表象與(yu) 真實——顏子“好學”新論

作者：何益鑫（複旦大學哲學學院副教授）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：孔子自道“好學”，又獨稱顏子“好學”。顏子之學得孔子真傳(chuan) ，後世亦多以顏子之學為(wei) 孔學的門徑。從(cong) 顏子內(nei) 部視角看，無論是“好學”，“不違如愚”，“聞一知十”，“不遷怒、不貳過”，“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡，有若無、實若虛”，乃至“孔顏之樂(le) ”，都是對顏子生命狀態的現象描述，是顏子好學的自然效驗，不是他用功與(yu) 存心的真實所在。顏子之所以如此，源於(yu) 自身義(yi) 理體(ti) 段之融釋，及其與(yu) 實踐生命之統一。這雙重的同一性，乃是顏子之學的內(nei) 在根據，通於(yu) 孔子“一以貫之”之旨。孔顏由是而學，由是而好學、樂(le) 學，以至於(yu) “不厭不倦不息不已”之境。了解顏子“好學”的本質，我們(men) 才能真正“學顏子之所學”。

關(guan) 鍵詞：孔子；顏子；好學；顏子好學論；

北宋皇祐二年，伊川十八歲，遊太學，胡安定以“顏子所好何學”試諸生。伊川論雲(yun) ：“聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為(wei) 好學。夫《詩》《書(shu) 》、六藝，三千子非不習(xi) 而通也。然則顏子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。”【1】即此一句，點明了顏子之學的宗旨，確立了宋代道學的宗趣。

作為(wei) 孔子的得意弟子與(yu) 理想繼承人，顏子向來受到格外的推重。從(cong) 《莊子》的刻畫，《中庸》《易傳(chuan) 》的表彰，到漢代揚雄的“睎顏”說，可謂源遠流長。隨著北宋道學思想的躍動，顏子之學作為(wei) 孔門成德之學的代表，更是獲得了儒者的普遍重視。胡瑗對顏子很是推崇。【2】周敦頤也大為(wei) 表彰，他說：“誌伊尹之所誌，學顏子之所學。過則聖，及則賢，不及則亦不失於(yu) 令名。”【3】把顏子推為(wei) 士人效法和學習(xi) 的榜樣。又說：“聖人之蘊，微顏子殆不可見。發聖人之蘊，教萬(wan) 世無窮者，顏子也。”【4】將顏子作為(wei) 了解孔子聖道的門徑。據程子所述：“昔受學於(yu) 周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。”【5】周子已然以“孔顏之樂(le) ”提點二程兄弟悟入道學的本質。要之，北宋初期道學思想的湧動，重要的表征之一便是顏子之學的凸顯。伊川《顏子所好何學論》，正是這一時代精神的自我確立和表達。

此《論》欲在漢唐儒學的背景之下，確立道學的根本宗旨，故其要義(yi) 有二：一是論定“聖可學”，二是說明“何種學”。前者要在“生知之聖”外，肯定“學知之聖”的可能性，後者則要闡明此學的基本性質。顏子之學，同於(yu) 孔子之學。道學家借顏子之學的討論，實是要給孔子之學的品格重新定位。出於(yu) 這一關(guan) 切，伊川此《論》必有所針對，亦必有其局限。其一，其探討的重心在“學”字上。而孔子盛讚顏子“好學”，重點在“好”字上。兩(liang) 者之間發生了重心的偏移。其二，其對顏子之學的性質的認定，是一個(ge) 外在的判定，與(yu) 顏子的內(nei) 心體(ti) 驗或生命實踐不無隔膜。其三，其對聖人境界及為(wei) 學方法的理解，依賴於(yu) 道學對《中庸》《孟子》的解釋，未必符合顏子的自我認知和自我理解。【6】要之，伊川此《論》的功績，主要是揭示顏子之學的成德性質，至於(yu) 顏子之“學”及顏子“好學”的真麵目，則尚未有正麵的係統的闡明。

