論漢儒對帝、王之別的構造

作者：皮迷迷（首都師範大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：鄭玄在注解《禮運》時，將“大同”“小康”分別對應於(yu) 五帝和三王時代，並明確認為(wei) 五帝與(yu) 三王之治存在高下之分，這一說法為(wei) 漢儒“帝王之德有優(you) 劣”觀念之表現，其原因與(yu) 意義(yi) 都值得深究。一方麵，漢儒對帝、王的區分與(yu) 先秦儒家對天子與(yu) 王之別的建構一脈相承，可視為(wei) 漢儒對秦漢以來畸變的“天下”與(yu) “天子”觀念的重塑；另一方麵，漢儒借助對五帝至三王的線性曆史敘事，表達對漢帝國的自我定位及其曆史使命的思考。

關(guan) 鍵詞：《禮運》; 《白虎通》；五帝；三王

《禮記·禮運》中，孔子區分了“大道之行，天下為(wei) 公”的大同時代和“大道既隱，天下為(wei) 家”的小康時代，後代注家們(men) 普遍認為(wei) ，前者對應於(yu) 五帝時代，後者指的是三王時代。但孔子對大同、小康兩(liang) 種治況的區別，是否意味著五帝和三王之間存在高下優(you) 劣之別?宋以後的注家均極力否認五帝、三王之間有德性或才智上的高下之別，從(cong) 時勢移易的角度來消弭大同與(yu) 小康的差異。如張載雲(yun) ：“大道既隱，由暴君以壞之也。然而使堯舜承桀紂之後，亦當以禮義(yi) 為(wei) 紀，六君子居堯舜之時，是亦大同之治也。”【1】王夫之稱：“大道不著則好惡私而風俗薄，故禹欲授益而百姓不歸，周公總己而四國留言，雖欲公天下，不可得也。”【2】皆是認為(wei) 五帝與(yu) 三王時勢不同，非人力所能左右，行大同或是小康之治，皆是應勢而為(wei) ，非因德有優(you) 劣。

然而，漢代鄭玄的解釋卻與(yu) 後儒的說法有明顯不同。鄭玄作為(wei) 漢代禮學之集大成者，其《禮》注對後世影響深廣。在《禮運》文本中，孔子未曾明言“大道之行，天下為(wei) 公”和“大道既隱，天下為(wei) 家”具體(ti) 所指為(wei) 何，至鄭玄以“禪位授聖，不家之”解釋“天下為(wei) 公”，以“傳(chuan) 位於(yu) 子”解釋“天下為(wei) 家”，前者顯指二帝，後者顯指三王，才確立了五帝-大同、三王-小康的結構，亦為(wei) 後代注家所繼承。但在鄭玄的理解中，五帝時代和三王時代存在著明顯的高下之分。首先，鄭玄以“去”來解釋“大道之隱”的“隱”字，暗示了在三王時代大道已然不存【3】。其次，對“小康”治況的描述，鄭注雲(yun) ：“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。……大道之人以禮，於(yu) 忠信為(wei) 薄，言小安者失之，則賊亂(luan) 將作矣。”相較於(yu) 他對“大同”治況的諸句解釋，如“孝慈之道廣也”、“勞事不憚，施無吝心，仁厚之教也”等，高下立見。顯然，在鄭玄看來，三王時代雖能以禮為(wei) 紀，也僅(jin) 僅(jin) 是以繁多教令禁亂(luan) 賊之作，相較於(yu) 五帝時以大道為(wei) 紀，淳樸仁厚，德義(yi) 沛然，終究落了下乘。那麽(me) ，“大同”和“小康”的高下之別究竟緣何而致?是出於(yu) 不可逆的時勢，還是出於(yu) 五帝、三王本身德有優(you) 劣?鄭玄沒有說明，但至少可以確定的是，在他看來，從(cong) 帝治時代到王治時代，存在著一次德的衰落，由此，五帝和三王之間的張力被極大程度地凸顯出來。

事實上，此種認識並非鄭玄獨有，而為(wei) 漢代儒生所普遍接受。那麽(me) ，在漢儒眼中，五帝和三王在何種意義(yi) 上存在高下之別?此種看法的思想源頭何在?其用意和思想傾(qing) 向又當作何理解?

