩(liang) 部份組成，少數精英與(yu) 大眾(zhong) ，前者是具有特殊的資質的個(ge) 人或群體(ti) ，後者則是沒有特殊資質的個(ge) 人的集合體(ti) ，故加塞特特別提醒我們(men) ，不要把大眾(zhong) 簡單地理解為(wei) “勞動階級”，甚至也不是知識低下的人，因為(wei) 當代越來越多的知識分子下降為(wei) 大眾(zhong) 。可見，大眾(zhong) 乃是一種精神氣質而不是職業(ye) 上的。“大眾(zhong) ，不斷聚集的大眾(zhong) ，正在日益取代少數精英。”[④]這雖然是加塞特描述20世紀30年代的歐洲社會(hui) ，卻同樣適用於(yu) 當代的中國社會(hui) 。社會(hui) 之精神統治逐漸由少數精英轉移到社會(hui) 大眾(zhong) 之中。這樣一來，加塞特說：
     
    
    我們(men) 這個(ge) 時代的典型特征就是，平庸的心智盡管知道自己是平庸的，卻理直氣壯地要求平庸的權利，並把它強加於(yu) 自己觸角所及的一切地方。……大眾(zhong) 把一切與(yu) 眾(zhong) 不同的、優(you) 秀的、個(ge) 人的、合格的以及精華的事物打翻在地，踩在腳下；任何一個(ge) 與(yu) 其他人不相像的人，沒有像其他人一樣考慮問題的人，都麵臨(lin) 著唄淘汰出局的危險。……現在，“所有的人”就是指大眾(zhong) 、群氓，並且僅(jin) 僅(jin) 是指大眾(zhong) 。這就是當前我們(men) 所麵臨(lin) 的讓人望而生畏的現實，其野蠻特征一覽無餘(yu) 。[⑤]
    
     
    
    依加塞特的看法，正是現代社會(hui) 民主氛圍的加強，特別是科技的發展，使得傳(chuan) 統的精英社會(hui) 迅速轉變為(wei) 了大眾(zhong) 社會(hui) 。對於(yu) 這樣的一種社會(hui) ，美國思想家丹尼爾·貝爾總結說：
     
    
    交通和通訊革命促成了人與(yu) 人之間更加密切的交往，以一些新的方式把人們(men) 連接了起來；勞動分工使得人們(men) 更加相互依賴；某一方麵的社會(hui) 變動將影響到所有其他的方麵；盡管這種相互依賴性日益加強，但是個(ge) 體(ti) 之間卻變得日益疏遠起來。家庭和地方社群的古老而原始的團體(ti) 紐帶已經被摧毀；自古以來形成的地方觀念的信仰受到了質疑；沒有什麽(me) 統一的價(jia) 值觀念能取代它們(men) 的位置。最重要的一點是，一個(ge) 受過教育的精英再也不能塑造人們(men) 的意見和趣味。結果，社會(hui) 習(xi) 俗和道德處在不斷變動之中，人與(yu) 人之間的關(guan) 係不再是有機的，而是全都表麵化和細分化了。……在一個(ge) 由孤獨人群所構成的世界裏，世人尋求著個(ge) 體(ti) 的差異，各種價(jia) 值不斷地被轉化為(wei) 可計算的經濟價(jia) 值。在極端情況下，廉恥和良知奈何不了最恐怖的暴行。[⑥]
     
    
    這裏綜合貝爾與(yu) 加塞特的觀點，可以從(cong) 四個(ge) 方麵來把握大眾(zhong) 社會(hui) 的特征：
    
    
    其一，大眾(zhong) 作為(wei) 無明顯特征的嬌寵群體(ti) 。所謂“無明顯特征”，我們(men) 可以理解為(wei) 大眾(zhong) 作為(wei) 人多隻能從(cong) 生物學的意義(yi) 上來理解，而不能或很難從(cong) 文化價(jia) 值之維度來理解。因為(wei) 他們(men) 除了依生物學的本能原則來生活以外，根本沒有統一的文化價(jia) 值執守，並且對於(yu) 執守者亦呲之以鼻。加塞特說：
     
    
    他們(men) 惟一關(guan) 心的就是自己生活的安逸與(yu) 舒適，但對於(yu) 其原因卻一無所知，也沒有這個(ge) 興(xing) 趣。因為(wei) 他們(men) 無法透過文明所帶來的成果，洞悉其背後隱藏的發明創造與(yu) 社會(hui) 結構之奇跡，而這些奇跡需要努力和深謀遠慮來維持。他們(men) 認為(wei) 自己的角色隻限於(yu) 對於(yu) 文明成果不容分說的攫取，就好像這是他們(men) 的自然權利一樣。[⑦]  
     
    
    既如此，大眾(zhong) 惟我獨尊，不承認有比自己更優(you) 秀的人，他們(men) 感受不到任何限製，人類幾千年來的傳(chuan) 統、道德與(yu) 義(yi) 務，在他們(men) 那裏都視為(wei) 無物。加塞特進一步說：
     
    
    一方麵，生命欲望的自由膨脹，亦即個(ge) 性自由的伸張；另一方麵，他們(men) 卻對使之生活得以安閑舒適的造福者絲(si) 毫不存感激之情。這兩(liang) 種特性正是我們(men) 在被寵壞了的孩子身上所見到的心理症狀，事實上，把這種心理狀態作為(wei) 考察當代大眾(zhong) 人靈魂的一把鑰匙是極為(wei) 恰當的。無論是在理想上還是在實踐上，麵目煥然一新的平民大眾(zhong) 都受惠於(yu) 慷慨寬宏的古老傳(chuan) 統，但他們(men) 卻被周遭的世界寵壞了。所謂寵壞，是指世界對他反複無常的要求沒有一點限製，盡量予以滿足；並給他留下這樣的印象：他可以任意而為(wei) ，無拘無束，不知道義(yi) 務為(wei) 何物。 [⑧]
     
    
    這樣，大眾(zhong) 總是盡情地放縱自己，感覺不到什麽(me) 約束，隻要法律不禁止，都可以做，甚至法律在實踐上也不是沒有空隙可鉆的。
    
    其二，大眾(zhong) 作為(wei) 失卻君子品格或貴族氣質的庸俗群體(ti) 。任何一個(ge) 具有君子品格或貴族氣質的人，他內(nei) 心都有深沉的敬畏感與(yu) 危機感。故孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）孟子亦曰：“入則無法家拂士、出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於(yu) 憂患，而死於(yu) 安樂(le) 也。”（《孟子·告子下》）正是這種對絕對價(jia) 值的敬畏感與(yu) 對現實世界的危機意識，展露了一個(ge) 人不拘流俗的君子品格或貴族氣質，這是來自生命自身的存在感受。所以，加塞特說：“任何一個(ge) 人隻要他對自己的存在采取一種嚴(yan) 肅認真的態度，並且能夠對它承擔起完全的責任，他就必然會(hui) 產(chan) 生某種危機感，這使他時刻保持警覺。”[⑨] 正因為(wei) 敬畏感與(yu) 警覺的存在，使得君子品格或貴族氣質的人欣然地悅納絕對價(jia) 值，並以此為(wei) 標的超越當下。但大眾(zhong) 卻不同，他們(men) 不但毫無生活目標，一味地隨波逐流，而且不能接受外在的權威，自己就是主人，不需要任何指導與(yu) 教化，也沒有感覺到有改進現實的必要。加塞特進一步說：
     
