論何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想的內(nei) 蘊

作者：歐陽輝純；何雲(yun) 峰

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哈爾濱師範大學社會(hui) 科學學報》2022年第3期

摘要：何紹基是清代著名書(shu) 法家，他的“經世致用”倫(lun) 理思想，與(yu) 其成長在湖湘文化的環境有關(guan) ，是湖湘文化的一個(ge) 縮影。其“經世致用”倫(lun) 理思想主要體(ti) 現在藝術道德和社會(hui) 道德方麵。在藝術道德上，何紹基強調學藝要“先學為(wei) 人”“人與(yu) 文一”。在社會(hui) 道德上，他強調“忠誠”道德。他的“經世致用”倫(lun) 理思想，不是通過考據訓詁儒家經典的方式來呈現，而是以書(shu) 法藝術的形式體(ti) 現出來的。這是他的特色，也是一種道德擔當。

關(guan) 鍵詞：何紹基；經世致用；倫(lun) 理內(nei) 涵；曆史審視

何紹基（1799-1873年），字子貞，號東(dong) 洲居士，晚號猿叟（一作蝯叟），湖南道州（今湖南永州市道縣）人。晚清著名書(shu) 法家、學者、教育家、詩人、收藏家。他於(yu) 嘉慶四年（1799年）出生在湖南永州府道州（今道縣）東(dong) 門村。嘉慶十年（1805年）其父親(qin) 何淩漢殿試榮登一甲三名進士。第二年，何紹基八歲隨母親(qin) 從(cong) 道州遷往北京跟父母生活。師從(cong) 大學問家阮元、程恩澤等人。道光十六年（1836年）中進士，官拜翰林院編修、文淵閣校理、國史館提調，“曆典福建、貴州、廣東(dong) 鄉(xiang) 試”（《清史稿·何紹基傳(chuan) 》卷四百八十六）。鹹豐(feng) 二年（1852年），擢四川學政。次年，“思立言報知遇，時直陳地方情形，終以條陳時務降歸”（《清史稿·何紹基傳(chuan) 》卷四百八十六）被鹹豐(feng) 皇帝斥為(wei) “肆意妄言”，遂貶官外調，旋即辭官，創立草堂書(shu) 院，授徒講學。晚年主山東(dong) 濼源書(shu) 院、長沙城南書(shu) 院、蘇州揚州諸書(shu) 院，獎掖後進，提攜後學頗多。他受湖湘文化浸染甚深，交遊甚廣，與(yu) 龔自珍、魏源、梅曾亮、曾國藩、李元度、王先謙、王闓運等唱和。同治十二年（1873年），病逝於(yu) 蘇州省寓，後葬於(yu) 長沙南郊。

《清史稿》本傳(chuan) 不長，茲(zi) 錄如下：“何紹基，字子貞，道州人，尚書(shu) 淩漢子。道光十六年進士，選庶吉士，授編修。紹基承家學，少有名。阮元、程恩澤頗器賞之。曆典福建、貴州、廣東(dong) 鄉(xiang) 試，均稱得人。鹹豐(feng) 二年，簡四川學政。召對，詢家世學業(ye) ，兼及時務。紹基感激，思立言報知遇，時直陳地方情形，終以條陳時務降歸。曆主山東(dong) 濼源、長沙城南書(shu) 院，教授生徒，勗以實學。同治十三年，卒，年七十又五。紹基通經史，精律算。嚐據《大戴記》考證《禮經》，貫通製度，頗精切。又為(wei) 《水經注》刊誤。於(yu) 《說文》考訂尤深。詩類黃庭堅。嗜金石，精書(shu) 法。初學顏真卿，遍臨(lin) 漢、魏各碑至百十過。運肘斂指，心摹手追，遂自成一家，世皆重之。所著有《東(dong) 洲詩文集》四十卷。”（《清史稿·何紹基傳(chuan) 》卷四百八十六）學術界研究何紹基書(shu) 法作品的頗多，但研究其倫(lun) 理思想的鳳毛麟角。筆者查閱中國知網發現，絕大部分是研究何紹基書(shu) 法藝術和書(shu) 學思想的，對其倫(lun) 理思想鮮有論及。這是很有趣味的學術現象。今筆者不揣淺陋，嚐試論述其倫(lun) 理思想內(nei) 涵，以期拋磚引玉，見教於(yu) 時賢。

一、何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想產(chan) 生的湖湘文化背景——理學倫(lun) 理文化血脈的延續

湖南自古以來人傑地靈，是宋明理學鼻祖周敦頤故鄉(xiang) ，是宋明理學發源地。湖湘文化是理學的一個(ge) 分支，由宋代胡安國開創，經過宋代胡宏、張栻、清代王船山的努力，形成了以理學為(wei) 倫(lun) 理精神和以“經世致用”為(wei) 特點的湖湘文化特點。永州文化是湖湘文化的重要組成部分。

