經學、曆史與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) ——以鄭玄論圓丘禮為(wei) 例

來源：陳壁生（清華大學哲學係教授）

作者：《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2022年第2期

摘    要：中國的經史傳(chuan) 統，有著極為(wei) 複雜的內(nei) 涵。以圓丘祭天之禮為(wei) 例，在兩(liang) 漢經典中，隻有《周官·大司樂(le) 》提及過一次“圓丘”，而無論是今文經典，還是兩(liang) 漢典禮，在祭天典禮上都隻有南郊祭天，沒有圓丘祭天。東(dong) 漢末年經學大師鄭玄統合今古文經學，平衡經典異義(yi) ，並以《周禮》為(wei) 基礎構建了一套新的禮學體(ti) 係。鄭玄將《周官》的圓丘納入祭天典禮，認為(wei) 在南郊之外，還有更為(wei) 重要的圓丘祭天。這是鄭玄以經文為(wei) 本，統合今古文經學的結果。經學的改變馬上帶來製度的革新。在政治層麵，當“鄭氏家法”被普遍接受之後，魏明帝開始以鄭玄經學為(wei) 基礎構建祭天大禮，首次製定了圓丘祭天之禮，這表現出經學塑造曆史、製度的特點。另外，鄭玄把《周官》理解為(wei) 周公製作的一代大典，周公又是一個(ge) 曆史人物，那麽(me) ，周公製作的大典，便成為(wei) 周代的曆史，而且因其具有“經”的地位，而成為(wei) 最可信的曆史。因此，鄭玄的經學在杜佑《通典》等史學著作中，成為(wei) 構建周代史的材料。可以說，經學不斷在塑造製度、塑造曆史，同時，又不斷在塑造三代的曆史書(shu) 寫(xie) 。從(cong) 鄭玄論圓丘禮中，便可以看出經史關(guan) 係的多層麵相。

關(guan) 鍵詞：鄭玄； 圓丘禮；經學； 曆史書(shu) 寫(xie) ；祭天

中國古代天子親(qin) 行之禮，莫大於(yu) 祭天。自兩(liang) 漢經學興(xing) 起，博士說經，朝臣議禮，祭天大典莫大於(yu) 郊祀。是故《史記》有《封禪書(shu) 》，《漢書(shu) 》有《郊祀誌》，《後漢書(shu) 》有《祭祀誌》，皆在《禮樂(le) 誌》之外特立一誌，以敘其事。

然自《周官》出於(yu) 山崖屋壁，經文中僅(jin) 一次提及“圓丘”一詞，即《周官·大司樂(le) 》雲(yun) ：“冬日至，於(yu) 地上之圓丘奏之，若樂(le) 六變，則天神皆降，可得而禮矣。”【1】遍檢群經傳(chuan) 記，此為(wei) 惟一處明文言“圓丘”者。可以說，圓丘祭天，今文經書(shu) 無其文，博士傳(chuan) 經無其說，兩(liang) 漢郊祀無其禮。而鄭玄僅(jin) 憑《大司樂(le) 》一語，極盡縱橫捭闔之能事，構建出一套在南郊之外，且比南郊更重的圓丘祭天大典。圓丘祭天之禮的出現，是一個(ge) 典型的“鄭玄問題”，集中體(ti) 現了鄭玄的解經方式。經過鄭玄，圓丘祭天之禮進入中國傳(chuan) 統政治，塑造了政治的基本價(jia) 值，同時，也進入了後世的周代史寫(xie) 作，成為(wei) 構建三代史實的重要材料。

一、鄭玄：構建圓丘禮

南郊祭天之禮，經書(shu) 常見明文，雖經籍旨意不同，而經文所論相合。《孝經·聖治章》雲(yun) “郊祀後稷以配天”，言尊祖配天也。《禮記·郊特牲》雲(yun) “郊之祭也，迎長日之至也”，言其時也；雲(yun) “兆於(yu) 南郊，就陽位也”，言其地也；雲(yun) “牲用騂，尚赤也，用犢，貴誠也”，言其牲犢也；雲(yun) “卜郊，受命於(yu) 祖廟”，言郊前卜日也；雲(yun) “郊之祭也，大報本反始也”，言郊祀之意義(yi) 也。《禮記·祭法》雲(yun) 有虞氏“郊嚳”，夏後氏“郊鯀”，殷人“郊冥”，周人“郊稷”，言四代配享之變也。凡此諸說，其言甚富。而於(yu) 圓丘，隻有《周官·大司樂(le) 》出現一次。“圓丘”之義(yi) ，並非禮名，也非方位，而是祭壇形製。《周禮》賈疏雲(yun) ：“言圓丘者，案《爾雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圓者，象天圓，既取丘之自然，則未必要在郊，無問東(dong) 西與(yu) 南北方皆可。”【2】也就是說，“圓丘”指的是自然而非人為(wei) 形成的圓形土包。郊祀指方位在南郊，圓丘指形製是自然土包，就此而言，二者並不矛盾。而鄭玄之所以必分之為(wei) 二者，是由其注經特征所決(jue) 定。

要理解鄭玄怎樣把郊祀、圓丘分開，必須首先理解鄭玄的注經特征。鄭玄注經，善於(yu) 以經文為(wei) 本，通過對經文的結構性分析，來理解經文本身。橋本秀美在《鄭學第一原理》一文中認為(wei) ：“‘結構取義(yi) ’才是鄭注《三禮》最基本的解經方法。”【3】在鄭玄看來，經文是第一位的，而且經文不隻由字詞構成，一句話、一段話，都是一個(ge) 整體(ti) 的結構，因此，不能單純從(cong) 對文字的理解達至對一句話、一段話的理解，文字隻是提供一種表達意義(yi) 的方向，具體(ti) 的意義(yi) 更要在一句話、一段話的整體(ti) 結構中去把握。