基於(yu) 顏子自身的視角，我們(men) 可以追問：顏子究竟如何為(wei) 學、如何用心？他的身心是什麽(me) 狀態？他的真實感受又是怎樣？經過此番追究，我們(men) 可以區分，什麽(me) 是顏子生命所呈現出來的“表象”，7什麽(me) 是顏子內(nei) 在“真實”的生存活動和生存狀態。事實上，隻有從(cong) 顏子內(nei) 部的視角，達到顏子內(nei) 在的真實，才能真正理解顏子之學的特質，理解顏子之所以“好學”的原因。

一、顏子之“信”

顏子的形象，多留存於(yu) 孔子及孔門弟子的盛讚或描述中。他人眼中的顏子，是一個(ge) 矛盾的形象。看上去愚鈍，卻有“聞一知十”的能力，連孔子都自歎弗如；最為(wei) 信實，卻又有“有若無、實若虛”的表現。但是，這些都隻是表象的矛盾，背後實是一個(ge) 內(nei) 在一致的顏子。通過矛盾表象的具體(ti) 分析，呈現背後真實一致的顏子，這是我們(men) 的目標。

顏子的經典形象，是一個(ge) 在孔子麵前唯唯諾諾的人。《論語》記載：

子曰：“吾與(yu) 回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”（《為(wei) 政》）

“不違”，即“有聽受而無問難也”。【8】從(cong) 學習(xi) 的一般過程來說，聽受新的內(nei) 容，必有一個(ge) 與(yu) 既有知識發生碰撞和融合的過程。在這個(ge) 過程中，思維敏捷的人總能覺察其中的差異，產(chan) 生疑惑，想要提問以尋求解答。就此而言，善於(yu) 發問就是一個(ge) 人聰明的表征。相反，如果一個(ge) 人不管聽受了什麽(me) ，隻知道唯唯諾諾，從(cong) 來不會(hui) 主動發問，那麽(me) 他很可能是一個(ge) 資質平庸的人。因為(wei) 愚鈍，聽不清楚、想不明白，所以沒有疑惑，也提不出問題。正是就著這個(ge) 常規的道理，孔子說，顏子看上去“如愚”。但話鋒一轉，孔子換個(ge) 角度，給出了一個(ge) 完全相反的判斷。“退而省其私”，“私”指顏子日常的言行作為(wei) 。【9】看顏子日常的所為(wei) ，卻又足以發明孔子之意，故顏回其實不“愚”。

對於(yu) 此章，李延平有一段深切的發明：“顏子深潛純粹，其於(yu) 聖人體(ti) 段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而無疑，然後知其不愚也。”【10】此解從(cong) 顏子的能力與(yu) 境界立論，可謂精辟。不過，我們(men) 也可以從(cong) 用功角度再作補充。顏子自身義(yi) 理涵泳之深，使其對夫子之言，總能依據已有的見識，得其一定的條理。若當下即能領會(hui) 其中的奧義(yi) ，便使義(yi) 理在內(nei) 心沉潛，消融於(yu) 整體(ti) 體(ti) 段之內(nei) 。顏子的“義(yi) 理體(ti) 段”（詳後），也借此經曆一番重新的調順，最終著見於(yu) 語默動靜之間。當然，我們(men) 不假定顏子是“生知”的人。有時，顏子對孔子的教誨，未必當下就有透悉的了解。但即便此時，他還是不急著發問、致辯或詰難，而是懷揣著這些困惑，等到退避之後、燕居獨處之時，反複咀嚼、從(cong) 容涵玩、比類會(hui) 通，使其中奧蘊盡情彰顯。一旦玩味純熟，這一義(yi) 理也將消融於(yu) 整體(ti) 的義(yi) 理體(ti) 段之內(nei) ，布達於(yu) 語默動靜之間。故子曰：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）所謂“拳拳服膺”，不是指不斷的自我暗示，而是指對“善”的深入咀嚼和消化；所謂“弗失之”，也不是有意的持守，而是由於(yu) 顏子早已將之融釋於(yu) 生命之中，故無所謂“失”。基本的意旨，與(yu) 此處“不違如愚”卻“亦足以發”完全一致。