一、“帝王之德有優(you) 劣”

有關(guan) 漢儒對帝、王之別的認識，《白虎通·號篇》提供了一段完整且詳細的描述：

帝王者何?號也。號者，功之表也，所以表功明德，號令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義(yi) 合者稱王，別優(you) 劣也。《禮記·諡法》曰：“德象天地稱帝，仁義(yi) 所生稱王。”帝者天號，王者五行4之稱也。……號言為(wei) 帝何?帝者，諦也，象可承也；王者，往也，天下所歸往。《鉤命決(jue) 》曰：“三皇步，五帝趨，三王馳，五伯騖。”

根據《白虎通》的說法，“帝”和“王”是兩(liang) 種稱號，兼賅對最高統治者之治功與(yu) 德行的評價(jia) 。《白虎通》以聲訓之法解釋了“帝”、“王”二字的本義(yi) ，“帝”與(yu) “諦”通，表示帝可視天審諦，“王”取“往”義(yi) ，謂天下民人因慕其德而自願歸往。《白虎通》明言，這兩(liang) 種稱號不僅(jin) 有內(nei) 涵差異，更有優(you) 劣之分：“德合天地者稱帝，仁義(yi) 合者稱王，別優(you) 劣也。”那麽(me) ，“德合天地”與(yu) “仁義(yi) 合”的根本區別何在?進一步解釋便是：“帝者，天號，王者，美行之稱也”。“帝”之所以能夠超越“王”，根本依據在於(yu) “帝”與(yu) “天”存在關(guan) 聯，而“王”所具備的“仁義(yi) ”僅(jin) 是人世的美行。

蒙文通指出，“帝”與(yu) “天”之關(guan) 聯，淵源久遠：“《詩》、《書(shu) 》中自昔稱上帝，蓋皆謂昊天上帝也。堯、舜、帝乙之稱‘帝’，則皆歿而臣子尊之，史氏述之，然後王者有‘帝’號，謂配天耳，故曰‘稽古同天’，以稱‘帝’為(wei) ‘同天’，是帝為(wei) 天之專(zhuan) 名，而假之以尊王者也。”5鄭玄注《中候·敕省圖》雲(yun) ：“德合五帝坐星者稱帝”【6】，直接將人間之“帝”與(yu) 天上的五帝坐星相配，意味著“帝”的產(chan) 生以天為(wei) 據。不僅(jin) 如此，“帝”所行之道亦與(yu) “天”相通。《易坤靈圖》稱：“德配天地，在正不在私，稱之曰帝。”孔穎達《尚書(shu) ·堯典序》疏雲(yun) ：“帝者，諦也。言天蕩然無心，忘於(yu) 物我，言公平通遠，舉(ju) 事審諦，故謂之‘帝’也。”【7】在此，“天”公正無私、蕩然無心的特性被標舉(ju) 出來，“帝”的所作所為(wei) 、所創設之法度與(yu) 秩序都在這個(ge) 意義(yi) 上與(yu) “天”形成了統一，這是否意味著，在漢儒看來，三王之德未能合於(yu) 天地，是因為(wei) 尚未達至“忘於(yu) 物我，公平通遠”的同天境界?若如此，由此自然引出的一個(ge) 問題便是，“帝”和“王”在何種具體(ti) 事件或行為(wei) 上體(ti) 現出“天”、“人”之別?

《白虎通·號篇》在解釋三王何以立夏、殷、周之號時雲(yun) ：

所以有夏、殷、周號何?以為(wei) 王者受命，必立天下之美號以表功自克，明易姓為(wei) 子孫製也。夏、殷、周者，有天下之大號也。百王同天下，無以相別，改製天子之大禮，號以自別於(yu) 前，所以表著已之功業(ye) 也。必改號者，所以明天命已著，欲顯揚己於(yu) 天下也。……五帝無有天下之號何?五帝德大能禪，以民為(wei) 子，成於(yu) 天下，無為(wei) 立號也。