在祭祀問題上，最完備的禮類，竟是《周官·大司樂(le) 》之文，也是惟一一處提到“圓丘”的經文。《大司樂(le) 》並鄭注雲(yun) ：

乃奏黃鍾，歌大呂，舞《雲(yun) 門》，以祀天神（注：天神，謂五帝及日月星辰也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝於(yu) 南郊，尊之也。《孝經說》曰“祭天南郊，就陽位”是也）。乃奏大蔟，歌應鍾，舞《鹹池》，以祭地示（注：地祇，所祭於(yu) 北郊，謂神州之神及社稷）。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鍾，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鍾，舞《大武》，以享先祖。……

凡樂(le) ，圓鍾為(wei) 宮，黃鍾為(wei) 角，大蔟為(wei) 征，姑洗為(wei) 羽，雷鼓雷鞀，孤竹之管，雲(yun) 和之琴瑟，《雲(yun) 門》之舞，冬日至，於(yu) 地上之圓丘奏之，若樂(le) 六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂(le) ，函鍾為(wei) 宮，大蔟為(wei) 角，姑洗為(wei) 征，南呂為(wei) 羽，靈鼓靈鞀，孫竹之管，空桑之琴瑟，《鹹池》之舞，夏日至，於(yu) 澤中之方丘奏之，若樂(le) 八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂(le) ，黃鍾為(wei) 宮，大呂為(wei) 角，大蔟為(wei) 征，應鍾為(wei) 羽，路鼓路鞀，陰竹之管，龍門之琴瑟，《九德》之歌，《九韶》之舞，於(yu) 宗廟之中奏之，若樂(le) 九變，則人鬼可得而禮矣（注：此三者，皆禘大祭也。天神則主北辰，地祇則主昆侖(lun) ，人鬼則主後稷，先奏是樂(le) 以致其神，禮之以玉而祼焉，乃後合樂(le) 而祭之。《大傳(chuan) 》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘嚳而郊稷。”謂此祭天圓丘，以嚳配之）。【4】

這段經文，事實上包含了兩(liang) 套關(guan) 於(yu) 祭祀的經文結構，第一套是天神、地示、四望、山川、先妣、先祖，第二套是天神、地示、人鬼。

鄭玄注經的特點，是完全按照經文的結構對經文進行解釋。雖然這裏兩(liang) 套經文結構都有“天神”“地示”，但既然用樂(le) 不同，說明所指有別。事實上，在經典體(ti) 係中，很難找到兩(liang) 套“天神”與(yu) 兩(liang) 套“地示”。鄭玄為(wei) 了遵從(cong) 這兩(liang) 套“用樂(le) 不同”的經文結構，必須找到相對應的天神、地示。經文有冬至圓丘祭天，故以最尊之昊天上帝，即北辰注之；有夏至方丘祭地，故以昆侖(lun) 之神注之。《左傳(chuan) ·桓公五年》載“凡祀，啟蟄而郊”，孔疏雲(yun) ：“鄭玄注書(shu) ，多用讖緯，言天神有六，地祗有二。天有天皇大帝，又有五方之帝，地有昆侖(lun) 之山神，又有神州之神。”【5】其中，祭天者，冬至圓丘祭天皇大帝，四郊、郊祀祭五方上帝。祭地者，夏至方丘祭昆侖(lun) 之神，又有北郊祭神州之神。在鄭玄對經文的這種理解中，圓丘、南郊祭天之禮，不可能合一，合一則破壞了經文本身的結構。

在禮經中，關(guan) 於(yu) 祭天的記載，一些內(nei) 容在行禮時間、地點、用玉、用牲、用樂(le) 等方麵的差別，同樣使圓丘祭天出現之後，在文字上得到比較合理的解釋。

一是祭天時間。郊祀之禮，鄭玄篤信讖緯之言。《易緯·乾鑿度》雲(yun) ：“三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也。”則郊天在夏正之月。《郊特牲》雲(yun) ：“郊之祭也，迎長日之至也。”鄭玄即引《乾鑿度》之文以注之。然上《周官·大司樂(le) 》雲(yun) ：“冬日至，於(yu) 地上之圓丘奏之。”則是冬至之日。因一在夏正之月，一在冬至之日，故鄭玄分為(wei) 夏正郊祀祭天，冬至圓丘祭天。但是，《郊特牲》又雲(yun) ：“郊之用辛也，周之始郊，日以至。”是用建子之月，辛日，由於(yu) 上二者皆不同。故鄭玄乃以之為(wei) 魯禮而非周禮，注之雲(yun) ：“言日以周郊天之月而至，陽氣新用事，順之而用辛日。此說非也。郊天之月而日至，魯禮也。三王之郊，一用夏正，魯以無冬至祭天於(yu) 圓丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡為(wei) 人君，當齊戒自新耳。周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。”【6】也就是說，《郊特牲》雲(yun) “郊之用辛也，周之始郊，日以至”，與(yu) “三王之郊，一用夏正”不同，魯是諸侯，因周公而得天子之賜，可以郊祀祭天，但不能圓丘祭天，所以用此建子之月，辛日郊祀。

二是祭天地點。《周官·大司樂(le) 》雲(yun) “於(yu) 地上之圓丘”，“丘”之義(yi) ，《爾雅》雲(yun) ：“非人為(wei) 之丘。”也就是說，圓丘是自然形成的。而《祭法》雲(yun) ：“燔柴於(yu) 泰壇，祭天也。”鄭玄雲(yun) ：“封土為(wei) 祭處也。”【7】泰壇是人為(wei) 造成的。因此，隻有分出圓丘與(yu) 南郊，用南郊解釋《祭法》之泰壇。

三是祭天用玉。《周官·大宗伯》雲(yun) ：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東(dong) 方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”此祭天用蒼璧也。而在《周禮·典瑞》中又雲(yun) ：“四圭有邸以祀天、旅上帝。”此祭天用玉與(yu) 蒼璧不同。是故鄭注《大宗伯》雲(yun) ：“此禮天以冬至，謂天皇大帝，在北極者也。”即冬至祭天於(yu) 圓丘。而鄭注《典瑞》雲(yun) ：“祀天，夏正郊天也。上帝，五帝，所郊亦猶五帝，殊言天者，尊異之也。”【8】即夏正祭天於(yu) 南郊。