筆者這裏論及的理學是廣義(yi) 的，包括了程朱理學和陸王心學。根據錢穆先生的看法，“融釋歸儒，是宋明儒在中國思想史上的大貢獻。”［1］P226他又說：“陽明是宋明思想的結穴，但亦到陽明而宋明思想得一新開展。他雖然講個(ge) 人良知，但其精神著眼，則普及到人類之大全體(ti) 。他雖講心即理，但亦廓大及於(yu) 人生的一切智識才能事業(ye) 。……但陽明大體(ti) 上依然還是宋明精神。”［1］P226宋明理學到了清代，因為(wei) 清政府的文化高壓，學者們(men) 就“走入古經籍之考據訓詁作逃避現實之畸形發展”［1］P227。錢穆先生的意思就是說，宋明理學到了清代變形為(wei) 考據文化，以考據的方式來談論宋明學理開創的論題。錢先生認為(wei) 清代的考據訓詁學是畸形發展，這當然有失偏頗和公允。其實，清代儒學盡管以考據訓詁學的形式出現，其實也是另外一種義(yi) 理學，或者說是“新義(yi) 理學”。清代新義(yi) 理學是儒學發展的另外一種路徑。這個(ge) 路徑表現為(wei) 將傳(chuan) 統儒家的道義(yi) 論向功利論的方向轉變，是一種“由虛返實”“崇實黜虛”儒學理論的自身發展，因此我們(men) 不能說清代考據學是畸形發展甚至是黯淡無光的。王國維指出：“我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道鹹以降一變也。……故國初之學大，乾嘉之學精，而道鹹以來新。”（《王國維全集·觀堂集林·沈乙庵先生七十壽序》第八卷）王國維當時能看出乾嘉學風的變化，言簡意賅，鞭辟入裏，入木三分。台灣學者張麗(li) 珠教授作了深刻的分析。張教授指出：“‘明清氣學’是繼‘宋明理學’之後，學界所逐漸形成的新趨向，‘宋明理學’和‘明清氣學’對於(yu) ‘理型世界/生活世界’各有畸輕畸重：前者重視‘形而上’，將謹嚴(yan) 的德性從(cong) 流俗慣行中脫穎而出；後者則強調現實意義(yi) 。但是說到清代新義(yi) 理典範之形成，那就必須等到‘乾嘉新義(yi) 理學’以實在界作為(wei) 視域與(yu) 論域，全麵樹起‘崇實黜虛’的‘經驗取向’義(yi) 理大纛，在以‘經驗實證’方法論取代理學形上思辨之同時，也以道德價(jia) 值的‘經驗麵’與(yu) ‘實用’強調，抽換掉理學核心價(jia) 值對於(yu) 形上與(yu) 超越的強調；再從(cong) 階段演進來說，則其不但樹異於(yu) 理學，也已經突破明清氣本論者所仍然拘執的理欲對立觀了，集大成地建立起從(cong) 人性論到工夫論都和‘形上取向’異撤的義(yi) 理新構了，此才能算是成立。”［2］P373所以說清代儒學，尤其是乾嘉考據新義(yi) 理學，並不是畸形發展，而是將儒家的功利層麵作了進一步的發揮和發展，使得儒學“經世致用”的層麵得到了進一步拓展。這樣的學術思潮走向，除了其自身的學術發展規律，自然還有外在的政治和經濟因素。當時的清政府實行“文字獄”，廣大知識分子不敢公開發表自己不同於(yu) 程朱理學的觀點，隻有通過考據訓詁的方式來曲折表達對生活世界的認知和價(jia) 值世界的闡釋。因此，“經世致用”思潮就成為(wei) 清代新義(yi) 理學一個(ge) 最核心的價(jia) 值標尺。張麗(li) 珠教授說：“在中國邁向早期現代化進程，儒學之融入世界性現代化進程中，此一義(yi) 理（乾嘉新義(yi) 理學——引者注）轉型扮演著聯係傳(chuan) 統與(yu) 現代思想的過渡橋梁角色，使得儒學思想得以順利地從(cong) 封閉守舊、貴義(yi) 賤利的‘非功利’形態，轉換成為(wei) 重視現實主義(yi) 、功利主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) 等現代化思維的思想形態。因此，以‘乾嘉新義(yi) 理學’為(wei) 主軸的‘清代新義(yi) 理學’，預先為(wei) 中國的現代化轉型掃除了因長期偏重道德價(jia) 值之‘形上麵’暨‘重義(yi) 輕利’所導致的消極、封閉、保守等與(yu) 現代化思維衝(chong) 突的文化心理、思想意識。在儒學史上，清學具有承先啟後的轉型重要意義(yi) 。”［2］《自序》P4

從(cong) 這個(ge) 角度來說，清代“經世致用”的思想彰顯了清代學術特征，影響了當時整個(ge) 乾嘉社會(hui) 。“經世致用”的思想內(nei) 涵，就是“用之則行，舍之則藏”，尤其是在社會(hui) 隱藏危機的時候，“經世致用”思想就會(hui) 活躍起來。“經世”一詞，最早見於(yu) 《莊子·齊物論》：“春秋經世，先王之誌，聖人議而不辯。”意思是說“祖述軒、頊，憲章堯舜，記錄時代，以為(wei) 典謨。”（王先謙《莊子集解·內(nei) 篇·齊物論第二》卷一）這裏的“經世”可以做規則、標準解釋，與(yu) 後世“經世”的意義(yi) 不同。《後漢書(shu) ·西羌傳(chuan) 》說：“貪其暫安之勢，信其馴服之情，計日用之權宜，忘經世之遠略，豈夫識微者之為(wei) 乎？”這裏的“經世”才有了“經世致用”的內(nei) 涵。

當然有的西方學者指出，中國的經世致用之學是西方刺激的產(chan) 物，這是一種西方中心論的學術偏見。如美國的費正清[[1]]教授。他認為(wei) 1840年以後，西方文化的衝(chong) 擊才使得中國文化開始回應西方的挑戰，認為(wei) 中國近代的文化是在西方的刺激挑戰與(yu) 中國的應戰中產(chan) 生的［3］P271-279。這種觀點有失偏頗。乾嘉新義(yi) 理學產(chan) 生時期，中國的國土和主權是完整的。中國淪為(wei) 半殖民地半封建社會(hui) 是從(cong) 1840年鴉片戰爭(zheng) 開始的。鴉片戰爭(zheng) 之前的乾嘉時期，中國的考據學就已經是一種新義(yi) 理學了，如果不是鴉片戰爭(zheng) 中斷了中國文化自身發展的邏輯，中國文化自然能夠孕育和發展出現代文化。因此，費正清的觀點是不成立的。餘(yu) 英時先生指出：“晚清經世思想的興(xing) 起決(jue) 不能解釋為(wei) 西方挑戰的反應，而是中國思想史自身的一種新突破，其外在的刺激也依然是來自中國本土。”［4］P259