    
    因此，在我的心目中，貴族就等同於(yu) 一種不懈努力的生活，這種生活的目標就是不斷地超越自我，並把它視為(wei) 一種責任和義(yi) 務。以此觀之，貴族的生活或者說高貴的生活，就與(yu) 平庸的生活或懈怠的生活形成了鮮明的對比：後者以一種消極被動的方式依賴自己，安於(yu) 現狀，害怕變動，除非有一種外在的壓力迫使它走出封閉的自我。所以，我們(men) 用“大眾(zhong) ”來指稱這一類人與(yu) 其說是因為(wei) 他們(men) 人數眾(zhong) 多，還不如說是因為(wei) 他們(men) 的生活是懈怠的、頹惰的。[⑩]
     
    
    現代科技所造成的物質豐(feng) 富與(yu) 經濟繁榮進一步把人從(cong) 君子拉向了俗眾(zhong) ，人文傳(chuan) 統一再地被摒棄與(yu) 磨平，整個(ge) 社會(hui) 呈現出俗眾(zhong) 的一種庸俗的判斷力。
    
    其三，大眾(zhong) 作為(wei) 機械化或數量化的群體(ti) 。與(yu) 傳(chuan) 統的宗法社會(hui) 相較，現代社會(hui) 所表現出來的是一種純粹的數量精神。宗法社會(hui) 因為(wei) 有“五倫(lun) ”之內(nei) 在維係，故雖人口眾(zhong) 多，然尚是“質”，不隻是純數量的機械集合。現代社會(hui) 雖隨著科技的發展，聯係的網絡進一步寬廣伸展，但這卻不是在內(nei) 在價(jia) 值的“質”的牽引之下，而是在科技的純粹“物”的牽引之下，喪(sang) 失了高貴的人性因素，由此而說純粹的數量精神。貝爾說：
     
    
    大眾(zhong) 社會(hui) 是一個(ge) 機械社會(hui) ，社會(hui) 變成了一套“設備”。機器把它的風格強加於(yu) 人類，使生活變得數字化和精確化；存在呈現為(wei) 麵具般的特性；鋼盔和焊工的防護麵罩象征著個(ge) 體(ti) 已經消失在他的技術職能中。於(yu) 是，作為(wei) 一種新的類型，就像技術壓製中的螺絲(si) 釘那樣，誕生了一種規則化和功能化的新型人類。那是一種刻板的且毫無人情味的人類。[11] 
     
    
    可以說，大眾(zhong) 社會(hui) 就是一種數量型的社會(hui) 。隨著當代民主意識的加強與(yu) 科學的發展，這種數量型特征會(hui) 日益強化。因為(wei) 市民社會(hui) 中的民主意識不過是一種數量精神的表現，而自然科學更是數量精神的集中表現。[12]而正是民主意識與(yu) 科技發展造成了大眾(zhong) 社會(hui) 的來臨(lin) 。這種社會(hui) 是私人性的浪漫主義(yi) 和公共的功利主義(yi) 的“大雜燴”，原有的倫(lun) 理秩序解除。但是，“如果社會(hui) 是此種宇宙秩序的體(ti) 現這觀念本身被掃除了，而社會(hui) 變成生活在相同政治屋頂下的人追求幸福的共同工具，則這身份所帶來的約束和損失，全部變成了一種野蠻的壓榨，是反理性、反正義(yi) 的，底下裏不外乎是顢頇和欺騙”。[13]
    
    
    其四，大眾(zhong) 作為(wei) 暴民群體(ti) 。暴力，這是與(yu) 人類相始終的行為(wei) 方式，但在傳(chuan) 統社會(hui) 中的暴力行為(wei) 是在其他一切正常手段都不足以捍衛人類的正當權利時才被使用，這意味著對理性和正義(yi) 的最高禮讚。加塞特稱之為(wei) “被激怒的理性”（reason exasperated）或“終極的理性”（ultima ratio）。之所以如此稱之，意味著傳(chuan) 統社會(hui) 在訴諸暴力之前有對理性及其規範的服從(cong) ，暴力隻是最後的手段。在這個(ge) 意義(yi) 上，“文明不過是試圖把武力變成最後的手段而已”。[14] 但大眾(zhong) 社會(hui) 使得大眾(zhong) 幹預公共生活的每一個(ge) 領域，而且其幹預的方式是直接行動，而直接行動就是一種暴力形式。加塞特說：
    
     
    但對於(yu) “直接行動”，我們(men) 現在已經再清楚不過地看到，它正準備顛覆一切秩序，並宣稱暴力是首要的理性（prima ratio），甚至可以嚴(yan) 格地說是惟一的理性（unica ratio）。這一規範要求廢除所有的規範，取消介於(yu) 我們(men) 的目的與(yu) 效果之間的一切中間過程，這正是野蠻主義(yi) 的大憲章（the Magna Charta of barbarism）。……當前，大眾(zhong) 對公共生活的壓倒性幹涉已經由過去間斷的、偶爾為(wei) 之的活動發展為(wei) 正常的、天經地義(yi) 的事情，“直接行動”公然成了一種普遍認可的方式。[15] 
     
    
    由此，我們(men) 看到，傳(chuan) 統社會(hui) 的暴力行為(wei) 有確定的對象，但大眾(zhong) 社會(hui) 的暴力行為(wei) 沒有確定的對象。所謂確定的對象是指因紛爭(zheng) 而產(chan) 生的仇恨，此時暴力隻針對紛爭(zheng) 的另一方即仇恨的對象，而與(yu) 別人無關(guan) 。但現代社會(hui) 的暴力卻不一定隻針對仇恨的對象，社會(hui) 上的任何一個(ge) 人都可能是他仇恨和施暴的對象。這樣，我們(men) 就可以看到許多衝(chong) 到學校或幼兒(er) 園去亂(luan) 殺無辜的情形。可見，暴力成為(wei) 了大眾(zhong) 普遍的心理特征而不是偶爾為(wei) 之的行為(wei) 方式之一，整個(ge) 社會(hui) 是一個(ge) 火藥桶，這裏沒有對話、溝通與(yu) 修繕，人人都在直接行動。
    