四是祭天用牲。《周禮·大宗伯》雲(yun) ：“皆有牲幣，各放其器之色。”上既雲(yun) “以蒼璧禮天”，則用牲也是蒼色。但《禮記·祭法》又雲(yun) ：“燔柴於(yu) 泰壇，祭天也。瘞埋於(yu) 泰折，祭地也。用騂犢。”【9】即祭天用騂犢。是故鄭注分《大宗伯》為(wei) 圓丘，而以《祭法》所言為(wei) 南郊。

五是祭天用樂(le) 。《周禮·大司樂(le) 》上文雲(yun) ：“乃奏黃鍾，歌大呂，舞《雲(yun) 門》，以祀天神。”是祭天用黃鍾、大呂也。《大司樂(le) 》下文又雲(yun) ：“凡樂(le) ，圓鍾為(wei) 宮，黃鍾為(wei) 角，大蔟為(wei) 征，姑洗為(wei) 羽，雷鼓雷鞀，孤竹之管，雲(yun) 和之琴瑟，《雲(yun) 門》之舞，冬日至，於(yu) 地上之圓丘奏之，若樂(le) 六變，則天神皆降，可得而禮矣。”是用樂(le) 與(yu) 上“祀天神”不同也。故鄭玄注上雲(yun) ：“王者又各以夏正月祀其所受命之帝於(yu) 南郊，尊之也。《孝經說》曰‘祭天南郊，就陽位’是也。”以上文為(wei) 南郊祭天。下文明言“圓丘”，故鄭注雲(yun) ：“《大傳(chuan) 》曰：‘王者必禘其祖之所自出。’《祭法》曰：‘周人禘嚳而郊稷。’謂此祭天圓丘，以嚳配之。”【10】是以下文為(wei) 圓丘祭天也。

鄭玄之後的王肅主郊、丘為(wei) 一，《郊特牲》疏駁之雲(yun) ：“又王肅以郊丘是一，而鄭氏以為(wei) 二者，案《大宗伯》雲(yun) ：‘蒼璧禮天。’《典瑞》又雲(yun) ：‘四圭有邸以祀天。’是王不同。《宗伯》又雲(yun) ：‘牲幣各放其器之色。’則牲用蒼也。《祭法》又雲(yun) ：‘燔柴於(yu) 泰壇，用騂犢。’是牲不同也。又《大司樂(le) 》雲(yun) ：‘凡樂(le) ，圓鍾為(wei) 宮，黃鍾為(wei) 角，大蔟為(wei) 征，姑洗為(wei) 羽。’‘冬日至於(yu) 地上之圓丘奏之，若樂(le) 六變，則天神皆降。’上文雲(yun) ：‘乃奏黃鍾，歌大呂，舞《雲(yun) 門》，以祀天神。’是樂(le) 不同也。故鄭以雲(yun) 蒼璧、蒼犢、圓鍾之等為(wei) 祭圓丘所用，以四圭有邸、騂犢及奏黃鍾之等以為(wei) 祭五帝及郊天所用。”【11】

正是因為(wei) 祭天禮在經文記載中有差別，導致鄭玄僅(jin) 憑《大司樂(le) 》“圓丘”二字，撬動整個(ge) 經學的祭祀係統，圓丘、郊祀一旦確立，相關(guan) 經文便如胡馬北風，越鳥南枝，各歸河漢。而且，這種分立帶來的最大後果，是在《大司樂(le) 》中所表現出來的圓丘重於(yu) 郊天，在《祭法》中得到更為(wei) 明確的表達。《祭法》文雲(yun) ：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏後氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”此文充滿各種疑難，蓋禘是禮名，郊是禮地，祖、宗若合於(yu) 明堂禮，則《孝經·聖治章》分明言“宗祀文王於(yu) 明堂”。而鄭玄分郊、丘為(wei) 二，使此文得到完整的解釋。鄭注雲(yun) ：

禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此禘，謂祭昊天於(yu) 圓丘也。祭上帝於(yu) 南郊，曰郊。祭五帝五神於(yu) 明堂，曰祖、宗。祖、宗，通言爾。【12】

也就是說，《祭法》之“禘”即是圓丘祭天，以黃帝、嚳配享；“郊”則是郊祀祭天，三代之前公天下，配以有德，三代之後家天下，配以始祖。此文之種種疑難，渙然冰釋。可惜經書(shu) 中沒有明確的祖、宗配享的原文，無法讓鄭玄將祖、宗配享分到兩(liang) 種禮之中，鄭玄隻得悻悻言“祖、宗通言爾”。

鄭玄之所以將《大司樂(le) 》出現的“圓丘”作為(wei) 祭天大典，是因為(wei) 要注解群經，尤其是《周禮》中的經文，使經文之間每一個(ge) 地方都得到合理的解釋。所以，鄭玄構建了天有六天，郊、丘為(wei) 二的基本結構，通過這一結構，使《周禮》《禮記》《詩經》等相關(guan) 經文，都得到合理的解釋。

在經文的意義(yi) 上，郊、丘為(wei) 二的禮學結構，不是經書(shu) 中的明文記載，而是鄭玄綜合群經中的祭天之文，而構造的一個(ge) 禮學解經模式。在鄭玄注經的意義(yi) 上，郊、丘為(wei) 二的禮學結構，也不是鄭玄推斷出來的一種禮製，鄭玄所做的是注解經文，而不是推演禮製。注解經文旨在把經文的內(nei) 涵、結構、邏輯，經文之間的差異，解釋明白，使經文消除矛盾，互相支撐，自成體(ti) 係；至於(yu) 經文背後的製度、曆史事實，是第二位的問題。因為(wei) 製度、曆史事實極為(wei) 豐(feng) 富多樣，經文則是確定的，經注所要解釋的是確定的經文，而不是經文背後無窮無盡的東(dong) 西。在經書(shu) 中，如果隻用《孝經》，便隻有郊祀祭天；假設不存在《周禮》，那麽(me) 像《祭法》《禮器》諸文，當有新的解釋。但是鄭玄既把《周禮》納入經學範圍，《周禮》中的基本結構，是圓丘冬至祭天，相對於(yu) 方丘夏至祭地。而加上《郊特牲》“郊之祭也，迎長日之至也”，鄭注雲(yun) ：“《易說》曰：‘三王之郊，一用夏正。’夏正，建寅之月也。”【13】則是南郊夏正祭天。所以，郊、丘為(wei) 二的禮學結構，不是對周公製禮的考察，也不是對周公禮製的曆史追尋，而是《孝經》《禮記》《周禮》等不同的經書(shu) 疊加、結合的自然結果。在鄭玄解經中，因為(wei) 《周禮》等經典表現出來的祭天禮，單用郊祀，不足以解釋所有經文，隻有分郊、丘為(wei) 二，才能滿足對經文的合理解釋。

