唐文明 著《與(yu) 命與(yu) 仁：原始儒家倫(lun) 理精神與(yu) 現代性問題》再版暨導論

書(shu) 名：《與(yu) 命與(yu) 仁：原始儒家倫(lun) 理精神與(yu) 現代性問題》

作者：唐文明

出版社：商務印書(shu) 館

出版時間：2020年11月

【著作目錄】

“相與(yu) ”之道——序唐文明《與(yu) 命與(yu) 仁》丨萬(wan) 俊人 

中西思想對話的機緣何在？——《與(yu) 命與(yu) 仁》序丨張祥龍

導論 文化懷鄉(xiang) 中的理性與(yu) 情感

一、艱難的文化處境

二、儒教中國的沒落與(yu) 文化懷鄉(xiang) 中的理性與(yu) 情感

三、帶著現代性問題回返儒家的精神源頭

第一章 與(yu) 命與(yu) 仁：原始儒家的倫(lun) 理精神及其現代詮釋

一、道統觀念的重建與(yu) 儒家思想的曆史性

二、原始儒家的概念界說

三、從(cong) “賓帝”到“配天”：商周天命觀的轉變

四、“仁”的突破：孔子的“截斷眾(zhong) 流”

五、“立命”與(yu) “存性”：思孟的“涵蓋乾坤”

第二章 問題與(yu) 觀念：現代性格義(yi)

一、何謂現代性

二、現代性與(yu) 被解放的傳(chuan) 統

第三章 原始儒家的天命：道德史觀與(yu) 現代性的時間問題

一、生命存在與(yu) 曆史意識

二、時間之性象與(yu) 良知之呼聲

第四章 原始儒家的“為(wei) 己之學”與(yu) 現代性的自我問題

一、“為(wei) 己之學”與(yu) 自我本真性問題

二、原始儒家良知觀的現代辨析

第五章 原始儒家的“天命在身”觀念與(yu) 現代性的政道問題

一、道德理想主義(yi) 檢討

二、超越自由主義(yi) 與(yu) 共同體(ti) 主義(yi)

結語 生命的憂患意識與(yu) 悲劇意識

一、認知與(yu) 接納：軸心文明交會(hui) 中的不同態度

二、與(yu) 命運的抗爭(zheng) ：軸心突破與(yu) 人類的困境意識

三、悲劇的再生、憂患意識與(yu) 人類的永恒困境

參考文獻

理想的機緣與(yu) 現實的機緣——繼續答辯代後記

 再版後記

【著作導論】

一、艱難的文化處境

我們(men) 被迫在現代麵臨(lin) 著艱難的文化處境,這種艱難當然是就我們(men) 的傳(chuan) 統在現代的斷裂所造成的心靈撕裂而言的。斷裂自有斷裂的價(jia) 值，現代性能夠征服中國也自有其合理之處，最起碼，個(ge) 人的解放與(yu) 自由是現代性帶給我們(men) 的巨大成就。就算傳(chuan) 統在許多方麵有著現代性無可比擬的優(you) 點，但隻要舉(ju) 出現代性所標榜的自由的價(jia) 值，那麽(me) 我相信，大多數有理性、有良知的人都會(hui) 站在現代性一邊。對傳(chuan) 統的真摯感情是抵不上對自由的熱切渴望的。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代性首先是普通人、老百姓的福音。現代性意味著個(ge) 人從(cong) 前現代的道德桎梏中解放出來，獲得了空前的謀劃自己生活的自主性。但這樣說並不意味著我們(men) 為(wei) 了現代性就必得與(yu) 傳(chuan) 統徹底斷裂——像“五四”時期的反傳(chuan) 統主義(yi) 者那樣，也並不意味著現代本身就是盡善盡美的;相反，現代性恰恰以其詭異、多變和充滿問題而著稱，隻要看看對現代性問題的研究的知識積累就可以明白這一點。

實際上，傳(chuan) 統與(yu) 現代的二分隻是一種概念的權宜之設，我們(men) 很容易對之進行僵化的理解。我們(men) 所應當服從(cong) 的，是我們(men) 真實的處境和命運。在領會(hui) 、把握我們(men) 的真實處境和命運時，傳(chuan) 統與(yu) 現代的二分就顯得更加笨拙。傳(chuan) 統已命定地在我們(men) 身上打下了烙印,就像現代性也是命定地降臨(lin) 在我們(men) 生活的國度一樣。凡無端降臨(lin) 者就屬命定，凡命定者就必然要求其權利。雖然源自西方的現代性本身存在著種種問題，但我們(men) 不能，也不應因此而將現代性一概否定，采取完全排斥的態度，而是說，一方麵，我們(men) 寧願為(wei) 了現代性的價(jia) 值而付出代價(jia) ;另一方麵，著眼於(yu) 回應現代性所產(chan) 生的新的問題，也許還有必要籲請已然積澱在民族心靈之中的舊有傳(chuan) 統。