    
    從(cong) 以上四種精神特質之中，我們(men) 再來看大眾(zhong) 社會(hui) 的文化特質。由於(yu) 大眾(zhong) 總是處在物質主義(yi) 的嬌寵、多彩主義(yi) 的狂歡、消費主義(yi) 的沉醉與(yu) 風景主義(yi) 的觀賞之中，於(yu) 是在文化上就表現出兩(liang) 個(ge) 最主要的特質，既開放又閉鎖，這兩(liang) 點使得整個(ge) 社會(hui) 的文化呈現出世俗氣而高貴品格缺如。
    
    
    所謂開放，並不是指心靈的健行與(yu) 警覺，如《大學》之所言：“茍日新，日日新，又日新”，這是良知的不容已而開精神境界的向上之機，這種開放是立體(ti) 的詩的與(yu) 貴族的。但大眾(zhong) 的開放卻是興(xing) 趣的廣泛與(yu) 愛好的多端，這是平麵的散文的與(yu) 世俗的。世人多為(wei) 這種大眾(zhong) 文化的這種開放性唱讚歌，以為(wei) 這打破了傳(chuan) 統貴族文化上的專(zhuan) 製主義(yi) ，解放了人的感性機能，其包容性有利於(yu) 文化的創新與(yu) 發展，人們(men) 由此憧憬著文化多元與(yu) 民主時代的到來。但是，這種憧憬真的能實現嗎？一個(ge) 根本的問題是，大眾(zhong) 社會(hui) 這種同質化的精神，如何能產(chan) 生多元與(yu) 民主的文化呢？正如有學者指出：
     
    
    然而欣喜之餘(yu) ，我們(men) 不禁要問，大眾(zhong) 文化是否真正實現了文化的多元化？在多元外貌背後有沒有一元實質？大眾(zhong) 文化在消解過去的一元文化的霸權地位的同時，是否也構成一種新的文化霸權？在消解傳(chuan) 統的中心意識形態的同時，自己是否也從(cong) 邊緣極力擠入中心而成為(wei) 一種新的中心意識形態？……這就是當代大眾(zhong) 文化的多元與(yu) 一元的二律背反：在多元的外表下隱藏著一元的秘密。大眾(zhong) 文化的主體(ti) 、傳(chuan) 媒、生產(chan) 與(yu) 消費、產(chan) 品都要服從(cong) 市場或商品邏輯。[16]
    
    
    大眾(zhong) 社會(hui) 貌似開放多元的文化背後隱藏著市場與(yu) 商品原則，這是其文化之實質。例如，現在中國的兒(er) 童也熱衷於(yu) 聖誕節，這似乎是一種開放而多元的文化表征。但這種熱衷——正如美國曆史學家萊·厄裏克·施密特（Leigh Eric Schmidt）指出的那樣——聖誕老人本身出自“混雜的”形象“組合”，變成了一個(ge) 送禮物的人。“賣玩具和糖果點心的老板對於(yu) 作為(wei) 市場的兒(er) 童的主要興(xing) 趣”，“引導了采用聖誕老人的這種方式”。[17]這有力地證明了大眾(zhong) 文化的市場與(yu) 商品原則。
    
    
    由大眾(zhong) 文化的所謂“開放”，可以看出大眾(zhong) 精神的匱乏與(yu) 內(nei) 在的無主，由此可以說明大眾(zhong) 精神及其文化的閉鎖性。我們(men) 這個(ge) 社會(hui) 的危機就在於(yu) 大眾(zhong) 的心靈閉塞而不能開精神的向上之機，從(cong) 而使整個(ge) 社會(hui) 甘於(yu) 平庸與(yu) 瑣碎。大眾(zhong) 總是停留於(yu) 物質的豐(feng) 富與(yu) 文化的多彩中，他們(men) 自認為(wei) 不需要承擔什麽(me) 責任與(yu) 義(yi) 務而隻須享受現成的成果，於(yu) 是心安理得地不思不想，這就是自我閉鎖（self-obliteration）。加塞特說：
     
    
    明智之士總是感到自己有淪為(wei) 愚人的可能，所以他竭力逃避這種稍有疏忽就會(hui) 降至的愚蠢，他的努力取決(jue) 於(yu) 他的智慧；另一方麵，愚頑之人則從(cong) 不懷疑自己，他總是認為(wei) 自己是最明智、最謹慎的人，所以他對自己的愚蠢安之若素，怡然自得。就像一些昆蟲無法走出它們(men) 安居的洞穴一樣，愚頑之人無法擺脫愚蠢，走出蒙昧狀態，也沒有什麽(me) 辦法迫使他們(men) 將其鈍化的視覺與(yu) 其他更為(wei) 敏銳的視覺比照。愚頑之人對生活愚昧無知，他們(men) 根本沒有沉思默想的能力。[18]
     
    
    以上特征一言以蔽之就是：大眾(zhong) ——消費文明下的快樂(le) 奴隸。由此，整個(ge) 社會(hui) 的文化呈現出物質主義(yi) 、消費主義(yi) 、娛樂(le) 主義(yi) 和觀光主義(yi) ，而其背後不過是市場主義(yi) 的量化原則。人類曆史的精神傳(chuan) 統與(yu) 文化積累在大眾(zhong) 文化麵前毀於(yu) 一旦。弗朗西斯·福山說：
     
    
    曆史的終結必將是極為(wei) 令人傷(shang) 感的事情。為(wei) 了獲得社會(hui) 認可而去奮鬥，心甘情願地為(wei) 了一個(ge) 純粹抽象的目標而去冒生命危險，為(wei) 了喚起冒險精神、勇氣、想象力和理想主義(yi) 而進行的廣泛意識形態鬥爭(zheng) ，必將被經濟的算計、無休無止地解決(jue) 技術問題、對環境的關(guan) 注以及對精細消費需要的滿足所取代。在後曆史時代，既不會(hui) 有藝術，也不會(hui) 有哲學，唯一剩下的僅(jin) 僅(jin) 是對人類曆史博物館的精心照料。[19]
     
    
    由此，人類文化徹底科技化、平麵化與(yu) 數量化，而處在這種文化中的人——大眾(zhong) ，被社會(hui) 學家認為(wei) 是一種危險，因為(wei) 這個(ge) 詞意味著烏(wu) 合之眾(zhong) （rabble），愚民（canaille）或群氓（the great unwashed）。這樣的民眾(zhong) 把整個(ge) 社會(hui) 也把自身推向了火山口，於(yu) 是，教化作為(wei) 一種救治之道不得不在當代社會(hui) 顯現出來。
     