此說承襲《春秋》公羊家“通三統”理論以解釋三王為(wei) 何會(hui) 各立美號。“三統”說是公羊學傳(chuan) 統中最核心的理論，約略而言，包含了兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容，一是尊前王，存前王之禮樂(le) 。根據董仲舒之說，謂新一代王朝得天命興(xing) 起後，封前兩(liang) 朝之後為(wei) 小國之君，國中可沿用其舊有禮樂(le) 、正朔、服色。《白虎通·三正》述其義(yi) 曰：“王者所以存二王之後何也?所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。”除了“通三統”以尊前王外，“三統”說還包含另一個(ge) 更加重要的方麵，即新王製作以大一統。《春秋繁露·三代改製質文》雲(yun) ：“王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”《白虎通·三正》述其義(yi) 雲(yun) ：“王者受命必改朔何?明易姓，示不相襲也。明受之於(yu) 天，不受之於(yu) 人，所以變易民心，革其耳目，以助化也。”新王立號、改製，皆是為(wei) 了彰明己受天命，非繼人而王，以便於(yu) 新王政教的開展。然而，若以五帝為(wei) 參照，《白虎通》對三王的描述則值得細究：三王立號，是為(wei) 了表功“自”克，欲顯揚“己”於(yu) 天下，易姓為(wei) “子孫”製；而五帝因為(wei) “德大能禪，以民為(wei) 子”，是故不立新號。換言之，立號與(yu) 否，透露出三王和五帝麵對天下的兩(liang) 種不同態度，五帝同天之公，因此，居天子位之人雖有改換，可天下無改，它不屬於(yu) 任何一人一族一姓，因此無立號必要；然而，在三王處，無論是改製還是立號，無不體(ti) 現著新王向天下昭示“己”之功業(ye) 與(yu) 獨一性的迫切，雖然這個(ge) 天下在理論上仍是三王從(cong) 天而受。

二、“王”天子與(yu) “帝”天子之別

漢儒以天、人分別帝、王之道的說法，依據何在?在《白虎通·爵篇》中，有一段討論“天子”與(yu) “王”之別的文字，值得注意：

天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何?王者父天母地，為(wei) 天之子也。故《援神契》曰：“天覆地載，謂之天子，上法鬥極。”《鉤命決(jue) 》曰：“天子，爵稱也。”帝王之德有優(you) 劣，所以俱稱天子者何?以其俱命於(yu) 天，而王治五千裏內(nei) 也。《尚書(shu) 》曰：“天子作民父母，以為(wei) 天下王。”

天子，顧名思義(yi) ，謂天覆地載、父天母地，在俱受命於(yu) 天的意義(yi) 上，帝、王均可稱天子。然而，“王治五千裏內(nei) ”仍然透露出天子和王的差異——王有一定的轄域，天子則未有此限，溥天之下皆為(wei) 天子治域。這一說法可上溯至先秦典籍。

“天子”和“王”在先秦典籍中的差異，前人已有討論。劉偉(wei) 曾做出四點總結：一、天子是麵對上天的稱謂，王是麵對祖先的稱謂；二、天子與(yu) 上天通過生民得到聯結，王與(yu) 祖先通過土地得到聯結；三、天子廣有四海，王直轄王畿；四、天子最重要的品質是凝聚人心的德，而王最核心的品質則是恪守祖先成業(ye) 的才。他還指出，基於(yu) 宗法製而建立起來的天子製度與(yu) 天下理念，乃周代偉(wei) 大的發明，它超越了王權政治的局限，提供了一種最整全無外的政治秩序。【8】可以看到，在先秦時期，“天子”與(yu) “王”的內(nei) 涵被納入到一種天-人相對的結構中加以呈現，天子獲得了來自天的神聖性，超越了隻是管理人間秩序的王。

縱然“天子”的概念及製度可以上溯至周代，但在《尚書(shu) 》的追述中，堯、舜二帝似乎已經被描繪成“天子”的形象。如堯在位時“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍”，堯去世後“百姓如喪(sang) 考妣，三載，四海遏密八音”，帝堯能自明“俊德”，廣治“四海”，統理“萬(wan) 邦”，教化“黎民”等等。然而，若以周所建立的天子製度為(wei) 參照，《尚書(shu) 》中的描述有兩(liang) 點值得注意，一是堯、舜二帝獲得天子之位的過程與(yu) 三王不同。《堯典》篇的一出場，堯就已經是天子身份——“帝堯”，舜是在堯經過重重考察和選拔後，從(cong) 一介平民被拔擢為(wei) 天子。而後來的殷、周二代均是從(cong) 王國起家，王通過德化的方式，逐漸取得天下民心，突破了王國的限製，實現了王與(yu) 天子身份的合一和對天下的統治。其二，堯、舜傳(chuan) 承天下的方式是禪讓，自禹傳(chuan) 位於(yu) 子始，才開啟了三代天子之位的世襲曆史。