之所以不急著發問，出於(yu) 孔門自得之學的要求。子曰：“不憤不啟，不悱不發，舉(ju) 一隅不以三隅反，則不複也。”（《述而》）朱子注：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。”【11】學者至於(yu) 憤悱之時，孔子才會(hui) 給予適當的點撥。這樣的啟發，是為(wei) 了獲得舉(ju) 一反三的效果。按這一要求，聽受夫子之言，即便當下有所疑惑，也應通過細密的致思，使問題自行澄清；並通過自身卓絕的努力，尋求問題的自行解決(jue) 。唯有盡了自己方麵的各種努力，仍然無法解決(jue) 的時候，才可以向夫子尋求提點。而且，孔子的提點不是問題的結束，而是新的致思活動的開始，順此展開新一輪的思想活動。如此才是“切問”，才能“自得”，這是孔門為(wei) 己之學、自得之學的用功法門。至於(yu) 顏子，通過自身的努力，問題總能自行融釋，這就隻能歸功於(yu) 顏子資質之純粹與(yu) 義(yi) 理之精熟了。子曰：“回也，非助我者也，於(yu) 吾言無所不悅。”（《先進》）顏子聽了孔子的教誨，每每都能默契其奧，而得之於(yu) 己；有所未達，也能通過反複咀嚼，而自行貫通，故“無所不悅”。孔子的抱怨，背後實是無限的歡喜。

以上過程之所以可能，關(guan) 鍵是顏子已有一個(ge) “義(yi) 理體(ti) 段”。所謂“義(yi) 理體(ti) 段”，指顏子義(yi) 理思想之整體(ti) 性及其內(nei) 部之融貫性，如人的身體(ti) 一般是一個(ge) 有機的活體(ti) 。前引李延平有“聖人體(ti) 段”的說法，源於(yu) 《孟子·公孫醜(chou) 上》：“昔者竊聞之：子夏、子遊、子張皆有聖人之一體(ti) ，冉牛、閔子、顏淵則具體(ti) 而微。”趙岐注：“體(ti) 者，四肢股肱也。……一體(ti) 者，得一肢也。具體(ti) 者，四肢皆具也。微，小也，比聖人之體(ti) 微小耳。體(ti) 以喻德也。”【12】在這裏，“具體(ti) ”與(yu) “一體(ti) ”的差別，在於(yu) 完具與(yu) 不完具。曆代注家抓住這一點來理解，【13】固然是對的。但還要知道，具不具體(ti) 不是量的區分，而是質的差別。隻是“一體(ti) ”，則手是手之用，足是足之用，不預設相互之間的協調；由於(yu) 是不完具的，也就沒有進一步生長的可能。“具體(ti) ”則不同，它是內(nei) 部完整而協調的，具有持續的活動性和生長性。如一個(ge) 初生的嬰兒(er) ，體(ti) 貌雖小，但該有的都有了。給一段發育的時間，便可長為(wei) 成人。如果聖人是成人，那麽(me) “具體(ti) 而微”的顏子（包括冉牛、閔子）便是嬰孩。子夏、子遊、子張，終究隻能是賢人，顏子卻有成為(wei) 聖人的可能。這是顏子“具體(ti) 而微”的深層意涵。【14】

所謂“具體(ti) ”，首先是指顏子為(wei) 學或義(yi) 理的格局或規模。孔子所謂“用行舍藏”，《莊子》所謂“內(nei) 聖外王”。這種格局是顏子義(yi) 理之學的內(nei) 在格局。對於(yu) 顏子來說，生命實踐具有原初的統一性。任何局部的義(yi) 理，都是這個(ge) 統一體(ti) 的有機組成部分，與(yu) 其它義(yi) 理存在千絲(si) 萬(wan) 縷的內(nei) 在關(guan) 係（內(nei) 部調適）。故新義(yi) 理的出現，對於(yu) 顏子來說不是量的增加，而無非是在這一體(ti) 段上添一些子、減一些子；這個(ge) 體(ti) 段，仍然保持其統一性、一貫性。此時，新義(yi) 理的出現，成了義(yi) 理體(ti) 段達到自我成長、自我調適和自我理解的一個(ge) 契機。【15】