    
    三、學術與(yu) 教化的分際：學術可自由，但教化必須統一
    
    
    中國傳(chuan) 統社會(hui) 曆來重視對於(yu) 民眾(zhong) 的教化。《論語·子路》載：
     
    
    子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。” 
     
    
    又，《孟子·滕文公上》有孟子言曰：
     
    
    人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。 
     
    
    這充分說明孔孟以為(wei) 在解決(jue) 了民眾(zhong) 的物質生活問題以後，一定要重視對他們(men) 進行精神上的教化。這樣，不但使“其有賢才美質，知學者足以開其心”，而且使“頑鈍之民，亦足以別於(yu) 禽獸(shou) 而知人倫(lun) ”。故“無不教之民”。（《白虎通義(yi) ·論庠序之學》）但他們(men) 深知對一般民眾(zhong) 的教化又是相對比較困難的。故孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”（《論語·季氏》）正因為(wei) 民眾(zhong) 安於(yu) 現狀，困而不學，故常難以教化。故孔子曰：“唯上知與(yu) 下愚不移。”（《論語·陽貨》）又曰：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）這是說讓民眾(zhong) 直接行動易，但讓他們(men) 明白道理卻難。這是事實的陳述語，不是價(jia) 值的引導語。加塞特也深感教化之不易，他說：
     
    
    他們(men) 與(yu) 生俱來的心靈之冥頑封閉，阻礙了他們(men) 獲得必要的條件來發現自身的缺陷與(yu) 不足，這一必要的條件就是把自己與(yu) 他人進行比較，進行比較就意味著要暫時走出封閉的自我，並把自己轉化為(wei) 鄰人。但是，平庸的心靈沒有這樣的轉換能力——它是運動的極致形式。[20] 
     
    
    但說民眾(zhong) 難以教化是指他們(men) 事實上安於(yu) 現狀，心誌較難開發，並非原則上即不可教化。實則隻要工夫到，則“天下未有不感而應者，亦未有感而不應者”，（陸隴其：《鬆陽講義(yi) 》卷五）最後必能化民成俗，收教化之效能。
    
    
    現在的問題是，到底什麽(me) 算是教化？如今國家實施九年製義(yi) 務教育，大學入學率顯著提高，對於(yu) 現代人來說，教育的機會(hui) 是大大增強了。這些學校的教育算不算是教化呢？答案是否定的。因為(wei) 學校傳(chuan) 授的是技能性的知識而盲顧了人的精神境界的提升，盡管一些人文科目也傳(chuan) 授了一些人類曆史上著名思想家的思想與(yu) 精神，也未必能算是一種教化。這裏便牽涉到一個(ge) 重要問題，對於(yu) 民眾(zhong) 的教化能不能依據各自的愛好與(yu) 興(xing) 趣自由進行？這裏的答案依然是否定的。因為(wei) 教化不隻是傳(chuan) 播思想或學說，而是化民成俗或移風易俗。所謂“風”就是長期形成的社會(hui) 風氣，所謂“俗”就是長期形成的禮節習(xi) 慣。這需要有一定的統一性，天下才能和諧，民眾(zhong) 才能和睦，不可人人一思想，個(ge) 個(ge) 一習(xi) 慣。故荀子曰：“移風易俗，天下皆寧。”（《荀子·樂(le) 論》）現代社會(hui) 就是太自由，以為(wei) 法律既然不禁止，則人人可依據各自的愛好選擇自己感興(xing) 趣的思想與(yu) 行為(wei) ，是以教化不能成，而亂(luan) 象環生也。從(cong) 教化的立場來看，這種自由在傳(chuan) 統社會(hui) 是不被許可的。“我們(men) 今天視為(wei) 彌足珍貴的個(ge) 人選擇自己宗教信仰的自由，在古代人看來簡直是犯罪與(yu) 褻(xie) 瀆。”[21]這正是傳(chuan) 統社會(hui) 教化的結果。但在自由被默許為(wei) 一種普遍價(jia) 值的今天，再講這個(ge) 算不算是一種思想專(zhuan) 製呢？當年蔡元培先生在北京大學倡導“思想自由，兼容並包”，世人多揭櫫此而反對思想專(zhuan) 製。但須知，這個(ge) 口號對於(yu) 學術研究可，但對於(yu) 社會(hui) 教化則不可。而且蔡元培先生也沒有從(cong) 社會(hui) 教化的角度來提倡這個(ge) 口號。他的原文是：“對於(yu) 學說，仿世界名大學通例，循思想自由原則，取兼容並包主義(yi) 。” 而且他在文中一再表示，北京大學並不主張“覆孔孟，鏟倫(lun) 常”。[22]可見，“自由”、“兼容”雲(yun) 者乃就學術研究言，非自教化傳(chuan) 統言。學術研究與(yu) 社會(hui) 教化是應該分開的，學術研究可以有相對的自由，這裏要充分尊重研究者的興(xing) 趣與(yu) 愛好，但社會(hui) 教育則需要統一，如果這裏也講自由，因大眾(zhong) 的判斷力有限甚至無判斷力，常分不清好與(yu) 壞，常有被誤導的可能，從(cong) 而使社會(hui) 難以維係。兩(liang) 千多年以前的孟子於(yu) 此即有明確的意識，他之責罵楊朱與(yu) 墨子學派並不是基於(yu) 學術研究的立場而是基於(yu) 社會(hui) 教化的立場。他說：
     
    
    世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。……聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食。（《孟子·滕文公下》）
     
    
    如果任由楊朱與(yu) 墨子的學說在社會(hui) 民眾(zhong) 中盛行，則必君不君、臣不臣，父不父、子不子，社會(hui) 教化由此混亂(luan) 最終“率獸(shou) 食人，人將相食”的慘象。這當然是可怕的，也是不允許的。故孟子最後以“豈好辯哉？予不得已也”結束對話，希望人們(men) 能理解他的良苦用心。“好辯”即純粹的學術研究，這並不是孟子的立場，孟子的立場是“不得已也”的教化立場。
    
    
    盡管孟子竭力宣揚應以孔子的思想作為(wei) 社會(hui) 教化的主導思想，但他處在一個(ge) 諸子蜂起的時代，他的這種呼籲並沒有得到統治者正麵的回應。直到漢武帝時董仲舒提出“複古更化”而重儒學，才得到統治者正麵的回應，而中國傳(chuan) 統社會(hui) 教化思想的主導意識形態才算定於(yu) 一尊。董仲舒的這一倡議卻被後世冠以“罷黜百家，獨尊儒術”而被詬病為(wei) 思想專(zhuan) 製，故其正麵價(jia) 值沒有得到闡述。董仲舒提出這一思想是在其著名的《天人三策》（附於(yu) 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）中，但原始文獻並不是“罷黜百家，獨尊儒術”這八個(ge) 字。
     