現代性將自身標榜為(wei) 用理性的“宗教”代替實際的宗教，通過理性肢解式的分析和工具化的反思，使人的生活領域從(cong) 一個(ge) 整體(ti) 的、原本統一的視閾中分化為(wei) 相對獨立的各個(ge) 不同的領域，從(cong) 而使生活失去了原有的統一性和整體(ti) 性，造成了心靈的分裂。如果我們(men) 站在無神論的,或某種特別的立場上說前現代的宗教是將生活的意義(yi) 建立在一個(ge) 整體(ti) 的荒誕之上？那麽(me) ，現代性就適用無數的荒誕來代替原本唯一的荒誕。現代的理性對宗教的拒斥使得生命的荒誕感無從(cong) 著落，從(cong) 而使心靈失去了安頓，不得不處於(yu) 頑健的漂泊與(yu) 分裂之中。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，現代性問題就是在一係列相關(guan) 社會(hui) 變遷過程中由於(yu) 原有價(jia) 值之基被釜底抽薪之後而出現的心靈被放逐的問題。對我們(men) 而言,現代性雖然是以殖民的方式侵入我們(men) 的生活世界的，但我們(men) 已無法拒絕現代性的誘惑——自由和一係列相關(guan) 生活旨趣的誘惑。在此，文化處境的艱難就是心靈在傳(chuan) 統失落之後失去安頓、煎熬於(yu) 理性有意的分裂的症候。正因為(wei) 現代性的潮流勢不可擋，現代性的某些基本道德價(jia) 值已經獲得了人們(men) 的認可，也正因為(wei) 心靈的安頓不僅(jin) 是一種精神需要，也是一個(ge) 我們(men) 不願放棄的生活理想，我們(men) 才會(hui) 產(chan) 生艱難的感覺，這種文化處境上的艱難恰恰是我們(men) 不放棄努力的表現，是我們(men) 堅持生活理想，並對自己充滿信心、對未來抱有希望的表現。這種艱難也反映了我們(men) 能夠，而且有勇氣自覺地服從(cong) 於(yu) 真實的處境和命運：如果徹底否定現代性，或者完全投入現代性的懷抱而不對其進行任何反思和批判，從(cong) 而放棄安身立命的生活理想，就不會(hui) 產(chan) 生艱難的感覺。

二、儒教中國的沒落與(yu) 文化懷鄉(xiang) 中的理性與(yu) 情感

儒家思想的沒落是中國現代性曆程中的一個(ge) 重要事件，現代性的中國史在某種意義(yi) 上就是儒教中國的沒落史。來自西方現代性的挑戰對儒家來說是前所未有的，過去，異族的軍(jun) 事侵略從(cong) 未動搖過中國人對自己文化的信念，夷夏之辨即使在被異族長期統治時期也一直是一個(ge) 理所當然的信念。儒家的信條被認為(wei) 是不可動揺的天經地義(yi) 。雖然佛教曾經成功地傳(chuan) 入中土並在中土紮根，而且也對本土的儒家思想構成了挑戰，但並未動搖中國人對儒家思想的信念。基督宗教的傳(chuan) 入更是一個(ge) 不成功的例子，它幾乎沒有對本土文化提出有力的挑戰。所以，鴉片戰爭(zheng) 以來中國的遭際被認為(wei) 是“三千年來未有之變局”。這種變局雖然仍以軍(jun) 事戰爭(zheng) 與(yu) 軍(jun) 事侵略為(wei) 最直觀的方式，但文化信念上的震動大約真正是三千年來最嚴(yan) 重的。我們(men) 以美國漢學家列文森的兩(liang) 部相關(guan) 著作為(wei) 例來說明儒教在現代中國的沒落。