二、魏晉政治中的圓丘禮

圓丘祭天之禮，群經所見明文，唯在《大司樂(le) 》一語，鄭玄據此注經，構建為(wei) 最重之祭天大典，皇侃據鄭注推衍，乃成一套完備的祭天儀(yi) 式。此皆注經家之本事，因經文所述而推求先聖原意者也。

但是，對經文的理解一旦發生變化，即刻牽涉曆史的變化。這種“曆史”，包含兩(liang) 層意義(yi) ：一是實際發生的曆史，即以經文為(wei) 基本價(jia) 值而構建新的製度；一是三代史的書(shu) 寫(xie) ，即以經文為(wei) 基本材料書(shu) 寫(xie) 的三代曆史。

圓丘祭天之禮，在兩(liang) 漢無論是經學理論還是製度實踐，今文經典無其文，博士傳(chuan) 經無其說，朝廷郊祀無其製。但是，經過鄭玄解釋之後，圓丘祭天加入郊祀始祖以配感生帝、宗祀受命王以配上帝的祭天結構之中，並從(cong) 理論上改變了這一結構。

以漢代今文經學的理解，《孝經》所提供的南郊以始祖配感生帝、明堂以受命王配上帝，已經是非常難以實行的製度。據經書(shu) 所載，殷、周二代之始祖皆感生，積德數十世而有子孫受命，而後才王天下。對後世而言，一朝一代之開國天子可以為(wei) 受命之王，但其前代始祖定於(yu) 何人，確是一個(ge) 無法解決(jue) 的問題，故光武帝時期方有以堯還是劉邦為(wei) 始祖之爭(zheng) 。而鄭玄把圓丘祭天也列於(yu) 這一係統之後，圓丘配享便出現更大的難題，而祭天大典的結構，也從(cong) 《孝經·聖治章》“郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝”，轉向《禮記·祭法》中的新結構：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏後氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”三國時期的魏國，便把鄭玄的解釋經文，建成一套實際運行的政治製度。

據《後漢書(shu) ·鄭玄傳(chuan) 》，鄭玄卒於(yu) 建安五年（200）六月，時鄭學已行於(yu) 天下。及至魏，魏文帝曹丕之後，魏明帝曹叡即位次年，即行郊祀之禮。《三國誌·明帝紀》載：

太和元年（西元227年）春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝於(yu) 明堂以配上帝。【14】

魏明帝此太和禮，仍然沿襲漢世用《孝經》結構祭天之法，蓋以祖、宗配郊祀、明堂，略如漢平帝元始四年（4），郊祀漢高祖以配天，宗祀孝文以配上帝。但是，明帝君臣，未嚐以此為(wei) 定製。當時天下雖已三分，而魏明帝製禮以示革命易代之心最切，魏闕群臣，高堂生之後裔高堂隆對大典製作影響最大。青龍四年（236）高堂隆上疏：“今圓丘、方澤、南北郊、明堂、社稷，神位未定，宗廟之製又未如禮。”【15】此時距離鄭玄以布衣而卒，不過三十餘(yu) 年，而高堂隆所言之國家大典，已經依從(cong) 鄭學，將圓丘與(yu) 南北郊分祀。隨後的景初元年（237）冬十月，乙卯，“營洛陽南委粟山為(wei) 圓丘”。【16】兩(liang) 個(ge) 月後的冬至日，《三國誌·魏書(shu) ·明帝紀》載：“十二月壬子冬至，始祀。”【17】《宋書(shu) 》亦載：“十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天於(yu) 圓丘，以始祖有虞帝舜配。”【18】這是《周禮》中的圓丘祭天在中國曆史上第一次真正落實於(yu) 現實政治，也是鄭玄注經首次付諸政治實踐。加入圓丘之後的祭祀天地之禮，詔書(shu) 有雲(yun) ：

曹氏係世，出自有虞氏，今祀圓丘，以始祖帝舜配，號圓丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇後地，以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇，以武宣後配。宗祀皇考高祖文皇帝於(yu) 明堂，以配上帝。】19

景初禮是在《周禮》鄭注精神指導下的《祭法》加《孝經》祭天結構，圓丘以始祖配皇皇帝天，南郊以受命王配感生帝，明堂以太宗配上帝。魏明帝竭盡可能按照鄭玄注經來安排祭天大典的基本結構，但是這一結構仍然充滿爭(zheng) 議。

其中，最大的爭(zheng) 議是圓丘以舜配天。《孝經·聖治章》“昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝”，鄭注雲(yun) “後稷者，是堯臣，周公之始祖”，“文王，周公之父。明堂，即天子布政之宮。上帝者，天之別名。神無二主，故異其處，避後稷”。【20】郊祀以感生之始祖配感生帝，始祖本來就是感生帝的兒(er) 子。加上《祭法》“周人禘嚳而郊稷”之後，按照鄭玄之意，比郊祀更尊的圓丘祭天，應以後稷名義(yi) 上之父嚳配享。帝嚳名義(yi) 上尊於(yu) 後稷，是可以理解的。但魏明帝無法找到這樣的結構，卻以曹姓始祖帝舜配天，本身便沒有什麽(me) 政治色彩。因此，圓丘以舜配天之禮，一開始就受到各種攻擊，這種攻擊主要來自蔣濟。《蔣濟傳(chuan) 》雲(yun) ：“初，侍中高堂隆論郊祀事，以魏為(wei) 舜後，推舜配天。濟以為(wei) 舜本姓媯，其苗曰田，非曹之先，著文以追詰隆。”【21】也就是說，曹姓出自帝舜，本來就有爭(zheng) 議。《三國誌》裴鬆之注引當時爭(zheng) 論雲(yun) ：