    
    《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。
     
    
    這段話的重點在使民知“所守”，使民知“所從(cong) ”，顯然，這是在討論一般的社會(hui) 教化問題，而且董仲舒的整篇對策多次提到教化。可見，所謂“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，並不是絕其學者自由研究之道，而是絕其教化民眾(zhong) 之道。後來漢武帝采納了他的建議，但其采納是從(cong) 社會(hui) 教化的立場，而不是學術研究的立場。故《漢書(shu) ·武帝紀》讚雲(yun) ：“漢承百王之弊，高祖撥亂(luan) 反正，文、景務在養(yang) 民，至於(yu) 稽古禮文之事，猶多闕焉。孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經，遂……有三代之風。”這是說高祖其功在剪滅秦之暴政，而文帝、景帝的功勞則在使民眾(zhong) 從(cong) 物質上休生養(yang) 息，但都忽略了社會(hui) 教化，而武帝以“罷黜百家，表章六經”為(wei) 措施而興(xing) 教化，從(cong) 而使社會(hui) 有三代之風。故後世梁啟超論之曰：“董仲舒對策賢良，請表章六藝，罷黜百家。凡非在六藝之科者，絕無進，自茲(zi) 以往，儒學之尊嚴(yan) ，迥絕百流，遂乃興(xing) 學校，置博士，設明經射策科，公孫鴻徒以緣飾經術，起家布衣，封侯策相，二千年來國教之局，乃始定矣。”[23] 這是從(cong) 教化上統一，並確立儒學的優(you) 先地位，梁氏不認為(wei) 這是學術思想的專(zhuan) 製。實際上，也確實沒有生發思想專(zhuan) 製的功效。《漢書(shu) ·藝文誌》載武帝時“建藏書(shu) 之策，置寫(xie) 書(shu) 之官，下及諸子傳(chuan) 說，皆充祕府。”並且，成帝嚐求“遺書(shu) 於(yu) 天下”，同時，“詔光祿大夫劉向校經傳(chuan) 諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書(shu) ，太史令尹鹹校數術，侍醫李柱國校方技”。柳詒征嚐就此論之曰：
     
    
    世多謂漢武帝絀百家，崇儒學，為(wei) 束縛思想之主因。然古先聖哲思想之流傳(chuan) ，實武帝之功。以功為(wei) 罪，正與(yu) 事實相反。觀《藝文誌》，即可知其說不然。……至孝武而後，諸子傳(chuan) 說與(yu) 六藝之文，始並充於(yu) 祕府。惡得以董仲舒、衛綰之言，遽謂武帝，罷黜百家乎？……武帝以後，學者猶兼治諸子百家之學。……使武帝時禁人攻習(xi) 異端，則向、歆父子，何必校定諸書(shu) 乎？[24]
     
    
    這充分證明董仲舒之意在社會(hui) 教化而非學術研究上的獨斷專(zhuan) 製。但到胡適那裏，則看法為(wei) 之一變。他說：
     
    
    這個(ge) 建議的文字與(yu) 精神都與(yu) 李斯的焚書(shu) 議是很相像的。他們(men) 的主旨都是要“別黑白而定一尊”，都是要統一學術思想。所不同的，隻是李斯自信他的製度遠勝於(yu) 古人，故禁止學者“以古非今”，故要用現時的新製來統一學術思想；而董仲舒卻不滿意於(yu) 漢家製度，故他實行“以古非今”，而要尊崇儒家的學說來統一現時的學術思想。[25] 
     
    
    後來，胡適進一步把董仲舒的思想凝煉成“罷絀百家，專(zhuan) 崇儒學”。[26]這大概是“罷黜百家，獨尊儒術”一說的開始，從(cong) 而把董仲舒這種非常有價(jia) 值的社會(hui) 教化思想說成了国际1946伟德上的殺戮與(yu) 專(zhuan) 製。現在有一些學者就此問題展開爭(zheng) 論，中心問題是漢武帝是否真正實行了“罷黜百家，獨尊儒術”的政策。其實，這弄錯了問題的根本所在，問題的根本是：在學術思想上，漢武帝決(jue) 沒有實行專(zhuan) 製的“罷黜百家，獨尊儒術”，依然是開放的。但在社會(hui) 教化上，確實尊崇儒學而統一政教。至於(yu) 事實上是否做到或是否做得好，那是另一回事，但至少在文化策略上是如此。這樣分開來看，董仲舒的“複古更化”就不能算是文化專(zhuan) 製主義(yi) 。下麵一位學者的話，是頗有見地的：
     
    
    但文化思想的統一，卻有兩(liang) 種情況：一種是不允許任何異端的存在，稍有逸出正軌的傾(qing) 向出現，輒采取暴力手段製止。這是我們(men) 在一元宗教的文化中常見的情形，這也是真正的萬(wan) 馬齊喑的思想鉗製時期。另一種是社會(hui) 中有各種思想流派的存在，但由於(yu) 社會(hui) 曆史的內(nei) 在要求，而非統治者從(cong) 外部的強製要求，存在著為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 中絕大多數人所尊奉的某種主導思想，作為(wei) 維係這個(ge) 民族存在和發展的紐帶。這就不能把這種社會(hui) 稱為(wei) 是一個(ge) 實行了思想鉗製的社會(hui) 。我們(men) 在古希臘社會(hui) ，中國長期的封建社會(hui) ，當今發達資本主義(yi) 社會(hui) 看到的，屬於(yu) 這種情況。[27] 
     
    
    這裏之所以花如此之篇幅來討論這個(ge) 漢代個(ge) 案，並不是一種曆史的文化研究，而是希望由此說明，學術研究與(yu) 社會(hui) 教化是應該分開的。學術研究盡可以自由，任憑研究者的興(xing) 趣愛好為(wei) 之，但社會(hui) 教化則須統一，不可借口學術自由之名反對之。若皆以其“一察”以“自好”，則學術必裂天下於(yu) 紛爭(zheng) 離亂(luan) 之中。而且，統一的社會(hui) 教化高於(yu) 自由的學術。這從(cong) 兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上講，其一，人人都應該接受社會(hui) 教化的規導與(yu) 整合，但未必人人需要進行學術研究。其二，世間殊異各別之學術係統，隻是人類精神發展的中間階段——就如一道橋、一段路，其指向為(wei) 目的地一樣——其最終指向亦是教化人類。“故凡哲人之言說，初雖是說其所學，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學非究竟，以說所學成教，方為(wei) 究竟。”既如此，一個(ge) 知識分子不能隻是沉迷在自己的學術研究之中，更須為(wei) 社會(hui) 之教化擔當責任、貢獻力量。如果一個(ge) 知識分子一輩子隻做自由的學術研究，而於(yu) 社會(hui) 教化未建尺寸之功，則他隻是教授，而不能成為(wei) 承續文化慧命的師者。盡管他的研究成績很大，亦隻是職業(ye) 性的，而不是精神性的，是之謂缺乏文化意識。
    