列文森如是描述儒教權威性的喪(sang) 失與(yu) 儒教中國的沒落：“儒教集團在荊棘與(yu) 薊條的環境下正走向崩潰，它們(men) 的鼓、鑼被拋在一邊，置於(yu) 腐臭的雜草與(yu) 廢物之間。數千年來賦予孔夫子的神聖色彩消失了，而且沒有人試圖挽救之。”伴隨著儒教的沒落，發生在新舊價(jia) 值觀念之間的衝(chong) 突、鬥爭(zheng) 以及由此而來的精神實踐和知識生產(chan) 呈現出紛繁複雜的局麵，用有些學者的話來說，中國的智識世界在回應現代性的過程中已形成了一個(ge) 中國的現代精神傳(chuan) 統。這就要求我們(men) ，一方麵，要深刻反思古典的精神傳(chuan) 統，另一方向,還要認真檢討現代的精神傳(chuan) 統。值得一提的是，來自儒家內(nei) 部的回應在這個(ge) 現代精神傳(chuan) 統中占據了非常重要的地位。列文森似乎傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，儒教以殺身成仁的方式回應了現代性命運，或者說，儒教以死成全了中國的現代性。在他看來，無論是張之洞、康有為(wei) 在儒教教義(yi) 理念的布置下“光榮而堅決(jue) 地西化”，還是儒教在1949年以後遭受所謂“博物館化”的命運，儒教都力所能及地發揮著最後的餘(yu) 熱。這種看法不僅(jin) 代表了當時美國人乃至西方人的一般觀念，而且也與(yu) 中國智識界的某些看法相一致。但是，這種看法麵臨(lin) 著一個(ge) 明顯的責難：既然現代以來仍然有人自稱儒家，並已從(cong) 儒家義(yi) 理中發展出一套具有現代意義(yi) 的觀念係統，那麽(me) ，能夠說儒教已經死亡或正在死亡嗎？比如說，新儒家著名的《中國文化與(yu) 世界》這一宣言的發表，就是儒家並沒有死亡，而是在頑強地回應著自身命運的明證。

列文森雖然並未涉及對於(yu) 新儒家的評論，但他提出了一個(ge) 頗有影響力的觀點，認為(wei) 現代以來的儒家傳(chuan) 統的護持者不可避免地麵臨(lin) 著理性與(yu) 情感、曆史與(yu) 價(jia) 值的心靈衝(chong) 突，在這個(ge) 意義(yi) 上，在現代處境下護持儒教傳(chuan) 統就不可避免地染上一層感傷(shang) 主義(yi) 的護教色彩，陷人一種浪漫主義(yi) 的懷鄉(xiang) 病。他說：“每個(ge) 人對曆史都有一種情感上的義(yi) 務，對價(jia) 值有一種理智上的義(yi) 務，並且每個(ge) 人都力求使這兩(liang) 種義(yi) 務相一致。……然而，在19世紀，曆史和價(jia) 值在許多中國人心靈中被撕裂。”傳(chuan) 統主義(yi) 一直是儒家的一個(ge) 哲學原則。與(yu) 認知主義(yi) 相比，傳(chuan) 統主義(yi) 自有其特殊的優(you) 點。但儒教中國在近現代以來的命運遭際使得儒教的傳(chuan) 統主義(yi) “從(cong) 哲學原則轉變為(wei) 一種心理裝置”，也就是說，傳(chuan) 統主義(yi) 不再因為(wei) 其是道德探究，道德傳(chuan) 承的合理有效方式而被堅持，而僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 傳(chuan) 授而傳(chuan) 授，為(wei) 繼承而繼承，對傳(chuan) 統的護持不再是出於(yu) 理性和價(jia) 值的考量，而是出於(yu) 一種非理性的情感和對曆史的懷念。

在分析近現代中國的民族主義(yi) 的出現時，列文森認為(wei) ，民族主義(yi) 的出現意味著中國從(cong) “天下”之“中心”“淪為(wei) ”一個(ge) 邊緣化的“民族國家”，這是與(yu) 傳(chuan) 統中的文化至上論相衝(chong) 突的，換言之，政治上的民族主義(yi) 與(yu) 文化上的反傳(chuan) 統主義(yi) 是結合在一起的，他說:“當文化至上論絕望地退出曆史舞台的時候，民族主義(yi) 就占據了中國人的心靈。”如果我們(men) 在此挪用新儒家“文化生命”的概念，那麽(me) 可以說，民族主義(yi) 與(yu) 文化至上論衝(chong) 突的背後是文化生命與(yu) 自然生命的此消彼長：當民族的自然生命受到威脅時，堅持維護民族的文化生命到底有多大必要？文化生命在這種情況下是否隻是一種“民族性承負”?更直截了當地說，是文化為(wei) 了人，還是人為(wei) 了文化?是儒教為(wei) 了中國,還是中國為(wei) 了儒教？