濟亦未能定氏族所出，但謂“魏非舜後而橫祀非族，降黜太祖，不配正天，皆為(wei) 繆妄”。然於(yu) 時竟莫能正。濟又難：鄭玄注《祭法》雲(yun) “有虞以上尚德，禘郊祖宗，配用有德，自夏已下，稍用其姓氏”。濟曰：“夫虯龍神於(yu) 獺，獺自祭其先，不祭虯龍也。騏驎、白虎仁於(yu) 豺，豺自祭其先，不祭騏、虎也。如玄之說，有虞已上，豺獺之不若邪?臣以為(wei) 祭法所雲(yun) ，見疑學者久矣，鄭玄不考正其違而就通其義(yi) 。”濟豺獺之譬，雖似俳諧，然其義(yi) 旨，有可求焉。【22】

蔣濟不了解在鄭玄經學中，三代之前公天下，故尚德，禘郊祖宗，配用有德；三代之後家天下，故用其姓氏，但這是經學理論的問題。蔣氏攻擊魏非舜後，且認為(wei) 圓丘應以太祖曹操配享，然而若如蔣說，則郊祀、明堂無法找到相應合適的配享之人。景初禮的郊祀、明堂，基本遵從(cong) 太和禮。但嚴(yan) 格來說，按照鄭玄的理解，郊祀始祖以配感生帝，最大的意義(yi) 是始祖本來就是感生的，感生帝即始祖之父，所以天子因孝事天，同時也確立本族的政治正當性。而魏明帝郊祀武帝以配天，已經失去郊祀的本來意義(yi) 。

可以說，圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂，這套祭祀天地的結構，本來就是鄭玄在注解《大司樂(le) 》《祭法》《孝經》中，為(wei) 了說通經文而闡釋出來的，也就是說，對鄭玄經學而言，這是一種解釋方法的產(chan) 物。鄭玄如此注經，目的不在理解周代曆史、製度，也並非要讓後世將之變成製度，而是要把各處看來矛盾不通的經文解釋清楚。但於(yu) 鄭玄是注經方法，於(yu) 魏氏則是政治實踐，注經方法導出的是經文的博洽融通，要按照經文進行實際操作，卻無法產(chan) 生出政治意義(yi) 。也就是說，魏明帝落實圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂這套祭祀天地的政治實踐，無法產(chan) 生出實際的政治意義(yi) 。也因如此，這套祭祀天地之禮很快就沒有再實行下去，《宋書(shu) ·禮誌》雲(yun) ：“自正始以後，終魏世，不複郊祀。”【23】

魏晉之世，王肅出而反鄭學，郊祀、宗廟、喪(sang) 紀諸事最要。《郊特牲》孔疏雲(yun) ：“《聖證論》以天體(ti) 無二，郊即圓丘，圓丘即郊。鄭氏以為(wei) 天有六天，丘、郊各異。”鄭氏家法在郊、丘問題上，作為(wei) 經學理論，固然可以解釋經學的各種問題，但落入現實操作，則經學意義(yi) 無法產(chan) 生實際的政治意義(yi) ，基本上不具可操作性。王肅或有鑒於(yu) 此，而做出理論上的變革。天有沒有六天，在實際操作中的差別，主要是在南郊、明堂祭天時要不要設立五帝之座。郊、丘分合，在實際操作中的差別，主要是在南郊祭天之外別立圓丘祭天之禮，還是在南郊祭天禮中用圓丘壇作為(wei) 祭天的形製。王肅之意：“郊則圓丘，圓丘則郊。所在言之則謂之郊，所祭言之則謂之圓丘。於(yu) 郊築泰壇象圓丘之形。以丘言之，本諸天地之性，故《祭法》雲(yun) ‘燔柴於(yu) 泰壇’，則圓丘也。《郊特牲》雲(yun) ：‘周之始郊日以至。’《周禮》雲(yun) ：‘冬至祭天於(yu) 圓丘。’知圓丘與(yu) 郊是一也。”【24】此王肅以郊、丘為(wei) 一之大要。王肅雖反鄭，但是，經過鄭玄之後，圓丘祭天已經成為(wei) 經學中天經地義(yi) 的教條，王肅所反者，僅(jin) 是南郊之外別立圓丘而已，經過王肅之後，圓丘之形製便成南郊祭天之定製。

西晉泰始二年（266）正月，晉武帝下詔定郊禮，“時群臣又議，五帝即天也，王氣時異，故殊其號，雖名有五，其實一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之號，皆同稱昊天上帝，各設一坐而已。地郊又除先後配祀。帝悉從(cong) 之”。十一月，“有司又議奏，古者丘郊不異，宜並圓丘方丘於(yu) 南北郊，更修立壇兆，其二至之祀合於(yu) 二郊。帝又從(cong) 之，一如宣帝所用王肅議也。是月庚寅冬至，帝親(qin) 祠圓丘於(yu) 南郊。自是後，圓丘方澤不別立”。【25】這一製度，即是將圓丘、方丘並到南郊、北郊，背後是對天的理解，從(cong) 六天變成一天，五帝不再稱天。而在配享上，郊祀以晉武帝的祖父司馬懿配享，明堂以其父司馬昭配享。司馬懿不是感生始祖，所配的“天”也不再是誕生一族始祖的天帝。如果把漢代南郊、明堂的結構理解為(wei) 通過確立與(yu) 天實際勾連的典禮，確認政治的神聖性，那麽(me) ，經過鄭玄經學不切實際的努力與(yu) 魏明帝景初禮的失敗設計，從(cong) 王肅注經到魏武帝重立祭天大禮，天子與(yu) 天的實際性勾連已經完全喪(sang) 失，而變成了一種象征性的關(guan) 係，政治的神聖性無論在現實還是在祭天大典中也完全消失。而圓丘作為(wei) 祭天壇宇形製則保存了下來，直到清代。