何紹基在永州道縣生活了八年，既受傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理思想的影響，又不能不受“經世致用”思想的影響。美國學者黛安娜·帕帕拉等人著的《發展心理學——從(cong) 生命早期到青春期》認為(wei) ：兒(er) 童中期大概是3-6歲，這個(ge) 時期的兒(er) 童可以認識到其所處文化的情緒表達“規則”，這些規則是通過父母對兒(er) 童的情緒表達做出的反應來傳(chuan) 遞給兒(er) 童的，兒(er) 童可以識別擁有某種情緒和表達該情緒的區別。他們(men) 能夠意識到憤怒、害怕或悲傷(shang) 的原因以及別人會(hui) 對這些情緒做出怎樣的反應，從(cong) 而對自己的行為(wei) 進行相應的調整［5］P395。並且認為(wei) ，這個(ge) 時期的兒(er) 童多少帶有自我中心，但逐漸能夠理解他人的觀點。其獨立性、主動性和自我控製性得到提高［5］P13。如果黛安娜·帕帕拉等人的這個(ge) 觀點是成立的，那麽(me) ，我們(men) 應該可以從(cong) 兒(er) 童發展心理學原理得出這樣的結論：何紹基在處於(yu) 兒(er) 童中期即3-6歲的時候，他生活的道州是一個(ge) 理學包圍的傳(chuan) 統文化世界，這個(ge) 世界的周圍是布滿“君君、臣臣、父父、子子”的儒家道德倫(lun) 理文化，是以經世致用為(wei) 核心的湖湘文化，很自然他就能從(cong) 父母叔輩街坊鄰居的日常反應中得到兒(er) 童時期湖湘文化的意象。而根據黛安娜·帕帕拉等人的研究觀點認為(wei) ，兒(er) 童時期對環境的適應性會(hui) 影響到兒(er) 童將來［5］P430。

對於(yu) 兒(er) 童道德發展理論，美國著名心理學家科爾伯格[[2]]也有論證。他認為(wei) ，兒(er) 童甚至部分青少年處於(yu) “前習(xi) 俗道德水平”上，盡管“道德主體(ti) ”還沒有真正理解和堅持習(xi) 俗或社會(hui) 的規則和期望，但這些規則和期望在成年後就會(hui) 產(chan) 生影響。而所謂的“習(xi) 俗”就是指遵守和堅持社會(hui) 或權威的規則、習(xi) 俗和期望［6］P163。如果這個(ge) 觀點也是成立的，那麽(me) 我們(men) 可以說，何紹基兒(er) 童時期生活在湖湘文化中所規定的“習(xi) 俗”，即儒家倫(lun) 理規定的仁義(yi) 禮智信等規則，就會(hui) 對他產(chan) 生深遠的影響。黛安娜·帕帕拉等人研究還認為(wei) ，“中國的傳(chuan) 統文化強調尊重長輩，通過教給兒(er) 童合適的社會(hui) 行為(wei) 來凸顯成人贍養(yang) 老人的責任。”［5］P332 因此，何紹基生活在傳(chuan) 統儒家文化氛圍中，他從(cong) 小不能不受其影響。這種文化的影響，也就是以“經世致用”為(wei) 主要特色的乾嘉新義(yi) 理學的影響。

道光年間，經世致用思想進一步得到了擴展。道光皇帝本身就提倡“經世致用”。他在登基之初就提出“經世致用”。這一方麵是為(wei) 了鞏固其統治，另一方麵是為(wei) 了整肅內(nei) 政。他說：“經之學，不在尋章摘句，要為(wei) 其有用者。”（《清宣宗實錄》卷351）還指出：“通經世致用，有治人而後有治功，課績考勤，有實心而後有實政”（《清宣宗實錄》卷351）。道光皇帝還多次強調“士不通經，不足致用”的用人標準。

因此，何紹基的倫(lun) 理思想的主要內(nei) 容，還是以“經世致用”倫(lun) 理為(wei) 其主要特點。這與(yu) 當時的社會(hui) 環境和他自身成長的經曆相關(guan) 聯。因為(wei) 他是著名的書(shu) 法家，學術界主要關(guan) 注他的書(shu) 法成就，所以對其“經世致用”的倫(lun) 理思想往往不夠重視。張舜徽說：“湖湘學者，有的學問很精博，而為(wei) 他的藝所掩，竟湮沒了他在學術上的成就，如何紹基便是一個(ge) 。”［7］P355說何紹基的“學問很精博”，這話盡管有點誇大，但也是反映了學術界研究何紹基的一種現象。

二、何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想的主要內(nei) 容——被書(shu) 學成就遮蓋的道德建構

何紹基的“經世致用”倫(lun) 理思想體(ti) 現在哪些方麵呢？筆者嚐試從(cong) 藝術道德論和社會(hui) 道德論兩(liang) 個(ge) 方麵來分析。

（一）藝術道德論：“先學為(wei) 人”“人與(yu) 文一”

可以說“經世致用”是晚清主要的思想潮流，何紹基也深受這種潮流的影響。形成了自己的“經世致用”倫(lun) 理思想。這也體(ti) 現在他的書(shu) 法理論上。曾國藩對他的評價(jia) 是：“蓋子貞之學，長於(yu) 五事：一曰《儀(yi) 禮》精，二曰《漢書(shu) 》熟，三曰《說文》精，四曰各體(ti) 詩好，五曰字好。”［8］P430“長於(yu) 五事”是他的“經世致用”倫(lun) 理思想的體(ti) 現。在藝術道德上，何紹基提出學藝“先學為(wei) 人”和“人與(yu) 文一”的主張。