列文森的觀點作為(wei) 一種曆史描述頗能呈現出由於(yu) 文化問題導致的現代中國人心靈衝(chong) 突的基本情態，但這種二分法過於(yu) 簡單武斷，極易抹殺現代儒者振興(xing) 傳(chuan) 統文化的努力的實際價(jia) 值和功效。這種努力並不能用“情感”二字就一筆勾銷，其中包含的理性的考量與(yu) 價(jia) 值檢討實際上更為(wei) 明顯。列文森的二分法就像一張普羅克拉斯提斯的床，硬要將曆史塞到這張床上。無論是康有為(wei) 還是後來的熊十力、梁漱溟以及弟子輩的牟宗三、唐君毅等人的努力，都很難用“情感守護”一語道盡。李澤厚曾認為(wei) 現代新儒家隻是宋明新儒家在現代的“回響”或“回光返照”，這一觀點也是不切實際的。現代的儒家無論從(cong) 傳(chuan) 統的哪祌譜係中挖掘精神資源，他們(men) 所麵對的都是現代性的問題，他們(men) 的努力必然具有鮮明的現代特征。現代新儒家認為(wei) 自己的成就在於(yu) “道統的肯定、政統的繼續、學統的開出”，從(cong) 其所涉問題與(yu) 論域來看，的確是典型的現代性話語。

但不可否認，一種感傷(shang) 主義(yi) 的文化懷鄉(xiang) 情緒和護教傾(qing) 向也的確彌漫在現代儒家的思想中。盡管新儒家非常明確地以回應現代性為(wei) 己任，盡管他們(men) 生產(chan) 出的的確已是儒家典型的現代性話語，但從(cong) 其極強的道統意識和把“文化生命”作為(wei) 一個(ge) 關(guan) 鍵性概念等諸多論述來看，其護教性質也是極其明顯的。在現代性的語境中，這種護教傾(qing) 向的傳(chuan) 統主義(yi) 還有一個(ge) 冠冕堂皇的理由：出於(yu) 對文化個(ge) 性、文化特殊性的本真追求，傳(chuan) 統是值得守護的。但是，如果傳(chuan) 統主義(yi) 首先不是作為(wei) 一個(ge) 哲學原則而是為(wei) 了保存“祖宗家法”，那麽(me) ，即使傳(chuan) 統主義(yi) 作為(wei) 追求文化本真性的一束光芒，也是極其微弱的，在紛亂(luan) 複雜的現實麵前是相當無力的。當儒教的實質內(nei) 容在現代幾乎被完全抽空時，感傷(shang) 主義(yi) 的護教儒學就不僅(jin) 會(hui) 深深陷入文化懷鄉(xiang) 病中而無法自拔，而且會(hui) 淪為(wei) 無所落實、無所依托的“遊魂”。

文化懷鄉(xiang) 的出現與(yu) 現代性有直接關(guan) 係。現代人被稱作“無家可歸的人”，文化懷鄉(xiang) 正是在這種“無家可歸”的現代處境中產(chan) 生的。但文化懷鄉(xiang) 並不一定就是一種病態，而可能是有其理據的。病態的文化懷鄉(xiang) 專(zhuan) 指那種不去直麵現實，而是完全沉溺於(yu) 對一個(ge) 遙遠過去或傳(chuan) 統的不切實際的懷念之中的“白日夢”式的幻想。文化懷鄉(xiang) 病患者不能夠，甚至潛意識中也不願意直麵實際的處境和命運，在對待現實的問題上失去了內(nei) 心之誠，陷入一種矯情和自欺而無力自拔。真正健康的文化懷鄉(xiang) 要帶著當前的處境和命運，帶著當前實際的生存經驗和問題去回返“曾經滄海”的精神家園。

文化懷鄉(xiang) 的力量在於(yu) 能成就人健康向上的心靈，能為(wei) 人構築安身立命之所。從(cong) 魯迅筆下的阿Q形象我們(men) 可以看出，現代以來儒家文化的問題從(cong) 某種意義(yi) 上來說就是不再能夠以剛健有力、奮發向上的強者風範來激勵中國人的心靈。文明的興(xing) 衰似乎有其自然的極則，隻有在一個(ge) 文明的開端處才能真正感受到其強健之力所在。從(cong) 儒家的精神源頭來看，儒家倫(lun) 理精神試圖塑造的君子理想是一種剛健而文明的強者人格形象。所以，對於(yu) 儒家來說，要回應現代性的挑戰，不僅(jin) 要真正直麵現代性所帶來的問題,而且要回到先秦的原始儒家中去領受其倫(lun) 理精神，以此作為(wei) 主要的精神資源來重新找到安身立命之基。 