三、作為(wei) 周代史的圓丘祭天

鄭玄推圓丘祭天為(wei) 周世之禮，固然出於(yu) 其注經之法。但是，後世史家因注而知經，所以，對經文的理解也影響到對曆史的書(shu) 寫(xie) 。簡言之，鄭玄解釋出圓丘祭天之禮，而對後世史家而言，周代曆史便有了圓丘之禮。

《史記》言周代祭祀天地之禮甚簡，《封禪書(shu) 》雲(yun) ：

《周官》曰，冬日至，祀天於(yu) 南郊，迎長日之至；夏日至，祭地祗。皆用樂(le) 舞，而神乃可得而禮也。……周公既相成王，郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。【26】

《史記》之言《周官》，並非鄭玄所注之《周官》;而郊祀、明堂之禮，用《孝經》原文。及至班固《漢書(shu) ·郊祀誌》，其文雲(yun) ：

周公相成王，王道大洽，製禮作樂(le) ，天子曰明堂、辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝，四海之內(nei) 各以其職來助祭。【27】

班固雖信《周官》，《漢書(shu) 》也常引《周官》，但是，此處所述周世祭祀天地之禮，仍然與(yu) 《史記》相同，並沒有提供更多的周代史內(nei) 容。究其實，是因為(wei) 到鄭玄之後，圓丘、方丘才真正成為(wei) 與(yu) 南郊祭天、北郊祭地並立的大禮，《漢書(shu) 》雖用“圓丘”之名，但並不以之為(wei) 特別禮儀(yi) 。

以《史》《漢》言周世祭天禮儀(yi) 之簡略，而至於(yu) 杜佑修《通典》，乃發明出一套甚為(wei) 詳備的祭天之禮。《通典》雲(yun) ：

周製，《大司樂(le) 》雲(yun) ：“冬日至，祀天於(yu) 地上之圓丘。”又《大宗伯》職曰：“以禋祀，祀昊天上帝。”鄭玄雲(yun) ：“謂冬至祭天於(yu) 圓丘，所以祀天皇大帝。”禮神之玉以蒼璧，其牲及幣，各隨玉色。《大宗伯》雲(yun) “蒼璧禮天”。其尺寸文闕。下雲(yun) “皆有牲幣各放其器之色”，器則玉也。蓋取象天色也。《肆師》職曰：立大祀，用玉帛牲牷。牲用一犢。按《郊特牲》又雲(yun) ：“用犢，貴誠也。”《王製》雲(yun) ：“祭天地之牛，角繭栗。”幣用繒，長丈八尺。鄭玄注《曾子問》雲(yun) ：“製幣長丈八。”鄭約逸《巡狩禮》文也。餘(yu) 用幣長短皆準此。王服大裘，其冕無旒。《司服》雲(yun) ：“王祀昊天上帝，則服大裘而冕。”鄭司農(nong) 雲(yun) ：“大裘，黑羔裘。”既無采章，則冕亦無旒也。屍服亦然。以天體(ti) 質，故王大裘以象之。既屍為(wei) 神象，宜與(yu) 王服同也。《周禮》曰“郊祀二人裘冕送逆屍”。又《士師》職曰：“祀五帝則沃屍及王盥。”乘玉輅，鍚，繁纓十有再就，建太常十有二斿以祀。樽及薦菹醢器，並以瓦。爵以匏片為(wei) 之。《郊特牲》雲(yun) ：“器用陶匏，以象天地之性。”以槁秸及蒲，但翦頭不納為(wei) 藉神席。所謂蒲越槁秸也。槁秸藉天神，蒲越藉配帝。配以帝嚳。《祭法》雲(yun) ：“周人禘嚳而郊稷。”今以禘大祭，是祭中最大，既禘天於(yu) 郊，又嚳尊於(yu) 稷。故《大宗伯》注雲(yun) ：“圓丘以嚳配之。”按嚳配郊，牲尚同色，則圓丘可知焉。其樂(le) ，《大司樂(le) 》雲(yun) ：“凡樂(le) ，圓鍾為(wei) 宮，黃鍾為(wei) 角，太蔟為(wei) 征，姑洗為(wei) 羽，雷鼓雷鞀，孤竹之管，雲(yun) 和之琴瑟，《雲(yun) 門》之舞，冬日至，於(yu) 地上之圓丘奏之。若樂(le) 六變，則天神皆降，可得而禮矣。”

其感生帝，《大傳(chuan) 》曰：“禮，不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”因以祈穀。《左傳(chuan) 》曰：“郊祀後稷，以祈農(nong) 事。”其壇名泰壇，《祭法》曰：“燔柴於(yu) 泰壇。”在國南五十裏。《司馬法》：“百裏為(wei) 遠郊，近郊五十裏。”禮神之玉，用四珪有邸，尺有二寸。牲用騂犢。青幣。配以稷，《祭法》：“周人禘嚳而郊稷。”《孝經》曰：“郊祀後稷以配天。”《左傳(chuan) 》曰：“郊祀後稷，以祈農(nong) 事。”其配帝牲亦騂犢。《郊特牲》雲(yun) ：“帝牛不吉，以為(wei) 稷牛，稷牛唯具。”鄭玄雲(yun) ：“養(yang) 牲必養(yang) 二。”其樂(le) ，《大司樂(le) 》雲(yun) ：“乃奏黃鍾，歌大呂，舞《雲(yun) 門》，以祀天神。”日用辛。按《禮記》及《春秋》，魯郊於(yu) 建子月，用辛。鄭玄雲(yun) ：“凡為(wei) 人君，當齋戒自新。”言凡，則天子諸侯同用辛。【28】