新義(yi) 理的接受，實即融入既有的義(yi) 理統一性之中，故可以與(yu) 既有的義(yi) 理相互發揮。《論語》記載：

子謂子貢曰：“女與(yu) 回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也，吾與(yu) 女弗如也。”（《公冶長》）

朱子曰：“一，數之始。十，數之終。二者，一之對也。顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，因此而識彼。”【16】錢穆雲(yun) ：“十者數之全。顏淵聞其一節，能推其全體(ti) 。二者一之對。子貢聞此能推以致彼。”【17】說“終始”，說“全體(ti) ”，意在表明兩(liang) 者不是量的區分，而是質的差別。顏子“聞一知十”的能力，是子貢可望而不可即的，甚至孔子也自歎弗如（一說“與(yu) ”為(wei) 認同義(yi) ）。但顏子之所以能“聞一知十”，不是因為(wei) 他有超強的邏輯分析和推理的能力（或者說，重點不在於(yu) 此），主要是因為(wei) 他從(cong) 來不是孤立地思考和理解事物。但凡有所思考和理解，他都以既有的義(yi) 理體(ti) 段為(wei) 前提和背景，尋求與(yu) 新事物的徹底融合。義(yi) 理融釋於(yu) 體(ti) 段之中，便是義(yi) 理體(ti) 段之有機的組成部分。由此，推其一端便可見其全體(ti) ；表現於(yu) 外，便是“聞一知十”的能力。從(cong) 這個(ge) 角度，我們(men) 即便說顏子“聞一知百”也未嚐不可。因為(wei) 借由“聞一”，他的整個(ge) 思想世界都可以激發和活躍起來。

子曰：“回之信賢於(yu) 丘。”（《孔子家語·六本》）孟子曰：“有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）顏子之“若愚”而“聞一知十”，正是顏子至信之所在。

二、顏子之“虛”

對顏子的身心狀態，曾子也有一段重要的描述：

曾子曰：“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡，有若無，實若虛，犯而不校。昔者吾友嚐從(cong) 事於(yu) 斯矣。”（《泰伯》）

吾友，指顏子。“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡”，是說顏子博學多能，卻樂(le) 於(yu) 求教不如他的人，相當於(yu) “不恥下問”。這當然是好學的表現。至於(yu) “有若無，實若虛”，字麵是說，明明有了知、能，卻如沒有一般；明明充實飽滿，卻如空虛一般。《孔子家語·六本》記載，子曰：“回有君子之道四焉：強於(yu) 行義(yi) ，弱於(yu) 受諫，怵於(yu) 待祿，慎於(yu) 治身。”【18】其中的“弱於(yu) 受諫”，便與(yu) “有若無，實若虛”相近。“有若無，實若虛”，容易讓人想到“虛心”。但在現代語境中，“虛心”是指不自滿的態度。僅(jin) 僅(jin) 如此，還無法顯示顏子的高明。我們(men) 要追究的是，“有若無，實若虛”，到底是一種怎樣的身心狀態？為(wei) 此，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來看。

其一，顏子存心於(yu) 義(yi) 理，沒有“有”、“實”之念。朱子雲(yun) ：“顏子之心，唯知義(yi) 理之無窮，不見物我之有間，故能如此。”【19】朱子主要是針對前半句來說的。順此思路，我們(men) 也可以對“有若無、實若虛”有所理解。對於(yu) 顏子來說，不是先認定自身之有、自身之實，而後要求自己放下身段，“問於(yu) 不能”、“問於(yu) 寡”。若是那樣，他的內(nei) 心便不是通透的，他的生命便是有隔的。事實上，在顏子的心念中，本無所謂人我、多寡、能不能。顏子的存心，隻是對義(yi) 理或善的無間的通透。他所關(guan) 切的，隻是義(yi) 理之所在，隻是自身所當行之道。但凡有已得之念，便不是顏子。就此而言，曾子所言乃是顏子狀態的一個(ge) 外在描述，而不是他的真實存心。