三、帶著現代性問題回返儒家的精神源頭

哈貝馬斯曾將現代性問題歸結為(wei) 在宗教衰落之後尋找新的替代物的問題，儒教不同於(yu) 西方一般意義(yi) 上的宗教，與(yu) 宗教相比，彰顯出更為(wei) 強烈的理性色彩；與(yu) 西方啟蒙主義(yi) 相比，又能免於(yu) 走向理性的虛妄。這也正是梁漱溟將儒家看作“幾乎宗教”，認為(wei) 中國“文化早熟、理性早啟”的原因所在。這一點也許可以為(wei) 解決(jue) 現代性問題提供一種可能的框架性資源。本書(shu) 就是這樣一次尋找精神家園的懷鄉(xiang) 之旅的嚐試，即帶著現代性的問題去回返儒家的精神源頭。

本書(shu) 認為(wei) ，原始儒家的倫(lun) 理精神可以歸結為(wei) 孔子所說的“與(yu) 命與(yu) 仁”。孔子“仁”思想的出現是對周人“以德配天”觀念的繼承,而周人“以德配天”觀念的提出又是對商人天命觀的揚棄。所以，原始儒家應當追溯到商周天命觀的轉變，而以孔子為(wei) 突破者和創始者，思孟為(wei) 開展者和完成者。孔子奠定了儒家的立教之旨，即在對於(yu) 天命的懷疑和敬畏中發現了人自身的道德力量，憑借此道德力量，人可以擺脫命運的擺布，確立自主的生活。所以，“仁”的觀念具有鮮明的人文主義(yi) 色彩。子思、孟子則將孔子“仁”觀念的根源又回溯到天命，即明確給予道德以終極的基礎和根源。思孟的“天命之謂性”持論高遠而又貼近人心，在孔子“仁”學的基礎上開出了“即人文即宗教”的“成德之教”。至此，儒家的義(yi) 理規模已基本上成型。

盡管儒學在漫長的曆史中表現出各種各樣的形態，但原始儒家的倫(lun) 理精神似乎並沒有消失，而是積澱在中國人的心靈中了。從(cong) 現代以來一些思想家的文本中，我們(men) 可以發現這種潛在的影響。要回應現代性的挑戰，原始儒家的倫(lun) 理精神也許更有價(jia) 值，更為(wei) 適合。

現代性是一場肇始於(yu) 西方世界，並不斷向外擴張的全方位的社會(hui) 變遷運動,其中所包含的觀念與(yu) 問題紛繁複雜。從(cong) 正麵來看,它崇尚個(ge) 人自由，尊重個(ge) 性，強調獨立的人格價(jia) 值，試圖通過理性謀劃人的生活世界。但這些美好的需要付出相應的代價(jia) :它也使古老的傳(chuan) 統與(yu) 文明麵臨(lin) 危機，以道德和解放的名義(yi) 摧毀人類原有的精神家園。在西方，現代性曾被作為(wei) 一簇具有道德價(jia) 值的觀念，也曾被作為(wei) 生活世界的一種謀劃方案，但隨著人們(men) 對現代性的深入了解，現代性更主要的是被作為(wei) 一個(ge) 難以解決(jue) 的問題來看待的。現代社會(hui) 的症候就是現代性的問題所在。現代性問題首先表現為(wei) 一個(ge) 時間性問題。現代性包含著對時間性的特殊領悟,過分突出對時間的斷裂性體(ti) 驗而忽視對時間的連續性體(ti) 驗，所以，回應現代性問題，首先要檢討現代性的曆史—時間意識。其次，現代性更是一場人心的革命，它抽去了人的安身立命之所，將人置於(yu) 荒誕虛無和無家可歸的境地，所以，回應現代性問題也涉及人心秩序的重構問題。最後，現代性意味著社會(hui) 政治秩序的合法性基礎要被重新估定，原來的合法性權威受到質疑，需要為(wei) 政治製度的安排找到一個(ge) 新的道德基礎。時間體(ti) 驗、人心秩序、政治秩序基本上可以概括現代性問題之諸方麵。