因此，雖然天子概念從(cong) 誕生之時起，就已經對應於(yu) 一個(ge) 王與(yu) 天子一身二任的現實，可是經過孔子的追溯和建構，《尚書(shu) 》向人們(men) 呈現出，在“王”天子時代之前，還存在過一個(ge) “帝”天子時代，即堯、舜為(wei) 天子的時代。正因有了這一“天子”與(yu) “王”的身份不相雜的時代，“天子”的內(nei) 涵才能得到純然、充分的呈現。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說“帝”成為(wei) 了“天子”理念的最理想化呈現。

不過，先秦儒家並不著力於(yu) 分辨“王”天子與(yu) “帝”天子之別。堯、舜與(yu) 三王在同受命於(yu) 天，能敷佑百姓、德被四海的意義(yi) 上，皆符合天子要求，唯一的差異是堯舜禪而三王繼，但無論是孟子還是荀子，都不強調二者的差異，相反，他們(men) 都努力透過禪和繼的表麵差異，將二帝和三王都統攝於(yu) “天子”概念之中。孟子反對“堯以天下與(yu) 舜”的流俗之見，指出“天子不能以天下與(yu) 人”，舜得天下實為(wei) 天與(yu) 之；同樣也否認了禹傳(chuan) 子是德衰的表現，堯、舜亦非一開始就要將己子排除在天子的候選名單之外，隻是因為(wei) 己子不肖，天與(yu) 民皆不與(yu) 之，而禹傳(chuan) 位於(yu) 啟也是出於(yu) 同樣的原因——天與(yu) 民皆與(yu) 之，此皆非人力可為(wei) ，“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢。天與(yu) 子，則與(yu) 子。”在二帝和三王同為(wei) 天子的意義(yi) 上，孟子援引孔子之言曰：“唐、虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）荀子直言“有擅國，無擅天下”（《荀子·正論》），因為(wei) 國是王從(cong) 祖先處所繼承的領土及人民，可以世代延續，因此它作為(wei) 一族一姓的私有物可以被轉讓，而天下不然，它隻屬於(yu) 天，天子隻能代天敷佑生民，無權轉讓天下。

三、周秦之變與(yu) “帝”“王”之別的彰顯

三代以降，天子與(yu) 王的一身二任，使得天子與(yu) 王之別日漸模糊，至漢時已不再區分。《易坤靈圖》中有一段話對“帝”和“天子”做出了分辨：“帝者，天號也。德配天地，不私公位，稱之曰帝。天子者，繼天治物，改正一統，各得其宜。父天母地，以養(yang) 生人，至尊之號也。”【9】在這段描述中，帝“德配天地”而屬“天”，天子“繼天治物，以養(yang) 生人”而屬“人”，而天子的改正一統在《白虎通》的描述中乃王之事，非帝之行。由此可見，《坤靈圖》對“天子”的理解已降至“王”的層麵。

但有意思的是，隨著“天子”與(yu) “王”差異的逐漸消弭，“帝”“王”的分別卻清晰起來。“天子”一詞所內(nei) 蘊的“天”之大公的維度，在漢儒對“帝”的闡釋中被彰顯得愈發突出。周秦之變是理解此種轉變的一個(ge) 重要背景。東(dong) 周以來，天下經曆了漫長的動蕩分裂，至秦再度統一，秦也由此成為(wei) 繼夏、商、周三代的又一王朝，秦始皇順理成章獲得了天子身份，即使是不滿於(yu) 嬴政以武力取得天下的司馬遷，亦不得不承認“今秦南麵而王天下，是上有天子也”（《史記·秦始皇本紀》）。