第一，“先學為(wei) 人”。這是說一個(ge) 人要精通書(shu) 法，就要先懂得儒家道德理論，有了較高的儒家道德修養(yang) ，做到真誠本色、不矜奇吊詭，不平庸膚淺，才能創作出一流書(shu) 法。他認為(wei) ，要學道德，要做真人，就要學習(xi) 聖賢之道。他認為(wei) ，“聖人之道悉備於(yu) 經”（徐世昌《清儒學案·何先生紹基》卷一百七十八）。因此一個(ge) 要學做人，就要熟悉儒家經典。所以《清史稿》說：“紹基通經史，精律算。嚐據《大戴記》考證《禮經》，貫通製度，頗精切。又為(wei) 《水經注》刊誤。於(yu) 《說文》考訂尤深。”（《清史稿·何紹基傳(chuan) 》卷四百八十六）

何紹基認為(wei) ，藝術是不能脫離人而存在的，因為(wei) ，一個(ge) 道德修養(yang) 和道德境界高的人體(ti) 現在藝術上就不同於(yu) 常人，能夠做到藝品和人品的統一。他說：“詩文不成家，不如其已也；然家之所以成，非可於(yu) 詩文求之也，先學為(wei) 人而已矣。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為(wei) 在道德上做得很成功，將做人的道德移植到藝術上，才能做到詩與(yu) 人的合一。他說：“移其所以為(wei) 人者，發見於(yu) 語言文字，不能移之，斯至也。日去其與(yu) 人共者，漸擴其己所獨得者，又刊其詞義(yi) 之美而與(yu) 吾之為(wei) 人不相肖者，始則少移焉，繼則半至焉，終則全赴焉，是則人與(yu) 文一。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為(wei) ，藝品就是人品的移植，當一個(ge) 人的人品全部移植到了藝術上，那麽(me) 藝術和人就融為(wei) 一體(ti) ，就達到了“人與(yu) 文一”相交融的藝術境界。何紹基說：“如寫(xie) 字用中鋒然，一筆到底，四麵都有，安得不厚，安得不韻，安得不雄渾，安得不淡遠？這事切要握筆時提起丹田，高著眼光，盤曲縱送，自運神明，方得此氣。當真圓，大難大難。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·與(yu) 汪菊士論詩·十九則》卷五）盡管這是他對運筆“中鋒”的理解，卻也是他學藝“先學為(wei) 人”的一種寫(xie) 照。

他自己的書(shu) 法藝術就體(ti) 現了這一主張，所以他的書(shu) 法不落俗套，能自成一家，即“何體(ti) ”。他說的“俗”不是指“庸惡陋劣”之屬，而指“同流合汙，胸無是非”。他說：“所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。同流合汙，胸無是非，或逐時好，或傍古人，是之謂俗。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）而藝術就是要做到“不俗”。何謂“不俗”？何紹基說：“直起直落，獨來獨往，有感則通，見義(yi) 則赴，是謂不俗。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）他如此“不俗”的書(shu) 法修養(yang) ，給清代碑學藝術帶來了新氣象，拓展了清代碑學的審美領域和書(shu) 法藝術。因此，他的書(shu) 法是“書(shu) 心”與(yu) “人心”的交融，所以在清代書(shu) 法史上具有裏程碑式的意義(yi) 。

第二，“人與(yu) 文一”。“人與(yu) 文一”是何紹基藝術道德另外一個(ge) 方麵的內(nei) 容。

何紹基認為(wei) ，做詩文和練習(xi) 書(shu) 法一樣，除了“先學為(wei) 人”，還要在實踐上“文與(yu) 人一”。他說：“人與(yu) 文一，是為(wei) 人成，是為(wei) 詩文之家成。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）詩品、文品、書(shu) 品都是人品的一種體(ti) 現。何紹基說：“詩文字畫不成家數，便是枉費精神。然成家尚不從(cong) 詩文字畫起，要從(cong) 做人起。……人做成路數，然後用功於(yu) 文字，漸漸搬移，其藝必成，適肖其人。魯公書(shu) 似其忠烈，間出蕭淡又似其好神仙；東(dong) 坡書(shu) 畫詩文，皆汪洋出奇，想見其人豪宕閑遠可喜也。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·題馮(feng) 魯川小像冊(ce) ·論詩·十五則》卷五）正是他執著“說自家的話”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）的理念，所以，何紹基的詩文體(ti) 現出不雕琢、不粉飾的純自然的“本色”詩文特質。何紹基說：“行文之理，與(yu) 做人一樣，不粘皮帶肉則潔，不強加粉飾則健，不設心好名則樸，不橫使才氣則定。要起就起，要住就住，不依傍前人，不將就俗目。有時遇題即有詩則做，有時遇題而無詩則且不做。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·與(yu) 汪菊士論詩·十九則》卷五）

何紹基執念“人與(yu) 文一”，這成就了自己的“本色”風格。他說：“一切豪誕語、牢騷語、綺豔語、疵貶語，皆所不喜，亦不敢也”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂詩鈔自序》）無論是他書(shu) 法還是他的詩文，都體(ti) 現了這種藝術“本色”的倫(lun) 理品質。如他的山水詩《山雨》：“短笠團團避樹枝，初涼天氣野行宜。溪雲(yun) 到處自相聚，山雨忽來人不知。馬上衣巾任沾濕，村邊瓜豆也離披。新晴盡放峰巒出，萬(wan) 瀑齊飛又一奇。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂詩鈔·山雨》卷九）此詩歌緊扣雨前、雨中、雨後之景，場麵轉換自然，猶如一幅自然畫卷，讓人耳目一新。這是他“本色”的寫(xie) 照。再如《逆風》：“寒雨連江又逆風，舟人怪我屢開篷。老夫不為(wei) 青山色，何事欹斜白浪中？”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂詩鈔·逆風》卷二十四）此詩也是自然平實，不粉飾，不雕琢。