其二，“無”、“虛”雖有“若”字修飾，但它們(men) 不是一種相似的表象，恰恰是顏子真實的存心。顏子的多知、多能，不是在物理空間中有形事物的堆砌（占有一定時空）；他的知、能，在其義(yi) 理體(ti) 段之中已然得到了安頓，與(yu) 他的生命已然融為(wei) 了一體(ti) 。它們(men) 內(nei) 在於(yu) 顏子的生命之中，其存在的方式是無形的。它們(men) 是如此之自然，有事時隨感而應，無事時隱遁無跡。換言之，顏子的“無”與(yu) “虛”，不在“有”與(yu) “實”之外，正是“有”“實”本身的存在方式。

這種狀態，也可以在孔子身上得到印證。孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。”（《子罕》）“無知”，指孔子內(nei) 心“不滯於(yu) 見聞”的狀態。“空空”，曆史上多認為(wei) 指“鄙夫”的狀態。實則，此章的基本語境是夫子自道。“空空如也”，前應“無知”的居心狀態，後啟“叩其兩(liang) 端”的施教之方，當是夫子的自指。【20】從(cong) 上下文看，“空空如也”似乎是說夫子的“待問之道”。但實際上，它或許不僅(jin) 僅(jin) 是孔子待問之時的特殊狀態，而很可能是孔子居心的常態。所謂“空空”，不是故意放空自己的聞見之知。之所以“空空”，恰是義(yi) 理精熟之極，又與(yu) 自身生命完全一致，乃至化於(yu) 無形之故。唯其化於(yu) 無形，故能隨感而應，隨問而答。其應其答，莫不出於(yu) 義(yi) 理之體(ti) 段，亦莫不協於(yu) 義(yi) 理體(ti) 段之整體(ti) 。孔子的“空空如也”，實即顏子的“有若無、實若虛”。

相反，學者若未達此番境界，則義(yi) 理是一條一條的，言教是一句一句的，事體(ti) 是一件一件的。義(yi) 理與(yu) 學者，是相互對待的關(guan) 係。有的時候，義(yi) 理還可能給學者造成身心的束縛和壓力。例如，“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”（《公冶長》）《論語》記載弟子行事不多。門人錄此，當然是為(wei) 了表現子路“勇於(yu) 行”的性格。但從(cong) “唯恐有聞”一句，亦可見子路的局限。孔安國雲(yun) ：“前所聞未能及得行，故恐後有聞不得並行也。”【21】子路的憂心，看似與(yu) 孔子“是吾憂也”（《述而》）相似，實則有很大的不同。孔子之憂在於(yu) 修德、講學、遷善、改過之時或間斷。子路卻由於(yu) 某種壓力，以至於(yu) “恐”聞新的義(yi) 理。這絕不是危言聳聽。這是子路的為(wei) 學方式所造成的。在未能做到之前，義(yi) 理對於(yu) 他來說是外在的要求。一條一條的積累，會(hui) 一點一點占據他的內(nei) 心（若有時空和重量），給他帶來潛在的壓力。積累多了，就會(hui) 造成難以承受的負擔。這種狀態表現在外，即是“唯恐有聞”。就像一個(ge) 背著籮筐撿東(dong) 西的人，撿到了都往籮筐裏放，不久之後便會(hui) 不堪重負；又如一個(ge) 消化不良的人，不斷地吃，終究會(hui) 腹脹難受。子路“唯恐有聞”，正是義(yi) 理貯藏過多而未及消化，導致淤塞不通的表現。