從(cong) 儒家內(nei) 部來看，現代新儒家是現代性的積極回應者，他們(men) 發展出的話語是典型的現代性話語。新儒家以傳(chuan) 統主義(yi) 的思路，將“內(nei) 聖外王”看作儒家思想的不二法門，並以此規劃回應現代性的基本方案，雖然這種思路包含著諸多問題，存在著種種局限，但基本上規定了回應的框架。而且，牟宗三並不把儒家的現代性問題看作僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 對西方之挑戰的回應，而是認為(wei) ，從(cong) 儒家一貫的道德理想來看，“走向現代性”屬於(yu) 儒家的“內(nei) 在要求”。這一觀點極有意義(yi) 。如果我們(men) 同意張東(dong) 蓀的觀點，認為(wei) 西方的發展端賴於(yu) 其精神世界所構成的“推挽模式”，即，“希臘精神有以推之,希伯萊精神有以挽之”，那麽(me) ，發生於(yu) 西方世界的現代性所蘊含的人的解放就意味著希臘精神的勝利，意味著人最終從(cong) 基督宗教的信仰控製中掙脫出來而獲得了解放。一部基督宗教的神學史在某種意義(yi) 上就是源於(yu) 希伯萊傳(chuan) 統的基督宗教教義(yi) 與(yu) 源於(yu) 希臘傳(chuan) 統的西方哲學的鬥爭(zheng) 、妥協、融合、成全的關(guan) 係史。有趣的是，在這種關(guan) 係史上，雙方都保持了對對方的持久興(xing) 趣，似乎從(cong) 未發生過相互之間的遺棄。即使現代性意味著希臘精神的勝利，但也不一定意味著希伯萊精神的失敗。一方麵，希臘精神的勝利仿佛是出於(yu) 自身內(nei) 在的要求，但實際上是受到基督宗教精神的極大刺激;另一方麵，現代性所帶來的解放的價(jia) 值未嚐不是基督宗教的人間關(guan) 懷所蘊含的內(nei) 容。關(guan) 於(yu) 現代性的產(chan) 生及其所主張的觀念、價(jia) 值與(yu) 基督宗教思想的關(guan) 聯成為(wei) 學界的一個(ge) 共識。現代性實際上是希臘精神與(yu) 希伯萊精神共謀的結果。在此意義(yi) 上,現代性意味著在上帝的關(guan) 懷中逐漸成熟的人類甚至可以不再過多地依賴於(yu) 上帝的關(guan) 懷了。作為(wei) 人類的一場解放運動，現代性可以看作希臘精神與(yu) 希伯萊精神的共同勝利，但解放必定要付出代價(jia) ；作為(wei) 解放而帶來的一個(ge) 難以解決(jue) 的問題和頑症，現代性恰恰又表現為(wei) 希臘精神與(yu) 希伯萊精神的兩(liang) 敗俱傷(shang) 。隨著上帝之死的宣告，生活失去了原有的深度和高度，享樂(le) 主義(yi) 填平了生命意義(yi) 的枯井。儒家的現代性也要將西方的刺激作為(wei) 動力，而實現自身的內(nei) 在轉換。

從(cong) 時間體(ti) 驗方麵來看，新儒家堅持的傳(chuan) 統主義(yi) 自有其合理性。傳(chuan) 統是人類不可避免的一種生活方式，植根於(yu) 人類對於(yu) 時間的連續性體(ti) 驗和曆史性的存在方式，但傳(chuan) 統主義(yi) 麵臨(lin) 的可能危險恰恰就是文化上的懷鄉(xiang) 病。過度的曆史意識會(hui) 損害一個(ge) 民族、一個(ge) 文化的心靈健康，導致對現在的屠殺和對將來圖像的破壞。在原始儒家的曆史—時間意識中，對時間的體(ti) 驗與(yu) 對天命的感受是聯係在一起的，對天命之偶然性的體(ti) 驗也反映在對曆史之偶然性的體(ti) 驗之中。正是由於(yu) 天命與(yu) 曆史的這種莫測高深，才使得傳(chuan) 統能夠作為(wei) 經驗和累積的智慧而獲得了權威性。從(cong) 現代性的原則來看，傳(chuan) 統主義(yi) 作為(wei) 一種哲學原則自有其價(jia) 值所在。雖然現代性崇尚個(ge) 人自由，但人類的生活中畢竟是一種群體(ti) 生活，一種曆史生活。傳(chuan) 統主義(yi) 的價(jia) 值在於(yu) 人類生活的曆史性。傳(chuan) 統主義(yi) 並不是將時間體(ti) 驗為(wei) 完全的連續性——實際上這也不可能，正如現代性並不能將時間體(ti) 驗為(wei) 完全的斷裂性一樣。無疑，傳(chuan) 統主義(yi) 將時間體(ti) 驗中的連續性置於(yu) 首要地位，而斷裂恰恰提供了在傳(chuan) 統的視野中進步的可能性。所以，真正健康的傳(chuan) 統主義(yi) 是將對時間的連續性體(ti) 驗與(yu) 斷裂性體(ti) 驗有機地結合在一起，曆史給予來者的不是壓製和打擊，而是激勵和動力。