簡言之，在祭天禮上，杜佑的《通典》與(yu) 班固的《漢書(shu) 》，本都相信《周官》是周公致太平之跡，但是之所以禮製、詳略相差如此之大，原因僅(jin) 在於(yu) 是否經過了鄭玄經學。經過了鄭玄天分六天，郊、丘為(wei) 二，《周官》祭典麵貌為(wei) 之一變。

杜佑對周代祭天大典的曆史書(shu) 寫(xie) ，是把鄭注群經分散的圓丘祭天、南郊祭感生帝的內(nei) 容，集合到一起，構建出一個(ge) 相對完備的圓丘、南郊祭天禮製。圓丘祭天，涵蓋《周官》《郊特牲》《祭法》之文，以成其製；南郊祭感生帝，融通《大傳(chuan) 》《春秋左氏傳(chuan) 》《祭法》《孝經》《郊特牲》《周禮》諸經，以就其禮。而且，這些經文之所以能夠放到一起構建出這兩(liang) 套禮製，主要的依據是鄭玄注。若依王肅之義(yi) ，二祭本無相分之理。若依後世孫詒讓之說，如《大宗伯》“以禋祀，祀昊天上帝”，昊天上帝包括了天與(yu) 五帝，因此“禋祀”並非專(zhuan) 指圓丘祭天，也應包括南郊祭感生帝。也就是說，杜佑的郊、丘二禮是陶甄經文以造典禮，而且是根據鄭注的經文，如果根據王肅、孫詒讓的《周禮》學，則郊、丘二禮的禮製並非如此，周代的祭天禮製史亦非如此。

鄭玄小心細致地體(ti) 察經文上下前後的表達結構，通過他的注解，不同篇目的經文之間既能互相聯係，又避免了互相矛盾。通過鄭玄的注解，經文不一定可以在現實中推行，也不一定符合以往的曆史，但是，同一經的經文、不同經的經文，可以成為(wei) 一個(ge) 可以相互解釋，而且沒有根本性矛盾的知識體(ti) 係。鄭玄沒有刻意去追求構建一套經文背後的製度或者曆史，因此，他的經注中並沒有對那些相關(guan) 的經文進行推衍、引申、發揮，使之與(yu) 製度或者曆史的層麵結合得更加緊密。但是杜佑則不同。對鄭玄而言的注解經文，杜佑把各處注解放到一起，便變成構建製度。而且，他所構建的製度，就是周代曆史。從(cong) 鄭玄注經，到構建製度，再到把製度係於(yu) “周製”使之成為(wei) 周代曆史記載，本應一波三折，杜氏則一蹴而就。

四、中國的經史傳(chuan) 統

今人言中國之經史傳(chuan) 統，往往上引章學誠“六經皆史”，乃至章太炎夷經為(wei) 史，以為(wei) 把經書(shu) 當成古史的源頭，以及《尚書(shu) 》為(wei) 本紀之祖之類，便是經史傳(chuan) 統，其實不然。章學誠偏好乙部之書(shu) ，故以乙部觀經，乃有“六經皆先王之政典”之說，其論與(yu) 杜佑《通典》之《禮典》，專(zhuan) 用經、注為(wei) 材料以造史，異曲同工，同是化經書(shu) 入史學。若古人皆從(cong) 此說，《中經簿》以下乃至《隋書(shu) 經籍誌》，乃至《四庫全書(shu) 》，早無須單列經部。事實上，在中國文明傳(chuan) 統中，經是經，史是史，無論就文獻內(nei) 容分類而為(wei) 經部與(yu) 史部，還是就學術形態分類而為(wei) 經學與(yu) 史學，除偶有交叉重疊，絕大多數時候皆判然有別。其文獻內(nei) 容分類之交叉者，如《漢書(shu) ·藝文誌》因循劉歆《七略》，以《史記》隸“六藝略”《春秋》之後，蓋以漢世史籍尚少，不足以單列一類，且司馬遷誌在繼《春秋》而興(xing) 作，故綴在《春秋》之後。其學術形態分類之重疊者，如章學誠以為(wei) “六經皆史”，則六經成為(wei) 先王政典，古經即先王之古史，此是以史學方式觀經籍，乃至混同經史。至於(yu) 清人之考證《左傳(chuan) 》《尚書(shu) 》事實、地理，形同考史，如顧棟高《春秋大事表》、胡渭《禹貢椎指》之類，則是出於(yu) 清人注經之法的特殊性。

中國經史傳(chuan) 統的主流，是經、史分部，性質不同，經學義(yi) 理代有不同，如兩(liang) 漢較重《春秋》，漢唐之間較重禮學，宋明較重《四書(shu) 》，但是，經學進入政治、社會(hui) 的方方麵麵，塑造了中國文明的基本形態，也就成為(wei) “曆史”本身的基本價(jia) 值。同時，經學的變化也導致了三代史書(shu) 寫(xie) 的變化，規定了三代史書(shu) 寫(xie) 的基本標準。要理解這一經史傳(chuan) 統，作為(wei) “鄭玄問題”的圓丘祭天之禮，是一個(ge) 典型的例子。

在經學層麵，鄭玄之前，兩(liang) 漢今文經學不信《周官》，主要根據《孝經》之說安排南郊、明堂大禮。而鄭玄把《周官》視為(wei) 周公致太平之書(shu) ，是“禮經”，在他的“經文主義(yi) ”注經法中，解釋出一套幾近完整、且高於(yu) 南郊的圓丘祭天大典，郊、丘分二，其宗旨既非考證周史以求曆史事實，也非廷議奏書(shu) 以求政治實踐，而完全是鄭玄以其獨特的解經方法，平衡經文，彌合經義(yi) 的結果。鄭玄以這一方式，使群經窒礙難通、歧說紛生之處，皆得以豁然貫通、圓融無礙，也就是說，使經學內(nei) 部的製度、義(yi) 理得以重新統一。