此外，學者若對義(yi) 理與(yu) 實踐的關(guan) 係沒有一個(ge) 通透的理解，則其對義(yi) 理的理解和學習(xi) 也是有局限的。子曰：“二三子以我為(wei) 隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。”（《述而》）弟子求言語之教，以為(wei) 孔子之學隻在於(yu) 此。但孔子告訴他們(men) ，言說與(yu) 實踐本來一體(ti) 。不要隻知“在言語上求高遠”，而不能“從(cong) 行事上求真實”，【22】所謂“作、止、語、默無非教也”。【23】子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）子貢的擔憂，誠可見其向學之心。但也表明，子貢對“學”的了解尚未通透。對於(yu) 儒者來說，學不是言語的積累，而是借由講論與(yu) 觀摩，明白義(yi) 理、實踐德行。若能明確這一宗旨，則知言語講論不是唯一的途徑。故程子說：“若顏子則便默識，其他則未免疑問，故曰‘小子何述’。”【24】程子之說，雖出於(yu) 假設，卻反映了兩(liang) 人思想境界的實際。子貢將言語作言語來了解，雖聰穎過人，也隻能做到“聞一知二”。與(yu) 顏子“聞一知十”，不是量上的不及，而是質上的差別。

顏子為(wei) 學，不會(hui) 將義(yi) 理和事體(ti) 作一條一條、一件一件的理解。義(yi) 理之被理解，是讓它成為(wei) 了義(yi) 理體(ti) 段的內(nei) 在組成部分；事體(ti) 之被理解，是使它成為(wei) 了生命實踐的分內(nei) 之事。故顏子的身心，常在“無”與(yu) “虛”的狀態。其觸目所及，便是學習(xi) 的場域，不受限於(yu) 專(zhuan) 門的形式，不依賴於(yu) 有限的言說。

三、顏子“好學”之本質與(yu) 境界

以上，我們(men) 從(cong) 顏子之信、顏子之虛兩(liang) 個(ge) 方麵闡明了顏子之學的基本特征。其實，它們(men) 都可以從(cong) 義(yi) 理體(ti) 段之內(nei) 部調適，及義(yi) 理體(ti) 段與(yu) 實踐生命之統一兩(liang) 個(ge) 方麵來理解。顏子之“如愚”，目的是讓所聽聞的教誨在自身的義(yi) 理體(ti) 段之中安頓下來，達到義(yi) 理之內(nei) 在融釋；進而，將義(yi) 理切實布達於(yu) 動靜語默之間，達到義(yi) 理與(yu) 生命實踐的一致。他之所以有“聞一知十”的本領，正基於(yu) 此。顏子“有若無、實若虛”，不是一個(ge) 相似的表象。顏子的“有”與(yu) “實”的存心狀態，便是“無”與(yu) “虛”。顏子對義(yi) 理的了解，融釋於(yu) 義(yi) 理體(ti) 段之中，體(ti) 段之內(nei) 是完全的和諧；他的義(yi) 理體(ti) 段，又與(yu) 生命實踐達到完全的和諧，生命之內(nei) 沒有矛盾。前者是義(yi) 理內(nei) 部的統一，後者是義(yi) 理與(yu) 生命實踐的統一。故顏子身心的常態，便如孔子“空空如也”；但有言說和行為(wei) ，便是他的生命的自然彰顯。

義(yi) 理體(ti) 段內(nei) 部之一致，義(yi) 理體(ti) 段與(yu) 實踐生命之一致，這兩(liang) 重一致性，便是顏子之學的關(guan) 鑰，是顏子各種表象的原因，也是儒家自得的真義(yi) 。孟子說顏子“具體(ti) 而微”，這一說法切中了顏子之學的本質。顏子之學，正是一種“具體(ti) 之學”。這個(ge) “體(ti) ”，一方麵如趙岐所說，指“德”的體(ti) 段；一方麵如前麵所述，指“義(yi) 理體(ti) 段”。它是顏子為(wei) 學的基礎，也是顏子為(wei) 學的宗旨。當然，所謂的“具體(ti) ”，不是說在具體(ti) 義(yi) 理及實踐之外，還有一個(ge) 與(yu) 之對待之物。這個(ge) 比喻的說法，隻是為(wei) 了更好地表達兩(liang) 重的統一性。