當然，在何紹基看來，僅(jin) 僅(jin) 是理論上“先學為(wei) 人”“人與(yu) 文一”是不夠的，必須要持之以恒，反複訓練，“一心運臂”，否則就難成。他認為(wei) 書(shu) 法和詩文達不到“先學為(wei) 人”“人與(yu) 文一”的境界有三難。他說：“餘(yu) 嚐謂書(shu) 為(wei) 六藝之一，而學者所從(cong) 事，未有難於(yu) 此者也。一心運臂，臂運腕，腕使筆，筆使墨，墨使指，指肖心，扞格太多，得於(yu) 心不能應於(yu) 手，一難也。縱習(xi) 古人碑碣簡牘，而沿襲肖似，不克自成門徑，與(yu) 此事終不相涉，二難也。師友指示，不能攢吾腕底，不比文章學問，可以破昧為(wei) 明，改懦為(wei) 勇，又一難也。落紙如鑄，無可修飾，又一難也。非砥行嚴(yan) 、讀書(shu) 多，風骨不能峻，氣韻不得深，又一難也。古人論書(shu) 勢者：曰雄強，曰質厚，曰使轉縱橫，皆文夫事也。今士大夫皆習(xi) 簪花格，惟恐不媚不澤，塗脂傅粉，真氣苶然。江浙儒雅之邦，此風尤甚。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·題張婉紃女史肆書(shu) 圖》卷十二）

總之，何紹基在藝術道德上主張“先學為(wei) 人”“人與(yu) 文一”，這是他“經世致用”倫(lun) 理思想的表現，也是踐履藝術道德實踐的體(ti) 現。

（二）社會(hui) 道德論：忠誠

忠誠是儒家倫(lun) 理的基本內(nei) 容之一，在先秦時期，“忠”就成為(wei) 了人們(men) 的主要道德規範和道德品質。《左傳(chuan) ·成公九年》說：“無私，忠也。”程頤還把這種“無私”的德性，稱之為(wei) “天德”。他說：“無私，天德也。”（《二程集·周易程氏易傳(chuan) 》卷一）忠誠或者忠德，一直在傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理思想史上占有重要的地位[[3]]。何紹基成人後主要生活在道光、鹹豐(feng) 和同治三朝，其“經世致用”的倫(lun) 理思想就包括了“忠誠”的內(nei) 容。

何紹基的“忠誠”主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵是理論上的，通過奏章的形式表達出現；另一方麵是實踐上的，通過他在做官治理實踐過程中體(ti) 現出來。

第一，理論上的“忠誠”。《清史稿》說何紹基“曆典福建、貴州、廣東(dong) 鄉(xiang) 試，均稱得人。鹹豐(feng) 二年，簡四川學政。召對，詢家世學業(ye) ，兼及時務。”（《清史稿·何紹基傳(chuan) 》卷四百八十六）他在福建、貴州、廣東(dong) 和四川都做過官。在做官的任上，他寫(xie) 了一些奏章，表現了他的忠誠。湖南科技學院何書(shu) 置教授做過一個(ge) 小結。他說：“他（何紹基——引者注）文集中價(jia) 值最高者是奏稿，其次是題跋,再次是部分序、記、雜著和為(wei) 直係親(qin) 屬撰寫(xie) 的傳(chuan) 、祭文和壽序。”“其奏稿共十四篇，如《請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理土匪事涉兩(liang) 歧，並參將擅造關(guan) 防需索騷擾折》、《請旨飭裁陋規折》、《請旨交議整頓考試力除弊竇折》、《敬陳地方情形折》等 ，此類奏稿 ，客觀上揭示了當時之黑暗現實，反映了作者憂國肝膽和慷慨敢為(wei) 的品德以及辦事認真之精神。”［9］何書(shu) 置的分析是中肯的。何紹基在這些奏章中就表現了自己的“忠誠”。

他在為(wei) 政的實踐中，清正廉明，忠於(yu) 職守，不徇私舞弊，不諂媚權貴。這是“忠誠”的體(ti) 現。如在《請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理土匪事涉兩(liang) 歧，並參將擅造關(guan) 防需索騷擾折》中，他對土匪的整治，就足見其對朝廷和百姓的忠誠。他在奏折中說：“尚有土匪滋擾，一經拿獲訊實，立予就地正法。其有罪不至死，或應斬絞監候者，亦由地方官審擬詳結，不必解堪原屬，從(cong) 權嚴(yan) 辦，弭患未然。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理土匪事涉兩(liang) 歧，並參將擅造關(guan) 防需索騷擾折》卷一）為(wei) 了社會(hui) 穩定，對於(yu) 土匪，應當嚴(yan) 辦。這是為(wei) 官者的責任。當然，從(cong) 我們(men) 今天的立場來說，當時四川土匪的出現，也是腐敗的清政府殘害老百姓引起的。土匪的出現自然應歸罪於(yu) 當時的統治者。何紹基作為(wei) 一任地方官，為(wei) 了整肅地方的治安，在當時的曆史語境下，他也隻能這樣做。因此，這需要今人對曆史要做全麵辯證的分析。但是，從(cong) 這個(ge) 奏章中，我們(men) 能夠看到他為(wei) 官忠誠的一麵。