在政治層麵，當“鄭氏家法”被普遍接受，新的經學形態成為(wei) 三國兩(liang) 晉之後的核心價(jia) 值，由此，禮樂(le) 建設成為(wei) 國家政製的核心問題。這包括西晉開始製定以五禮為(wei) 基本框架的一代大典，《喪(sang) 服》作為(wei) 人倫(lun) 的核心文獻開始得到前所未有的重視，等等。而魏明帝開始以鄭玄經學為(wei) 基礎構建祭天大禮，其後雖有鄭王之爭(zheng) ，禮製不無變革，但《周禮》的地位得到極大的重視。

經學對傳(chuan) 統政治的塑造，蒙文通《論經學遺稿三篇》中曾說：“由秦漢至明清，經學為(wei) 中國民族無上之法典，思想與(yu) 行為(wei) 、政治與(yu) 風習(xi) ，皆不能出其軌範。雖二千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過發揮之方麵不同，而中心則莫之能異。”【29】李源澄《經學通論》亦雲(yun) ：“吾國既有經學以後，經學遂為(wei) 吾國人之大憲章。經學可以規定私人與(yu) 天下國家之理想。聖君賢相經營天下，以經學為(wei) 模範，私人生活，以經學為(wei) 楷式，故評論政治得失，衡量人物優(you) 劣，皆以經學為(wei) 權衡，無論國家與(yu) 私人之設施，皆須於(yu) 經學上有其根據，經學與(yu) 時王之律令，有同等效用，而經學可以產(chan) 生律令，修正律令。在吾國人心目中，國家之法律不過一時之規定，而經學則如日月經天，江河行地，萬(wan) 古長存。”【30】以祭天言之，漢世不尚《周官》，東(dong) 漢祭天大典依《孝經》而在南郊。鄭玄以《周官》為(wei) 本遍注群經，解釋出圓丘、南郊並立的祭天大禮，遂使魏明帝分立圓丘、南郊二禮。王肅違反鄭義(yi) ，郊丘合一，以南郊為(wei) 祭天方位，圓丘為(wei) 祭壇形製，使晉代祭天又合南郊、圓丘為(wei) 一禮。祭天大典的演變，背後是經學解釋的變化。

而政治的演變過程，即構成後人的“曆史”，由此，經學與(yu) 曆史的關(guan) 係，事實上是經學作為(wei) 一套有常有變的價(jia) 值體(ti) 係，不斷塑造曆史的過程。李源澄所謂經學是“吾國人之大憲章”，是從(cong) 文明的意義(yi) 講的，即經學是中國文明的“大憲章”。正是經學作為(wei) 一種獨立的價(jia) 值不斷塑造著中國曆史，最終鑄就了中國經史傳(chuan) 統的主流形態。

在曆史書(shu) 寫(xie) 層麵，經書(shu) 在史源上與(yu) 三代政典密切相關(guan) ，所以，三代史的書(shu) 寫(xie) ，可以繞過“折中”六藝的孔子，而回到孔子刪削以前，把經書(shu) 視為(wei) 三代曆史的原始文獻。在這一意義(yi) 上，對經書(shu) 的不同理解，直接關(guan) 係著對三代曆史的書(shu) 寫(xie) 方式。當鄭玄把《周禮》理解為(wei) 周公製作的一代大典，周公又是一個(ge) 曆史人物，那麽(me) ，周公製作的大典，便成為(wei) 周代的曆史，而且因其具有“經”的地位，而成為(wei) 最可信的曆史。所以，杜佑的《通典》用鄭玄經注鍛造殷周曆史，實際上是經史關(guan) 係的錯位。

注釋
 
1 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第339頁。
 
2 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第343頁。
 
3 橋本秀美：《鄭學第一原理》，《北京讀經說記》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第230頁。
 
4 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第339-342頁。
 
5 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，第108頁。
 
6 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第497頁。王肅譏之雲：“玄又雲‘周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事’，若儒者愚人也，則不能記斯禮也;苟其不愚，不得亂於周、魯也。”
 
7 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第797頁。
 
8 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第281、314頁。
 
9 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第797頁。
 
10 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第339、342頁。
 
11 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第796頁。
 
12 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第796頁。
 
13 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第497頁。
 
14 盧弼：《三國誌集解》，上海：上海古籍出版社，2013年，第354頁。
 
15 盧弼：《三國誌集解》，第1916頁。此疏之前雲“是歲，有星孛於大辰”，《明帝紀》在青龍四年，故將此疏係於青龍四年。
 
16 盧弼：《三國誌集解》，第423頁。圓丘的地點，經無明文，故有注疏家各自推論。《周禮·大司樂》賈疏雲：“言圓丘者，案《爾雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圓者，象天圓，既取丘之自然，則未必要在郊，無問東西與南北方皆可。”《禮記·郊特牲》孔疏雲：“其祭天之處，冬至則祭於圓丘。圓丘所在，雖無正文，應從陽位，當在國南，故魏氏之有天下，營委粟山為圓丘，在洛陽南二十裏。然則周家亦在國南，但不知遠近者。”孔疏則據魏明帝所營圓丘為國都南郊之證。
 
17 盧弼：《三國誌集解》，第424頁。
 
18 《宋書》，北京：中華書局，2018年，第459頁。
 
19 盧弼：《三國誌集解》，第423、424頁。
 
20 陳壁生：《孝經正義》，未刊稿（華東師範大學出版社2022年內出版）。
 
21 盧弼：《三國誌集解》，第1334頁。
 
22 盧弼：《三國誌集解》，第1334頁。
 
23 《宋書》，第459頁。
 
24 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第480、498頁。
 
25 《晉書》，北京：中華書局，1996年，第583、584頁。
 
26 《史記》，北京：中華書局，2013年，第1625、1626頁。
 
27 王先謙：《漢書補注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1664頁。
 
28 《通典》，北京：中華書局，2017年，第1152、1153頁。
 
29 蒙文通：《經學抉原》，蒙默編：《蒙文通全集（一）》，成都：巴蜀書社，2015年，第310頁。
 
30 李源澄：《經學通論》，林慶彰、蔣秋華編：《李源澄著作集（一）》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2007年，第7頁。