顏子的“具體(ti) 之學”，與(yu) 孔子的“一以貫之”相通。子曰：“賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？”對曰：“然。非與(yu) ？”曰：“非也。予一以貫之。”（《衛靈公》）孔子之為(wei) 孔子，不在於(yu) 見聞材料的廣博，而在於(yu) 以“好古敏求”的態度，通過對見聞材料的批判性的攝取，熔鑄成一個(ge) 一以貫之的義(yi) 理整體(ti) ，體(ti) 現出內(nei) 在一致的仁道精神。故孔子的“一以貫之”，蘊含了孔子思想義(yi) 理的統一性。且據《孔子世家》的記載，此段對話發生在厄於(yu) 陳蔡之際。果如此，則孔子對子貢的教誨，又有另一層含義(yi) 。其“一以貫之”，不僅(jin) 是說孔子思想義(yi) 理的統一性，同時也表明了孔子思想與(yu) 生命實踐的統一性。【25】可見，顏子的“具體(ti) 之學”與(yu) 孔子的“一以貫之”，都是強調思想義(yi) 理自身內(nei) 部的協調一致，以及思想義(yi) 理與(yu) 生命實踐的完全一致。這種一致性或統一性，正是一個(ge) 有機生命體(ti) 的正常狀態，也是孔門為(wei) 己之學、自得之學的理想目標。

如是的為(wei) 學，決(jue) 定了如是的境界。孔子曾對顏回的“好學”給過一個(ge) 解釋：

哀公問：“弟子孰為(wei) 好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”（《雍也》）

孔子以“不遷怒，不貳過”標識顏回的“好學”，看上去很平常，實則非常難。“不遷怒”，除了對自身狀態的覺察、掌控之外，還需道理上的明辨（觀理之是非）；“不貳過”，即“有不善未嚐不知，知之未嚐複行”（《係辭下》），除了善惡之端的洞悉，更需生命與(yu) 義(yi) 理的通透。此兩(liang) 者，不是單獨用功之處，實是顏子“具體(ti) 之學”的自然之效。

顏子對自己的為(wei) 學狀態，也有一番切身的表述。《論語》記載：

顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從(cong) 之，末由也已。”（《子罕》）

此章表現了顏子從(cong) 孔子受學的切身感受。朱子曰：“此顏淵深知夫子之道無窮盡、無方體(ti) 而歎之也。”【26】此說未能盡意。從(cong) 顏子看，“仰之彌高，鑽之彌堅”是他對孔子其人其學的真切感受。越是切近地了解，越能體(ti) 會(hui) 孔子之真；自己越是進步，越能理解孔子之高明和細密。“瞻之在前，忽焉在後”，表麵是說夫子之道無處不在；換個(ge) 角度看，未必不是說顏子對夫子之道的發明和貫徹。顏子聽受義(yi) 理之後，不僅(jin) 融釋於(yu) 義(yi) 理體(ti) 段之內(nei) ，更融釋於(yu) 生命實踐之中。於(yu) 是，他發現義(yi) 理無處不在，時時處處皆可識取；前麵已見夫子之道，回頭又見夫子之道。夫子說顏回“退而省其私，亦足以發”，這便是顏子的“發”。顏子為(wei) 之不容自已，竭盡了自己的所能，但見孔子峻絕於(yu) 前而不可及；想要跟上他，卻不得從(cong) 入之途。【27】這種看上去極迷惘的狀態，實是顏子最為(wei) 確信而至誠向往的所在。