從(cong) 人心秩序方麵來看，新儒家最大的問題是對道德自我的過分強調，而未能將自我作為(wei) 一個(ge) 非道德的，或超道德的存在實體(ti) 加以看待。這種缺誤使得新儒家的現代性回應方案顯得非常不切實際，甚至被指責為(wei) 有“泛道德主義(yi) ”傾(qing) 向。這種缺誤大概與(yu) 古代漢語中的“道德”一詞和現代漢語中的“道德”一詞的差異有關(guan) 。在現代漢語的語境中,道德的領域已從(cong) 原來完備性的宗教或類似宗教的視閾中分離出來了,而在古代漢語的語境中，道德恰恰是包羅萬(wan) 象的，既涵蓋乾坤充其極又隨波逐流日用化。從(cong) 現代的視角來看,必須從(cong) 存在的層次上來觀照自我，道德隻能是自我的一個(ge) 方麵，而不是全部。道德雖然是一個(ge) 人人格挺立的根本，但並不是我們(men) 生活的終極意義(yi) 所在,並不是我們(men) 生活的最終目的。從(cong) 對原始儒家的倫(lun) 理精神的現代詮釋中，我們(men) 可以說，天命是自我之構成和自我之本真性的來源所在。天命規定了人之所以為(wei) 人，人是作為(wei) 天命在身者而存在的。

現代以來出現的自我認同問題隻有通過對天命的領悟才能得以解決(jue) 。而新儒家所關(guan) 心的良知問題的本來含義(yi) 就是回歸本己的自我，也就是回到對天命的順從(cong) 中去。隻有在明了自我是由天命所成就的基礎上，才能明了良知的真實意義(yi) 。良知來源於(yu) 對自我之天命在身性的領悟，這種能力既是回歸自我的呼聲，同時也是天命的召喚。所以，從(cong) 原始儒家的倫(lun) 理精神來看，人心秩序的建構要以天命為(wei) 依托，而作為(wei) 推己及人之道德原則的良知仁心也來源於(yu) 天所賦予人的正命。

從(cong) 政治秩序方麵來看，現代性對儒家的一個(ge) 非常嚴(yan) 重的挑戰來自政治製度的合法性問題。新儒家在這個(ge) 問題上也非常關(guan) 注，將之作為(wei) 儒家第三期之開展的核心課題。新儒家的教義(yi) 語匯將這個(ge) 問題表述為(wei) “新外王”，其基本思路是從(cong) “舊內(nei) 聖”開出“新外王”。這種“開出方案”的基本框架是：把科學作為(wei) 統攝於(yu) 德性之知之下的見聞之知，從(cong) 道德主體(ti) 坎陷出認知主體(ti) ;把民主製看作實現儒家道德理想的一個(ge) “形式條件”，認為(wei) 儒家在君主製的框架下無法施展自己的道德抱負，而民主製不啻是儒家實現道德理想的福音。從(cong) 而，科學與(yu) 民主成了現代性處境下儒家思想的內(nei) 在要求。可以看出，牟宗三所謂的“開出科學精神”實質上並未擺脫張之洞的中體(ti) 西用模式；對民主的容納尚有新意，與(yu) 墨子刻在《擺脫困境》—書(shu) 中認為(wei) 儒家在君主製的曆史時期一直存在著救民於(yu) 水火的道德焦慮和緊張,而西方的入侵是用槍炮帶來了“福音”，給予儒家一劑擺脫道德困境的良藥的觀點可相互參證。但僅(jin) 把民主作為(wei) —種政製形式，如同對待科學一樣，未能將之建基於(yu) 儒家自身的理念之中，雖然要求也許是內(nei) 在的，但實際上仍是一種外在的附件式的聯結。