    
    
    四、教化不是且高於(yu) 一般的思想理論
    
    
    
    既然社會(hui) 教化須統一，那是不是在上位者依據自己的愛好興(xing) 趣或一時之利益所在乃至現實的政治舉(ju) 措，選擇或構造一種思想係統或理論向社會(hui) 推行以成教化呢？當然不是。當年秦丞相李斯建議秦始皇焚書(shu) 以統一教化，就是上述路數。[28]《史記·秦始皇本紀》載李斯奏疏雲(yun) ：
     
    
    五帝不相複，三代不相襲，各以治，非其相反，時變異也。……今皇帝幷有天下，別黑白而定一尊。私學而相與(yu) 非法教，人聞令下則各以其學議之。入則心非，出則巷議。誇主以為(wei) 名，異取以為(wei) 高，率羣下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨(dang) 與(yu) 成乎下。禁之便。
     
    
    這雖然也是希望統一教化，但卻是一時的政治舉(ju) 措，直接服務於(yu) 秦始皇的統治與(yu) 威權，這就不能成教化，非但不能，適成專(zhuan) 製強權政治。秦以法為(wei) 教，禍亂(luan) 天下，致強秦僅(jin) 二世而亡，李斯此舉(ju) ，非無責任也。
    
    
    一個(ge) 教化整嚴(yan) 的社會(hui) 固然便於(yu) 統治，但它不能建立在民眾(zhong) 對威權的蟄伏上，而是精神自覺上的秩序井然，倫(lun) 理有序。這是貴族式的覺悟，而不是極權式的威懾。依加塞特的觀點，教化嚴(yan) 整的社會(hui) 應該是一個(ge) 具貴族氣質或君子品格的社會(hui) ，而不是一個(ge) 以市場為(wei) 主導的市民社會(hui) 。他說：
    
     
    
    我的觀點有些極端，因為(wei) 盡管我從(cong) 未說過人類社會(hui) 應該是貴族製的，但我實際上卻走得更遠，我過去認為(wei) ，現在仍然認為(wei) ——並且堅持這一觀點的信念與(yu) 日俱增：不管人們(men) 願意與(yu) 否，人類社會(hui) 按其本質來說，就是貴族製的；甚至可以這樣說：隻有當它是貴族製的時候，它才真正成其為(wei) 一個(ge) 社會(hui) ；當它不是一個(ge) 貴族製的時候，它根本就算不上一個(ge) 社會(hui) 。當然，我這裏說的是社會(hui) ，而不是國家。[29]
     
    
    所謂貴族氣質或君子品格就是在精神上不斷地對自己提出要求，超越自己，他在意的是對義(yi) 務的擔當，而不是權利的爭(zheng) 取。“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）這是典型的貴族氣質或君子品格。在這種氣質與(yu) 品格之下，社會(hui) 自身即可正常運轉而不是依靠政治上的法律與(yu) 強製。現代中國社會(hui) 由於(yu) 教化的缺如，一切都依靠政治的強力來推動，而社會(hui) 自身的力量體(ti) 現很少。這與(yu) 傳(chuan) 統中國迥異。在古代中國，社會(hui) 轉移或融化了諸多國家政治功能。正如梁漱溟所說：“納人群於(yu) 倫(lun) 理，化階級為(wei) 職業(ye) ，容國家於(yu) 社會(hui) 。”[30]也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，才有羅素之下列說法：“與(yu) 其把中國視為(wei) 政治實體(ti) （political entity）還不如把它視為(wei) 文明實體(ti) （civilization entity）——唯一從(cong) 古代存留至今的文明。”[31]沒有形成嚴(yan) 格意義(yi) 上的政治國家，其弊端如何，這是另外一個(ge) 問題。但社會(hui) 自身能化解矛盾，不全部推給政治，就是其優(you) 長。中國民間的歌謠：“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒而息，帝力於(yu) 我有何哉？！”這是中國古代社會(hui) 靜態而有序運行的明證。這得益於(yu) 中國悠久的教化傳(chuan) 統。直堯舜以來，中國即有以“六經”為(wei) 中心的教化係統。《禮記·經解》引孔子之言曰：
     
    
    入其國，其教可知也。觀其風俗，則知其所以教。其為(wei) 人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書(shu) 》教也。廣博易良，《樂(le) 》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書(shu) 》之失誣，《樂(le) 》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂(luan) 。其為(wei) 人也溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者也。疏通知遠而不誣，則深於(yu) 《書(shu) 》者也。廣博易良而不奢，則深於(yu) 《樂(le) 》者也。絜靜精微而不賊，則深於(yu) 《易》者也。恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者也。屬辭比事而不亂(luan) ，則深於(yu) 《春秋》者也。
     
    
    可見，“六經”之作為(wei) “教”，不隻是一般禮儀(yi) 規範的儀(yi) 式規定，更是高貴氣質與(yu) 君子品格的養(yang) 成，所謂“溫柔敦厚”、“疏通知遠”、“廣博易諒”、“絜靜精微”、“恭儉(jian) 莊敬”、“屬辭比事”者是。如果“六經”之教化缺如，則必生“愚”、“誣”、“奢”、“賊”、“煩”、“亂(luan) ”等精神病灶。而這六種病灶正是當代社會(hui) 教化淪喪(sang) 後之真實寫(xie) 照。正因為(wei) “六經”是深厚悠久的教化傳(chuan) 統而不是一般的思想係統或理論，故不可反對，人們(men) 不能把一般的思想係統置於(yu) “六經”教化之上。莊子於(yu) 《天下》篇中說：
     
    
    古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。……《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
     
    
    這是說古之人教化淳一，不像後來諸子蜂起，自造思想係統而使教化混亂(luan) ，所謂“道術將為(wei) 天下裂”也，這使莊子大為(wei) 不滿。以孔子為(wei) 代表的儒家學派，就是繼承了“六經”之教化傳(chuan) 統。故《漢書(shu) ·藝文誌》論儒家曰：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高。”這樣看來，董仲舒當年建議“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，並不是任選一種思想係統或理論作為(wei) 社會(hui) 教化的憑依，而是依據中國悠久的教化傳(chuan) 統而來的更化，這與(yu) 李斯的舉(ju) 措，不可同日語也。
    
    
    那麽(me) ，爲什麽(me) 說以儒學為(wei) 代表的教化傳(chuan) 統不是一般的思想係統或理論呢？一般的思想係統或理論要麽(me) 是基於(yu) 概念與(yu) 邏輯的人工織造物，要麽(me) 是基於(yu) 實際問題的經驗知識。但儒學的教化傳(chuan) 統則是基於(yu) 天地之德，有其形上的價(jia) 值根源。
     