第二，實踐上的“忠誠”。何紹基平時就注重儒家忠孝的修養(yang) 。他說：“平日明理養(yang) 氣，於(yu) 孝弟忠信大節，從(cong) 日用起居及外間應務，平平實實，自家體(ti) 貼的真性情時時培護，字字持守，不為(wei) 外物搖奪。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·與(yu) 汪菊士論詩·十九則》卷三）這是一種“忠誠”精神的體(ti) 現。何紹基受儒家思想的影響，麵對社會(hui) 不平等的現象，他敢於(yu) 揭露。在《回兵》一詩中，他對於(yu) 那些被淘汰的兵勇橫行鄉(xiang) 裏，表示憤慨。他寫(xie) 到“居然好身手，到處恣橫行。攫食不給錢，揮刀能折薨。村中雞與(yu) 犬，逃匿失飛鳴。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂詩鈔·回兵》卷十九）鴉片戰爭(zheng) ，清政府戰敗，喪(sang) 權辱國的《南京條約》的簽訂，在某種程度上，為(wei) 外國列強橫行中國，提供一個(ge) “合法性”的“護身符”。何紹基揭露盤踞在中國租界的外國列強的現狀，這是他忠於(yu) 國家的一種體(ti) 現。他在《滬上雜書(shu) 》中感歎說：“新閘才開老閘過，樓台金碧照江波。愁風悶雨人無寐，海國平分鬼氣多。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·滬上雜書(shu) 》卷二十七）又曰：“黃埔江心積漸填，淺灘往往閣輪船。何年漲出吳淞口，還我中原海與(yu) 天。”（《何紹基詩文集·東(dong) 洲草堂文鈔·滬上雜書(shu) 》卷二十七）因為(wei) 他敢於(yu) 揭露西方侵略者的醜(chou) 惡，被鹹豐(feng) 皇帝斥責為(wei) “肆意妄言”，最後被免去四川學政職務。他自己也不願意向權臣低頭，所以，就辭官了。他這樣做其實也是他秉承踐行了“經世致用”倫(lun) 理思想和他“忠誠”品質的體(ti) 現。

總之，何紹基一生飽讀儒家經典，對儒家“經世致用”倫(lun) 理理念爛熟於(yu) 心。時時處處體(ti) 現在他的書(shu) 法、詩文創作和為(wei) 官講學的實踐之中。隻是因為(wei) 他的傑出的書(shu) 法成就遮蓋了他“經世致用”的倫(lun) 理修養(yang) 和倫(lun) 理品格，並不為(wei) 大家所熟悉，這不能不說是一種遺憾。

三、何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想的曆史審視——中國倫(lun) 理思想史視野下的道德擔當與(yu) 道德呈現

何紹基最大的成就其實還是書(shu) 法。在書(shu) 法上，他的篆書(shu) 、隸書(shu) 、楷體(ti) 和行書(shu) 自成一家。學術界主要關(guan) 注的還是他的書(shu) 法成就，對於(yu) 他的“經世致用”倫(lun) 理国际1946伟德界關(guan) 注不夠。對於(yu) 何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想，我們(men) 應該有怎樣的價(jia) 值認識呢？筆者需要從(cong) 倫(lun) 理思想史的角度展開闡釋。

程朱理學最為(wei) 核心的價(jia) 值就是將“理”拔高到“形而上”的高度，帶有一種思想“普遍主義(yi) ”價(jia) 值。從(cong) 中國倫(lun) 理思想史的角度來說，程朱理學在元代成為(wei) 官方意識形態，這是蒙古草原民族為(wei) 了控製整個(ge) 漢族地區而不得不選擇的一種思想形態。元代確立的理學思想意識形態，在明代受到王陽明思想的極大衝(chong) 擊，這中間經曆了一個(ge) 複雜過程。但是到了晚明，整個(ge) 思想界又出現了思想的多元化。因此，作為(wei) “外夷”的滿清政府入主中原的時候，當時的思想界大部分知識分子大都是留念晚明的，盡管晚明腐敗的政府一次又一次讓思想界失望。當時的清政府也是看到思想界這樣的狀態。因此，清政府從(cong) 順治、康熙、雍正（1644-1735年）用了近百年的時間來統一思想界的多元話語，除了重用理學名臣（如李光地、陸隴其等）之外，清廷采用“文字獄”和編撰《四庫全書(shu) 》來壟斷思想界。葛兆光教授這樣總結：“自從(cong) 清兵入關(guan) 統一中國以後，清奉行的普遍主義(yi) 觀念與(yu) 天下文化主義(yi) 提法，曾經暫時消解或壓抑了民族衝(chong) 突與(yu) 緊張的理由，從(cong) 開放到封閉，又暫時把晚明以來的中國與(yu) 世界的問題放置在了一邊，經過強化的程朱理學似乎又重新彌合了認同的基礎和真理同一性，把晚明以來分崩離析的思想世界重新整合。”［10］P338而在這樣的思想語境下，清代的讀書(shu) 人就繼續閱讀在程朱理學思想下闡釋的各種書(shu) 本，並將這樣清代的程朱理學的思想運用在日常的“君君、臣臣、父父、子子”的道德交往之中。“官方的政治意識形態依然是在程朱理學為(wei) 中心的儒家學說的支持下，主流知識、思想和信仰世界也仍然維持著宋元以來逐漸形成並鞏固的同一性，大多數士人仍然在四書(shu) 五經的教育與(yu) 閱讀中，接受著傳(chuan) 統觀點的熏染，同時又以這種傳(chuan) 統觀點寫(xie) 成對四書(shu) 五經的解釋和闡發著作，供下一代士人閱讀。”［10］P337這也就是何紹基說的“聖人之道悉備於(yu) 經”。他說“生於(yu) 濂溪之鄉(xiang) ，幼稟庭訓，讀宋五子書(shu) ，後乃從(cong) 事漢儒傳(chuan) 注”（徐世昌《清儒學案·何先生紹基》卷一百七十八）。作為(wei) 十八世紀末十九世紀初成長起來的一代士人，自然就是“在四書(shu) 五經的教育與(yu) 閱讀中，接受著傳(chuan) 統觀點的熏染”，因此，何紹基受宋代的理學或者說程朱理學受到清代主流意識形態的影響是必然的。