表麵看來，秦以王國身份崛起，與(yu) 殷、周相似，但與(yu) 殷、周始王所宣稱的以德的方式獲得天命不同，秦完全憑借軍(jun) 事攻占的手段完成了對六國的吞並，在此過程中，“天下”褪去了它的神聖性，僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一大片有待帝國武力征服的領土和土地上的人民。換言之，秦所征服的“天下”與(yu) 三代之“天下”理念，性質已截然不同。一方麵，“天下”的畸變，帶來了“天子”的異化。嬴政雖創“皇帝”之名，欲攬天下美號於(yu) 己一身，但其政其行，離於(yu) “天子”之名遠矣。史遷評之曰：“懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親(qin) 士民，廢王道，立私權，禁文書(shu) 而酷刑法，先詐力而後仁義(yi) ，以暴虐為(wei) 天下始。”（《史記·秦始皇本紀》）另一方麵，周人“天下”觀念所設想的四海廣域，在三代時僅(jin) 為(wei) 設想而非實際情形，直到秦兼並六國、南服百越、北擊匈奴後才算基本實現【10】。換言之，當周人想象中的那個(ge) “天下”疆域首次在現實中兌(dui) 現的時刻，作為(wei) 精神主體(ti) 的“天下”理念卻已然陷落。秦滅六國後所建立起來的政治體(ti) ，實質是以帝國的麵目吞噬了原本的“天下”，其統治在精神層麵的正當性已經蕩然無存。

秦祚短暫，二世而亡，秦帝國的遺產(chan) 很快被繼起的漢王朝所繼承。漢承秦製，不僅(jin) 指據秦之地，用秦之人，行秦之律，更重要的一點是由田餘(yu) 慶先生指出的“承秦帝製”【11】。漢對天下統治權的獲得與(yu) 秦如出一轍，其所建立起的帝國就本質而言也與(yu) 秦屬同類。因此，漢初儒者所麵對的實際上是秦的遺留問題，即如何認識在這片廣包四海的“天下”空間中所建立起的政治體(ti) ，這涉及到對秦漢天下與(yu) 三代天下、秦漢天子與(yu) 三代天子的分辨。

天子與(yu) 王的一身二任既成事實，而漢儒麵對的王天子與(yu) 三代之王天子已有本質不同，如何將已經統合為(wei) 一的天子與(yu) 王在觀念上進行再次剝離?一個(ge) 值得注意的現象是，在漢代文獻中，常常可以看到以帝合天、以王屬人的描述。如前文所引《白虎通》雲(yun) ：“德合天地者稱帝，仁義(yi) 合者稱王。”《尚書(shu) 璿璣鈐》雲(yun) ：“帝者，天號。王者，人稱。天有五帝以立名，人有三王以正度。”【12】帝合天秩，而王理人倫(lun) ，在先秦文獻中，這一結構恰恰對應於(yu) 天子與(yu) 王之別，當真正的“天子”理念已經難以在“天子”與(yu) “王”的分辨中得到澄清，漢儒對“帝”的塑造可以視作對“天子”理念的重新打撈，不藉此，無以辨秦漢天下與(yu) 天子觀念之畸變。

四、線性曆史敘事的建立與(yu) 漢帝國的自我定位

漢儒不僅(jin) 別帝王優(you) 劣，且這種比較通常在一種曆史演變的結構中加以表述。《孝經鉤命訣》雲(yun) ：“三皇步，五帝趨，三王馳，五伯騖。”又雲(yun) ：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑。”13《漢書(shu) ·刑法誌》雲(yun) ：“禹承堯舜之後，自以德衰而製肉刑，湯、武順而行之者，以俗薄於(yu) 唐虞故也。”《淮南子·人間訓》:“古者，五帝貴德，三王用義(yi) ，五霸任力。”這些描述共同之處在於(yu) ，它們(men) 都追溯了一個(ge) 從(cong) 五帝到三王的曆史過程，同時，這也被看成一個(ge) “德”隨世日漸衰落的過程。

從(cong) 五帝到三王的線性敘事在漢代文獻中開始大量出現，從(cong) 形式上看，這顯然是一種曆史意識的覺醒，伴隨著帝國的崛起而產(chan) 生，這種曆史意識覺醒的最典型表現，便是以《史記》為(wei) 代表的帝國曆史編纂學的產(chan) 生【14】。我們(men) 不妨借助《史記》為(wei) 視角，來探察從(cong) 五帝到三王的線性敘事背後，究竟蘊藏著怎樣的內(nei) 在意義(yi) 。