新儒家沒有注意到的是，原始儒家早已將天命觀發展為(wei) 一種儒家式的政道原則，這一政道原則支配了西方現代性侵入中國之前的所有朝代的政道話語。而且,更為(wei) 重要也更為(wei) 有趣的是，儒家的政道原則雖然以天命觀念為(wei) 固定的話語形態，但並不執著於(yu) 某種具體(ti) 的政治體(ti) 製。孔孟雖然都維護封建製，但孔子仍寄希望於(yu) 重振周天子的權威，孟子則已與(yu) 孔子不同，是以儒家一貫務實的態度期待“新王”，到漢儒一變而又擁護君主製。蕭公權認為(wei) ，正是儒家這種“善變”的特點才使其在與(yu) 其他諸家（尤其是像曾與(yu) 儒家並稱為(wei) “顯學”的墨家）的話語競爭(zheng) 中一躍而成為(wei) 中國文化的主流。對真正的儒者來說，主動接受君主製，並在君主製的框架內(nei) 盡量弘揚道德理想，變化人的氣質，提高社會(hui) 的道德水準,這大約是在前現代中國的最佳選擇。儒家的形成與(yu) “士”的階層的興(xing) 起有關(guan) ，其所自塑的社會(hui) 形象是一個(ge) 及時務實、以道德為(wei) 己任的成全者的形象，與(yu) 官方的合作與(yu) 反抗均為(wei) 權宜之計。這大約也是儒家在曆史上能夠被利用，甘於(yu) 被利用，取得主流意識形態地位，成為(wei) 統治者的共謀者的緣由所在。這種道德成全首先不應在社會(hui) 學的層麵求根源，而是內(nei) 在於(yu) 其哲學理念之中的。也就是說,隨著現代性的觀念逐漸被人們(men) 接受、認同，逐漸成為(wei) 人們(men) 的直覺信念，儒家原有的以天命為(wei) 核心的政道觀念完全可以為(wei) 個(ge) 人自由權利化、國家主權歸人民的基本觀念提供合法性論證。古代的君主被稱作“天子”，從(cong) 原始儒家的義(yi) 理看來，是作為(wei) 少數的、有特殊責任的天命在身者而負有保護人民利益的使命的，所以，君主要“敬德保民”，因為(wei) “天聽自我民聽，天視自我民視”。所以古代的政道原則實際上是主權在人，天子隻是替天行道的代理人。現代性強調的是主權在民的政道原則,建立在崇尚個(ge) 人自由的直覺信念之上。在此，原始儒家“與(yu) 命與(yu) 仁”的倫(lun) 理精神的現代意義(yi) 在於(yu) ,承認每個(ge) 人都是天命在身者，每個(ge) 人生來就具有天命的權利。借此，天命觀仍然可以作為(wei) 現代自由民主的政道原則。孫中山曾將這種轉變概括為(wei) “四萬(wan) 萬(wan) 人都做皇帝”，可謂清晰。 

以上就是本書(shu) 所要關(guan) 注的主要問題。原始儒家的倫(lun) 理精神所成就的是“剛健而文明”的君子理想，從(cong) 其起源處看就是在對“靡常”之天命的深切體(ti) 會(hui) 中發展出來的弘揚人的自強自立自主精神的觀念價(jia) 值係統。在現代性將人的置身之基釜底抽薪之後，現代人根本上被規定為(wei) “無家可歸者”的處境下,原始儒家的倫(lun) 理精神無疑能夠繼續成就健康向上的強者心靈，能夠為(wei) 人找回安身立命之所，能夠避免現代道德主義(yi) 慫恿下的生活理想的失落和人格精神的羸弱。回到對命運的直接感受中，回到“乾坤一場戲，生命一悲劇”的本真體(ti) 驗中，對不願意喪(sang) 失生存理想的人類來說是非常重要的。

【作者簡介】

唐文明

清華大學人文學院哲學係教授

中國政法大學國際儒學院兼職教授

唐文明，清華大學人文學院哲學係教授、係主任，清華大學人文學院學術委員會(hui) 主任，校學術委員會(hui) 委員，清華大學道德與(yu) 宗教研究院副院長，中華孔子學會(hui) 秘書(shu) 長。主要研究領域：倫(lun) 理學、政治哲學與(yu) 中國哲學。在國內(nei) 外學術期刊發表學術論文多篇，出版學術專(zhuan) 著《與(yu) 命與(yu) 仁：原始儒家倫(lun) 理精神與(yu) 現代性問題》（河北大學出版社2002年版、商務印書(shu) 館2020年版）、《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》（華東(dong) 師範大學出版社2010年版）、《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》（生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2012年版）、《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》（中國人民大學出版社2012年版）、《彝倫(lun) 攸斁——中西古今張力中的儒家思想》（中國社會(hui) 科學出版社2019年版）及學術譯作若幹篇，主編《公共儒學》。

責任編輯：近複