    
    大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。……故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣。（《禮記·樂(le) 記》）
     
    
    但此形上之德須由人來表現，所謂“優(you) 優(you) 大哉！禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人然後行”（《中庸》）者是。故天地之德即人之情性：
     
    
    樂(le) 也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂(le) 統同，禮辯異。禮樂(le) 之說，管乎人情矣。（《禮記·樂(le) 記》）
     
    
    正因為(wei) 禮樂(le) 出自人之情性，故孔子曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）這是說不可隻從(cong) 外在的折旋節文來看禮樂(le) ，須直通人之情性。後世董仲舒深得此義(yi) ，而釋“禮”曰：“禮者，體(ti) 情而防亂(luan) 者也。”（《春秋繁露·天地施》）清人蘇輿於(yu) 此處雲(yun) ：“‘體(ti) 情’二字，最得作禮之意。學者不知此義(yi) ，遂有以禮度為(wei) 束縛，而迫性命之情者矣。”（《春秋繁露義(yi) 證》）此表示，禮樂(le) 固有對人之情性規導限製的一麵，更有對其疏通解放的一麵。對於(yu) 教化而言，後者更重要，隻要達到後者的效果，才能真正轉化為(wei) 內(nei) 在的信念與(yu) 德行。故“言而履之，禮也；行而樂(le) 之，樂(le) 也”。（《禮記·孔子燕居》）教化由此得以完成與(yu) 實現。
    
    
    由此可知，儒學的教化傳(chuan) 統乃是天道與(yu) 人情（性命）相貫通的一個(ge) 義(yi) 理模型。
     
    
    禮樂(le) 負天地之情，達神明之德，降興(xing) 上下之神，而凝是精粗之體(ti) ，領父子君臣之節。（《禮記·樂(le) 記》）
     
    
    這樣，儒學之所謂教化，都是在這個(ge) 義(yi) 理模型之下的。所以，《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這是天命下貫為(wei) 人之性，而人把這個(ge) 性“修”出來，就是“教”。故教化就是人直下而上契悟天道。《孟子·盡心上》雲(yun) ：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”說的就是教化的工夫與(yu) 最後之境界。
    
    
    可見，儒學作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的教化傳(chuan) 統決(jue) 不是對作為(wei) 一般思想體(ti) 係或理論的選擇，而是由一個(ge) 獨特的義(yi) 理模型，那就是“天道與(yu) 性命相貫通”。這裏之所以詳論儒學的教化傳(chuan) 統，並不是一種曆史的研究，而是欲以此來確立教化之義(yi) 理模型。這個(ge) 模型應包括三個(ge) 方麵：
    
    
    一、足以開生活之軌道，成就社會(hui) 之秩序與(yu) 和諧。
    
    
    二、足以提撕精神，涵養(yang) 性德，呈露本心。
    
    
    三、足以印證一個(ge) 真善美合一的聖域。
    
    
    任何文化係統如果要作為(wei) 教化傳(chuan) 統而存在，必須滿足這三個(ge) 方麵。特別是第二、三兩(liang) 個(ge) 方麵，教化隻有至此，才能激起人高貴的敬畏感與(yu) 使命感，由此與(yu) 大眾(zhong) 區以別。“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）“小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《中庸》）這是沒有敬畏感與(yu) 使命感的大眾(zhong) 的必然結果。故僅(jin) 有現實的秩序安排和“好”與(yu) “壞”的規勸，尚不足以成教化。這也是一般的思想係統或理論何以不能成為(wei) 教化之原因所在。如果因一時的利益或政治舉(ju) 措而選擇一種思想係統或理論硬性地推向社會(hui) ，則是走李斯當年的老路，以教化之名行專(zhuan) 製之實。加達默爾說：“一個(ge) 國家如果出於(yu) 國家的原因在哲學探究中把某中‘理論’推崇為(wei) ‘正確的’理論，那這個(ge) 國家就一定會(hui) 知道它的最優(you) 秀的人才會(hui) 躲避到其它不受政治家——也就是‘外行’——迫害的領域中去，這條規律直至今天都不會(hui) 改變。無論是在黑色國家抑或紅色國家，情況都沒有兩(liang) 樣。”[32]以國家的名義(yi) 推崇一種理論，這當然是自由社會(hui) 所不能允許的，但這不應包括教化在內(nei) ，對於(yu) 教化而言，國家有責任與(yu) 義(yi) 務加以組織與(yu) 推進。當然，文化上的政治舉(ju) 措亦有相對的意義(yi) ，但它不是教化，沒有絕對的價(jia) 值，且可容許有人反對。然教化卻具有絕對的價(jia) 值，人人不可反對，因教化非一時一地的思想係統或理論也。
     
    
    五、現代人文教育何以失敗
    
    
    現在再來略談一下中國現代人文教育爲什麽(me) 失敗，就是因為(wei) 不能上升到教化的高度。這主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵。
    
    
    其一，職業(ye) 性的技術教化壓縮了教化傳(chuan) 統之教育。中國傳(chuan) 統社會(hui) 是一個(ge) 農(nong) 耕社會(hui) ，技術性的職業(ye) 要求不高，因為(wei) 人直接麵對土地，使用的工具也是犁、鋤、耜等極其簡單的工具，故在耕作上並不需要專(zhuan) 門的教育與(yu) 培訓。我們(men) 時常看到這樣的對聯——“詩書(shu) 繼世，耕讀傳(chuan) 家。”傳(chuan) 家不過二事——“耕”與(yu) “讀”。“耕”即農(nong) 業(ye) 生產(chan) 並無多少技術含量，隻須勤勞與(yu) 吃苦即可。“讀”即是教育，就是發揚“《詩》《書(shu) 》”的教化傳(chuan) 統。所以，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的教育全部集中在教化傳(chuan) 統之上，這也是爲什麽(me) “四書(shu) 五經”能夠在傳(chuan) 統社會(hui) 紮根的原因所在。但現在社會(hui) 不一樣了，職業(ye) 的分工太細，而且人與(yu) 勞動對象不是直接的關(guan) 係，往往通過技術性要求很高的中介。這樣，職業(ye) 性的技術教育與(yu) 培訓不可免。我們(men) 當然不能反對這種技術性教育與(yu) 培訓，但問題是，我們(men) 現在的教育隻有這種技術性教育與(yu) 培訓，教化傳(chuan) 統則完全缺如。受教育者完全成了職業(ye) 化的技術人，這是世風日下的根本原因。故在職業(ye) 化的技術性教育與(yu) 培訓之外，一定要複興(xing) 人文教化傳(chuan) 統。
    