已有學者指出，《史記》的意義(yi) 不僅(jin) 是開啟了後世的史學傳(chuan) 統或者是表現了一種曆史意識的覺醒，而是有著更為(wei) 深刻的用心——參與(yu) 塑造漢帝國的政治品格【15】。據此，《史記》以《五帝本紀》為(wei) 開篇的安排就值得深究。對司馬遷而言，寫(xie) 作《五帝本紀》是一項艱難之事，一方麵因孔子刪《書(shu) 》，斷自《堯典》，不言前王；另一方麵，“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳(chuan) 宰予問五帝德及帝係姓，儒者或不傳(chuan) 。”（《史記·五帝本紀》）那麽(me) ，對史源選擇一貫嚴(yan) 謹的司馬遷為(wei) 何不以征信度更高的堯、舜二帝為(wei) 篇始，而選擇從(cong) 黃帝開始他的敘事?

《史記》本紀十二篇，自黃帝至於(yu) 漢武，司馬遷自陳其意雲(yun) ：“王跡所興(xing) ，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至於(yu) 茲(zi) ，著十二本紀，既科條之矣。”（《史記·太史公自序》）司馬遷已經意識到，他正身處於(yu) 一個(ge) 新的時代，一個(ge) 與(yu) 此前曆史存在根本差異的時代。如何理解和認識這一全新時代和全新帝國的性質，乃至於(yu) 進一步為(wei) 它的發展尋找路向，都離不開一種曆史的視野。因此，於(yu) 司馬遷而言，認識漢帝國與(yu) 認識既往的聖王曆史是一體(ti) 兩(liang) 麵的過程。司馬遷以這個(ge) 新興(xing) 的帝國為(wei) 視線起點，將目光投向那充滿了各種人物、事件的往昔時空，試圖從(cong) 中廓清一條王跡興(xing) 衰始終的線索，線索的起點被定在了黃帝時代。

黃帝雖早於(yu) 堯、舜，卻並非古之聖王最初者，至少根據《五帝本紀》的描述，在黃帝之前尚有神農(nong) 氏。但《太史公自序》雲(yun) ：“維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度。”司馬遷認為(wei) ，黃帝最大的功績在於(yu) “法天則地”，並為(wei) 此後的四帝奠定了可以遵循的某種典範。

可以看到，司馬遷以黃帝為(wei) 篇首，不是要將他認取為(wei) 人類文明的開創者，而是帝政治的開創者。這意味著，在司馬遷看來，對漢帝國的身份界定，應以對帝政治的理解為(wei) 起點。那麽(me) ，黃帝在何種意義(yi) 上可以被認為(wei) 是帝政治的開創者呢?《五帝本紀》對黃帝之功業(ye) 進行了如下描述：

諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nong) 氏弗能征。於(yu) 是軒轅乃習(xi) 用幹戈，以征不享，諸侯鹹來賓從(cong) 。而蚩尤最為(wei) 暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯鹹歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬(wan) 民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與(yu) 炎帝戰於(yu) 阪泉之野。三戰，然後得其誌。蚩尤作亂(luan) ，不用帝命。於(yu) 是黃帝乃征師諸侯，與(yu) 蚩尤戰於(yu) 涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯鹹尊軒轅為(wei) 天子，代神農(nong) 氏，是為(wei) 黃帝。天下有不順者，黃帝從(cong) 而征之，平者去之，披山通道，未嚐寧居。

東(dong) 至於(yu) 海，登丸山，及岱宗。西至於(yu) 空桐，登雞頭。南至於(yu) 江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑於(yu) 涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵為(wei) 營衛。官名皆以雲(yun) 命，為(wei) 雲(yun) 師。置左右大監，監於(yu) 萬(wan) 國。萬(wan) 國和，而鬼神山川封禪與(yu) 為(wei) 多焉。獲寶鼎，迎日推筴。舉(ju) 風後、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百穀草木，淳化鳥獸(shou) 蟲蛾，旁羅日月星辰水波，土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。