十八世紀末十九世紀初，當時的“實學”思想也在民間興(xing) 起。尤其是乾嘉學派的興(xing) 起。乾嘉學派興(xing) 起的大背景，是在清代文字高壓狀態下學者們(men) 的一種自然學術行為(wei) 。因為(wei) 清廷對文字的壟斷，以程朱理學作為(wei) 經典永恒的價(jia) 值，具有不可挑戰的權威性。表麵上看，這樣的權威具有政治的正確性和統治的合法性，但是，從(cong) 思想史發展的規律來說，任何一種思想隻要成為(wei) 絕對的標準和絕對的價(jia) 值並具有不可挑戰的權威之後，其思想就必然趨於(yu) 保守和封閉。因而，乾嘉時代的思想家，就從(cong) 考證訓詁中尋找和論證道德正義(yi) 和價(jia) 值合法性，即也就是張麗(li) 珠教授說的“乾嘉新義(yi) 理學”。但是，這種考據學，其實在當時並沒有具有普遍主義(yi) 的價(jia) 值，因此，當時具有普遍主義(yi) 的價(jia) 值還是清廷奉行的具有絕對正確的程朱理學。考據學流行的空間和地域主要還是集中在北京和江南的一些學術共同體(ti) 中。1780年完成官修的《四庫全書(shu) 》聘用的大部分學者就來自江南，這些代表“國家精英”的江南士子，通過官修的《四庫全書(shu) 》轉移到了北京［11］P7。乾嘉考據學“這種精細的文獻學研究，隻是在一部分相當高水準的士人階層中，成為(wei) 知識表演和智力演練，仿佛並沒有給傳(chuan) 統知識、思想與(yu) 信仰世界帶來根本性或震撼性的挑戰。”［10］P337何紹基曾經師自阮元（1764-1849年）。阮元是清代著名經學家、訓詁學家和金石學家，是乾嘉學派晚期的代表學者，是傳(chuan) 統學術向近代早期轉向的轉折點。他曾主編《經籍籑詁》，校刻《十三經注疏》，匯刻《皇清經解》等，這些書(shu) “是乾嘉漢學在訓詁、校勘、經解方麵的總結性成果，具有廣泛的影響和很高的學術價(jia) 值”［12］P60。

阮元最為(wei) 人稱道而又常常被人忽視的是他1821年的禁止鴉片貿易。阮元當時任兩(liang) 廣總督，於(yu) 1821年逮捕了澳門16名鴉片販子，暫時在珠海港口禁絕了鴉片貿易［11］P190。盡管他禁止鴉片貿易的功效微乎其微，但其“經世致用”的行為(wei) 深深影響了當時的社會(hui) 。後來道光皇帝即位之初，“他胸懷改革大誌，視鴉片問題為(wei) 當務之急的頭等大事”［11］P190，大概也是受到這種“經世致用”思潮的影響。

何紹基師承阮元，深受其影響，“阮元、程恩澤頗器賞之。”（《清史稿·何紹基傳(chuan) 》卷四百八十六）而乾嘉學派的一個(ge) 重要的學術品質就是“經世致用”。盡管乾嘉考據學是一種高深的學問，一般士人也很少涉及，但是何紹基因為(wei) 少繼承家學，父親(qin) 何淩漢又是朝中重臣，屬於(yu) 知識精英圈的人物，何紹基又拜阮元為(wei) 師。自然，何紹基不能不受到考據學的學術品格影響。

同時，在乾嘉考據學興(xing) 起的時候，“實學”思想也在興(xing) 起。“實學”思想是對“考據之學”的應用。“實學”很早就存在，在明末清初的時候，就有李贄、徐光啟、李之藻、方以智等人與(yu) 西方傳(chuan) 教士如利瑪竇接觸。有的還和西方傳(chuan) 教士合作翻譯書(shu) 籍，如徐光啟、李之藻等人和西方傳(chuan) 教士還翻譯了《泰西水法》《幾何原本》等書(shu) 。盡管何紹基沒有像同時代的魏源那樣提出“師夷長技以製夷”的“實學”思想，但是，何紹基受其影響也是自然的。

何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想並沒有專(zhuan) 門從(cong) 考據訓詁工作中體(ti) 現出來，而是通過書(shu) 法和做官的方式推行其“經世致用”倫(lun) 理思想。或者說，他是用“經世致用”的書(shu) 法成就和為(wei) 官等具體(ti) 實際行動來體(ti) 現的。這是值得我們(men) 特別注意的地方。這種“經世致用”的倫(lun) 理品質，不利於(yu) 他行走官場。鹹豐(feng) 五年（1855年），何紹基陳時務十二條，被鹹豐(feng) 皇帝斥責為(wei) “肆意妄言”，被貶官外用，他因此看淡官場，深感宦海沉浮，伴君如伴虎，索性辭官。轉而在書(shu) 院從(cong) 事授徒和講學工作，獎掖後學，拔擢後學，成績斐然。曾受曾國藩之邀，在蘇州主持書(shu) 院工作，最後在蘇州病逝。

因此，我們(men) 審視何紹基“經世致用”的倫(lun) 理思想的時候，不能孤立地看，而是要和當時的社會(hui) 思潮和政治背景聯係起來。既要看到當時的社會(hui) 思潮對他的影響，也要看通過他自身的努力表現的思想行為(wei) ，因為(wei) 思想家是不能脫離時代而單獨產(chan) 生的。何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想的產(chan) 生，也是當時時代的產(chan) 物。

何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想的價(jia) 值主要體(ti) 現在書(shu) 法藝術上，他主要通過書(shu) 法藝術來體(ti) 現其“經世致用”的倫(lun) 理思想，他的書(shu) 法被譽為(wei) “有清二百年來第一人”，足見其書(shu) 法成就。這是他獨特的表現形式。或者說何紹基“經世致用”倫(lun) 理思想史主要表現在書(shu) 法藝術方麵。這是一種用書(shu) 法行為(wei) 體(ti) 現出來的道德擔當，也是他“經世致用”倫(lun) 理思想的價(jia) 值所在。