    
    其二，人文科係的教育成為(wei) 了科學的知識體(ti) 係，其功能是檢查與(yu) 批判，而不是激起人內(nei) 在的信念與(yu) 行動的力量。依別爾嘉耶夫的說法，哲學成了警察哲學。他說：
     
    
    哲學不再像古代和中世紀那樣成為(wei) 聖禮哲學，他變成世俗的東(dong) 西，成為(wei) 警察哲學，非神恩哲學。康德就是純警察的天才榜樣。警察哲學同警察國家，同世俗化社會(hui) 有某種聯係。哲學從(cong) 神聖的靈知變成了抽象思想的警察程序，變成警備部、行政區，用以解決(jue) 確定思想和意識王國中的某種東(dong) 西。[33]
     
    
    基於(yu) 警察哲學為(wei) 基礎的現代人文教育整天講自由，卻不知道如何去獲得自由，沉迷抽象思想的迷霧中，質疑這質疑那。這正是現代人內(nei) 心空虛，信念不足的征兆。總之，是教化缺如的表現。隻有在教化傳(chuan) 統中，自由才得以實現。正如有學者言：
     
    
    因為(wei) 存在才是人類本質力量的決(jue) 定者，創造性地改變他自身的特性，決(jue) 定什麽(me) 是他所應該做的和什麽(me) 是他所應該成為(wei) 的，這是一種極為(wei) 根本的自由，也就是一種我們(men) 自我決(jue) 定的本性的自由。
    
    
    ……
    
    
    這就使我們(men) 認識到，自由並非是在我們(men) 世界的客體(ti) 之間所做的選擇，也不是指導我們(men) 生活的普遍原則的內(nei) 在選擇，它更多是一種通過我們(men) 完善自我和完全實現自我的方向或目的而實現的一種自我肯定。這意味著在不夠完善時的探尋和在達到完善時的一種歡欣。[34]
     
    
    一言以蔽之，隻有教育家——依別爾嘉耶夫的觀點——由警察變為(wei) 神甫的時候，我們(men) 的教育才會(hui) 有希望。果爾，教化不但不限製我們(men) 的自由，且讓我們(men) 真正擁有自由。
    
     
    
    
    
    注釋
    
    
    [①] 趙菲菲：《我們(men) 的社會(hui) 病了》，載《國際先驅導報》2010年5月21日。
    
    [②] 克裏斯托弗·拉希：《精英的反叛》，李丹莉、劉爽譯，中信出版社2010年版，第30頁。
    
    [③] 奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，劉訓練、佟德誌譯，吉林人民出版社2004年版，第6頁。
    
    [④] 同上，第9頁。
    
    [⑤] 奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，第10頁。
    
    [⑥] 貝爾：《意識形態的終結》，張國清譯，江蘇人民出版社2001年版，第4-5頁。
    
    [⑦] 奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，第53頁。
    
    [⑧] 同上，第52頁。
    
    [⑨] 同上，第38頁。
    
    [⑩] 奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，第59-60頁。
    
    [11] 貝爾：《意識形態的終結》，第7頁。
    
    [12] 關(guan) 於(yu) 自然科學的數量精神，胡塞爾在《歐洲科學的危機與(yu) 先驗現象學》中有專(zhuan) 門的論述。他總結道：“人們(men) 一旦掌握了公式，就能對具體(ti) 的實際的直觀的生活世界中的事件作出實踐上所需要的，具有經驗的確定性的預言。在這裏數學完全是一種特殊的實踐。因為(wei) 數學化及其所建立的公式對我們(men) 的生活來說具有決(jue) 定性的意義(yi) 。”見胡塞爾：《歐洲科學的危機與(yu) 先驗現象學》，倪梁康選編：《胡塞爾選集》，上海三聯書(shu) 店1997年版，第1021頁。
    
    [13]查爾斯•泰勒：《黑格爾與(yu) 現代社會(hui) 》，徐文瑞譯，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第217頁。
    
    [14]奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，第69頁。
    
    [15]同上，第69-70頁。
    
    [16] 鄒廣文、常晉芳：《當代大眾(zhong) 文化的本質特征》，《學海》2001年第5期。
    
    [17] Leigh Eric Schmidt. Consumer Rites: The Buying and Selling of American

 Holidays, Princeton University Press, 1995, p134.
    
    [18]奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，第65頁。
    
    [19] Francis Fukuyama. Have We Reached the End of History? Santa Monia, 

Calif: Rand Corporation. 1989.pp.22-23.
    
     
    
    [20]奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，第65頁。
    
    [21] 邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與(yu) 現代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海人民出版2005年版，第35頁。
    
    [22] 蔡元培：《致<公言報>函並達林琴南君函》，高平叔編：《蔡元培全集》第三卷，中華書(shu) 局1984年版，第267-272頁。而且，《全集》第三卷第67-68頁有《讀壽夫人事略有感》一文，大意是：許多人因接受了西式的知識教育遂鄙夷女子之未受教育，名之曰“廢物”。但蔡元培卻認為(wei) ，教育不必一定在學校，學校以外，隨在皆受教育。“然則得一賢妻良母，安忍以其未受學校教育而輕視之。”他的友人壽孝天之夫人，就是典型的賢妻良母。於(yu) 是，蔡元培感歎曰：“嗚呼！如夫人者，其於(yu) 物質科學之程度，吾雖未敢質言；若其於(yu) 精神科學之素養(yang) ，則雖曾受完全教育之人，亦何以過之？”這是自覺地把學術知識與(yu) 教化分開，且教化高於(yu) 知識。
    
    [23] 梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第57頁。
    
    [24] 柳詒征：《中國文化史》（上），東(dong) 方出版中心2007年版，第409-410頁。
    
    [25] 歐陽哲生編：《胡適文集》，北京大學出版社1998年版，第610頁。
    
    [26] 同上，第637頁。
    
    [27] 李之喆：《是統一，而非專(zhuan) 製——重評漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策》，《上海大學學報》1999年第3期。
    
    [28] 張祥浩編：《文化意識宇宙的探索——唐君毅新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第504頁。
    
    [29]奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，第14頁。
    
    [30]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海世紀出版集團2005年版，第248頁。
    
    [31]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社1996年版，第164頁。
    
    [32] 加達默爾：《真理與(yu) 方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第781-782頁。
    
    [33] 別爾嘉耶夫：《自由的哲學》，董友譯，廣西師範大學出版社2001年版，第8頁。
    
    [34] 喬(qiao) 治•麥克林：《傳(chuan) 統與(yu) 超越》，幹春鬆、楊風崗譯，華夏出版社2000年版，第98-99頁。
    
    
    作者電子郵箱：wlbos@163.com
    
    
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