根據此番描述，黃帝的之功可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，首先是通過對炎帝、蚩尤等暴虐諸侯的征伐，確定了天下的空間範圍，有學者指出，這個(ge) 空間範圍基本上接近於(yu) 西漢時期的華夏疆域，絕非傳(chuan) 說中的黃帝所可能統治的版圖【16】。換言之，漢帝國所獲得的“天下”空間，在司馬遷的回溯中，最早是在黃帝時確立下來的。其次，在確定了天下的空間範圍之後，黃帝推天地之紀，創製立法，治理萬(wan) 民。參考司馬遷的描述，這一點亦為(wei) 黃帝之後的四帝所繼承，如顓頊“載時以象天，依鬼神以製義(yi) ”、堯“敬順昊天，敬授民時”等。因此，唯有確定天下基本疆域之功獨屬黃帝，這便揭示了黃帝作為(wei) 帝政治開創者的真正意義(yi) 所在——他開辟了帝政治的統治空間。

在司馬遷看來，漢帝國在現實中所獲得的這一天下疆域，是對黃帝所開創的帝天下空間的繼承。在《太史公自序》的末尾，司馬遷在述畢各篇之旨後，繼雲(yun) ：“維我漢繼五帝末流，接三代業(ye) 。”（《史記·太史公自序》）通過建立起一套從(cong) 五帝到三王的線性敘事，司馬遷最終將漢帝國的曆史使命定在“繼五帝末流”和“接三代業(ye) ”上，這一表述耐人尋味——為(wei) 何不是“接五帝三代之業(ye) ”?在《太史公自序》中，司馬遷對五帝和三王時代的整體(ti) 評價(jia) ，做出了如下不同的表述：

厥美帝功，萬(wan) 世載之。作五帝本紀第一。

維禹之功，九州攸同，光唐虞際，德流苗裔；夏桀淫驕，乃放鳴條。作夏本紀第二。

維契作商，爰及成湯；太甲居桐，德盛阿衡；武丁得說，乃稱高宗；帝辛湛湎，諸侯不享。作殷本紀第三。

維棄作稷，德盛西伯；武王牧野，實撫天下；幽厲昏亂(luan) ，既喪(sang) 酆鎬；陵遲至赧，洛邑不祀。作周本紀第四。（《史記·太史公自序》）

夏、殷、周三代都經過了一個(ge) 由始王興(xing) 起得天命，後王不能繼而終至衰亡的過程。唯五帝時代無後王轉衰之事，因而得到司馬遷“厥美帝功，萬(wan) 世載之”的稱讚。由此可見，司馬遷雖未曾明言五帝優(you) 於(yu) 三王，但他對五帝與(yu) 三王仍有區分。而根據司馬遷在《五帝本紀》中的敘述，五帝是同姓而同德的，“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德”，自契開始進入了異姓異德的時代。不過，之所以會(hui) 發生異姓異德，並非由於(yu) 五帝禪而三王繼，實是因為(wei) 禹所開創的夏朝統治至桀而敗德，是故有異姓王者起，行德政、藉征伐而創立新政權。因此，同樣以異姓征伐起家的漢王朝，形式上於(yu) 三代為(wei) 相近，於(yu) 五帝為(wei) 遠。以三王為(wei) 誌，後來也成為(wei) 漢代帝王所認可的目標。《漢書(shu) ·宣帝紀》載漢宣帝詔曰：“蓋聞上古之治，君臣同心，舉(ju) 措曲直，各得其所。是以上下和洽，海內(nei) 康平，其德弗可及已。朕既不明，數申詔公卿大夫務行寬大，順民所疾苦，將欲配三王之隆，明先帝之德也。”可以看到，從(cong) 五帝到三王的線性曆史敘事，為(wei) 漢帝國的自我定位及其曆史使命的尋找，提供了重要的參照係。這一線性敘事，其本質被漢儒精簡地概括為(wei) “德”從(cong) 天到人的衰落，表達出漢儒對早期人類政治所依賴的精神秩序已然解體(ti) 之事實的清醒認識，頗可呼應莊子“道術為(wei) 天下裂，百家往而不返”之感慨。也正是基於(yu) 這一清醒認識，才有了漢儒對帝國未來政治模式的理性期待與(yu) 規劃——漢的統治必須建立在一套新的天人關(guan) 係的構造上，方有了董子之學的應時而出。