從(cong) 中國倫(lun) 理思想史的角度來說，在宋代朱熹之前的中國傳(chuan) 統社會(hui) 主要重視的是“倫(lun) ”或“禮”或“道”，在朱熹之後中國傳(chuan) 統社會(hui) 主要重視的是“理”或“德”。何紹基思想成熟在道光（1821-1850年）和鹹豐(feng) （1851-1861年）時代。這個(ge) 時代也一樣重視“理”或“德”。美國學者費正清教授以1842年為(wei) 分界線，將1842年之前的中國稱為(wei) “傳(chuan) 統中國”，將1842年之後的中國稱為(wei) “現代中國”。他認為(wei) 1842年的中國是“停滯”的［13］P3。這隻是費正清教授歐洲中心論的曆史觀，並不符合中國的曆史事實。其實，大清帝國的國土麵積是明代的兩(liang) 倍多，人口則超過明代的三倍，到清末中國人口達到了四億(yi) 多［13］P2。不能說這種發展是1842年之後發展起來的。但是大清帝國到了道光鹹豐(feng) 時期，已經出現了嚴(yan) 重的“內(nei) 憂”和“外患”，這較之“康乾盛世”下的社會(hui) 危機不同。“康乾盛世”下的危機，至少還是國家內(nei) 部統治的危機，屬於(yu) “內(nei) 憂”。道鹹時代的危機，不僅(jin) 僅(jin) 是經濟衰退和不斷頻發的自然災害引起的“內(nei) 憂”，而且還有歐洲列強的肆無忌憚的鴉片貿易和殖民擴張。李澤厚說：“外國商品和走私鴉片的大量輸入，紋銀的外流，……造成社會(hui) 經濟的枯竭。據統計，鴉片戰爭(zheng) 前幾年流出的白銀就等於(yu) 當時銀貨流通總額的五分之一，平均每年流出額等於(yu) 國家每年總歲入十分之一。”［14］P25處在這種社會(hui) 環境下的何紹基，和許多其他的社會(hui) 精英一樣，需要用自己的行為(wei) 來體(ti) 現一位帝國的精英對社會(hui) 和國家的責任，因此，對於(yu) 作為(wei) 書(shu) 法家和政府官員的何紹基來說，用具體(ti) 的道德行為(wei) 去踐履“經世致用”倫(lun) 理理念，比他皓首窮經地去注釋儒家經典，闡釋“經世致用”的倫(lun) 理思想要好得多。因此，何紹基的書(shu) 法和他的為(wei) 政行為(wei) 就是他的“經世致用”倫(lun) 理思想的呈現。

總之，何紹基的“經世致用”倫(lun) 理思想，不是像其他學者通過注經，或者撰寫(xie) 專(zhuan) 著的方式表現出來，而是用書(shu) 法藝術實踐的方式凸顯出來。這是他的“經世致用”倫(lun) 理思想的特色。何紹基生活在十九世紀，這個(ge) 世紀是道德哲學和經世致用思潮複興(xing) 的世紀，但是倡導理學複興(xing) 的學者並不都是理學家［11］P191。何紹基以書(shu) 法家的姿態倡導經世致用，倡導書(shu) 法道德上的“先學為(wei) 人”和“人與(yu) 文一”及“忠誠”道德，這與(yu) 他的書(shu) 法家和官員的身份息息相關(guan) 。盡管他本人並沒有係統論述“經世致用”的理論專(zhuan) 著，但是他用實際行動來踐行“經世致用”的倫(lun) 理理念，這也是一種道德擔當。這在十九世紀中國社會(hui) 中也算是一幅獨特的道德風景。

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注釋：
[[1]] 費正清著的《中國——傳統與變革》一書中，就持這樣的觀點，甚至認為中國文化自身不能實現現代化。他說：“我們認為，傳統的中國根本不能像日本那樣實現現代化，因為中國社會幅員如此遼闊，組織如此牢固，以致無法迅速地轉變成西方的組織模式。”（參閱費正清：《中國——傳統與變革》，陳仲丹等譯，江蘇人民出版社，2012年版，第273頁）這是一種西方文化中心論的偏見。
 
[[2]] 勞倫斯·科爾伯格（Lawrence  Kohlberg，1927-1987年），美國紐約人，是美國著名道德心理學家和教育家，道德認知發展理論的開拓者。他於1958年完成了兒童道理推理的博士論文《10至16歲時期思維與選擇方式的發展》，而獲芝加哥大學臨床心理學專業的哲學博士學位。在博士論文中，科爾伯格向芝加哥地區10--16歲的72名男孩提出了道德兩難問題，即海因茲兩難問題，並和他的同事對這些男孩進行了長達25年的追蹤研究。他後來也對土耳其和以色列的男性和女性進行了長達10年的追蹤。他提出要將道德推理和道德行為緊密結合起來研究。其成果豐碩，影響巨大。自20世紀60年代開始，研究者們在60多個國家進行了數百項研究，這些研究證實了科爾伯格理論的有效性。
 
[[3]] 目前學術界研究儒家忠德的中國大陸學者主要有：王子今教授（著有《“忠”觀點研究——一種政治道德文化的文化源流與曆史演變》，吉林教育出版社1999年版）、王成教授（著有《中國古代忠文化研究》，香港天馬出版有限公司2004年版；《忠》，華夏出版社2020年版）、孔祥安研究員（與何雪芹合著有《中國傳統忠倫理研究》，青島出版社2018年版）、桑東輝教授（主持2019年國家社科基金後期資助項目《中國傳統忠德變遷史研究》）和歐陽輝純教授（著有《傳統儒家忠德思想研究》，人民出版社2017年版；《朱熹忠德思想研究》，2017年山東大學政治學博士後出站報告，2022年人民出版社待出）等。台灣學者有張崑將教授（著有《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發展——以兵學與陽明學為中心》，華東師範大學出版社2008年版）。此外，還有日本學者佐藤將之教授（著有《中國古代的“忠”論研究》，“國立”台灣大學出版中心2010年版）等。