五、餘(yu) 論

在漢儒所論帝、王之別中，還有一個(ge) 難以忽略的差異是二者在傳(chuan) 位方式上存在禪與(yu) 繼的不同。漢儒在稱頌帝德同天之時，屢次提及堯、舜禪而三王繼的事實，如《白虎通》稱“五帝德大能禪”，《易坤靈圖》雲(yun) “德配天地，不私公位，稱之曰帝”，鄭玄更是徑直以“禪位受聖，不家之”解釋“天下為(wei) 公”，以“傳(chuan) 位於(yu) 子”解釋“天下為(wei) 家”。這是否意味著，在漢儒看來，禪讓和世襲是造成帝、王之德高下的原因?細究其說，並非如此。

漢儒亦承認，五帝禪而三王繼與(yu) 時勢轉變有關(guan) 。漢宣帝時，蓋寬饒曾援引《韓氏易傳(chuan) 》言：“五帝官天下，三王家天下，家以傳(chuan) 子，官以傳(chuan) 賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。”（《漢書(shu) ·蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳(chuan) 》）董仲舒在對答漢武帝問何以堯舜之治垂拱而為(wei) ，周文之治卻日昃不暇食時亦言：“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時異也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）換言之，五帝所以能夠同天之公，而三王隻具備人間美行，亦是受製於(yu) “德”之運轉。因此，從(cong) “禪位受聖”到“傳(chuan) 位於(yu) 子”，是從(cong) 五帝到三王“德”衰的表現，而非原因。而“帝王之德有優(you) 劣”不僅(jin) 是在評價(jia) 帝、王自身德性的高下之別，也表達了漢儒對天下政治秩序開端與(yu) 變化趨勢的理解，同時，還在“王”天子時代之上，懸置了一個(ge) 更高的“帝”天子理想，提示著漢帝國的位置與(yu) 局限。

 
1 衛湜:《禮記集說》，《景印摛藻堂四庫全書薈要》經部第五十三冊，台北:世界書局，1985年，第253頁。
 
2 王夫之:《船山全書》第4冊，嶽麓書社，2011年，第58頁。
 
3 根據陳贇的解釋，“隱”的本義並不是“去”，而可解為“藏”。參見陳贇:《大同、小康與禮樂生活的開啟:兼論〈禮運〉“大同”之說在什麽意義上不是烏托邦》，《福建論壇》（人文社會科學版）2006年第6期。
 
4 根據陳立疏，“五行”當作“美行”。參見陳立:《白虎通疏證·號篇》，中華書局，1994年，第44頁。
 
5 蒙文通:《三皇五帝說探源》，載顧頡剛、楊向奎:《三皇考》，山西人民出版社，2014年，第256頁。
 
6 鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第22頁。
 
7 孔安國傳、孔穎達疏:《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第32頁。
 
8 參見劉偉:《天帝與祖先:〈尚書·金滕〉解義》，《開放時代》2020年第2期。
 
9 [日]安居香山、中村璋八:《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第309頁。
 
10 據《史記·秦始皇本紀》所載，秦朝疆域“東至海暨朝鮮，西至臨洮、羌中，南至北鄉戶，北據河為塞，並陰山至遼東。”
 
11 田餘慶:《秦漢魏晉史探微（重訂本）》，中華書局，2004年，第27-28頁。
 
12 [日]安居香山、中村璋八:《緯書集成》，第374頁。
 
13 [日]安居香山、中村璋八:《緯書集成》，第1004頁。
 
14 中國台灣學者王健文指出:“司馬遷的《史記》，寫作的是黃帝以來至於漢武帝的中國曆史，但是，從某個角度來看，他所寫的也是當時人觀念中的一部世界史，這樣的曆史書寫，同樣是在曆史新局中才可能出現的新思維。”參見王健文:《帝國秩序與族群想象:帝製中國初期的華夏意識》，載甘懷真主編:《東亞曆史上的天下與中國概念》，台北:台灣大學出版社，2009年。
 
15 參見李長春:《“六家”、“六藝”與“一家之言”:〈太史公自序〉新探》，載幹春鬆、陳壁生主編:《經學與建國》，中國人民大學出版社，2013年。
 
16 參見王健文:《帝國秩序與族群想象:帝製中國初期的華夏意識》，載甘懷真主編:《東亞曆史上的天下與中國概念》，台北:台灣大學出版社，2009年，第175頁。