顏子的自道，極抽象又極具體(ti) 。非入乎其內(nei) ，深契於(yu) 夫子之道者不能為(wei) 。而其傳(chuan) 達之難，正是由於(yu) 浸潤其中之故。對於(yu) 外人來說，或隻消一個(ge) “好學”就可以指涉。但對於(yu) 顏子來說，真實的感受要具體(ti) 而豐(feng) 富的多。“好學”的說法，根本不是他真實的存心或在意之處。此番自道，表現了顏子全身心投入於(yu) 學、浸潤於(yu) 學，好之、樂(le) 之而不容自已、不容暫息的身心狀態。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”（《雍也》）如果說“知之”“好之”還有彼此的對待，那麽(me) 到了“樂(le) 之”之後，彼此的對待早已消失。所學完全融入自身，成為(wei) 自身的內(nei) 在部分，學者之身心與(yu) 道合而為(wei) 一。這種暢達而安定的身心狀態，正是顏子至樂(le) 之由。《論語》記載：

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉回也！”（《雍也》）顏子之樂(le) ，正是基於(yu) 這種暢達而安定的身心狀態。這種狀態是自足的，因為(wei) 它不受限於(yu) 外在的具體(ti) 情境；又是不知足的，因為(wei) 它總是向著進一步的升進，表現出無限的生發力。由是，顏子的生命表現出了日進不息的氣象。子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《子罕》）看到他一直在進步，看不到他有片刻的懈怠和停留。這正是顏子好學、樂(le) 學所達到的境界。

顏子的境界，與(yu) 孔子“不厭不倦不息不已”的生命精神是一致的。對於(yu) 孔顏來說，學不是某種專(zhuan) 門的活動，已然成為(wei) 生命內(nei) 在的展開方式和存在方式。此即孔顏之好學，在此之外，更無所謂好學。

四、結語：重構內(nei) 部視角之必要

提到顏子之學，學者多關(guan) 注顏子的“兩(liang) 問”：“顏淵問仁”，夫子告之以“克己複禮為(wei) 仁”（《顏淵》）；“顏淵問為(wei) 邦”，夫子告之以四代禮樂(le) （《衛靈公》）。但“克己複禮”作為(wei) 修身的法門，並非孔顏的私授；禮樂(le) 之損益，也不是顏子所獨與(yu) 。兩(liang) 章關(guan) 乎為(wei) 學的內(nei) 容，卻不直接相關(guan) 於(yu) 顏子之“好學”。就“好學”而言，重點在“好”，不在“學”。

伊川說，孔門弟子共學六藝文章，顏子獨能“學以至聖人之道”。這又是在為(wei) 學的宗旨上，建立顏子與(yu) 三千子的區分。但顏子之外，果無弟子誌於(yu) “聖人之道”否？孔子素以“誌於(yu) 道”教人，恐不能如此認定。故顏子之特殊性，也不能完全建立在為(wei) 學宗旨上。

其實，顏子與(yu) 他人的不同，不在於(yu) 所學的內(nei) 容，也不在於(yu) 所懷的誌向，而在於(yu) 為(wei) 學的境界。境界的不同，又取決(jue) 於(yu) 為(wei) 學的用功路徑和存心差異。子曰：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”（《子罕》）學的是相同的內(nei) 容，立的是相同的誌向。如此，也未必可以“與(yu) 立”，更未必可以“與(yu) 權”。正如“克己複禮”一句，放在孔顏之間，是“心法切要之言”（朱熹）；換給別人，或許隻是引用古語而已。

故理解顏子的“好學”，須從(cong) 顏子生命的內(nei) 部，探究他到底如何用功、如何存心，以至於(yu) 如此好學。從(cong) 顏子的角度說，“好學”隻是一個(ge) 外部描述，隻是其生命狀態的表象。顏子自己不曾提撕一個(ge) “好學”的意念。 他隻是以他的方式為(wei) 學，以他的方式展開他的實踐。在外人，便看到了一個(ge) “語之而不惰”、“日進而不息”的形象。至於(yu) “不違如愚”“聞一知十”“不遷怒、不貳過”“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡，有若無、實若虛”，乃至“孔顏之樂(le) ”，也隻是他可見的表象。若停留於(yu) 這些表象的了解，我們(men) 隻能獲得關(guan) 於(yu) 顏子的破碎的認識。隻有透過差異的甚至矛盾的表象，理解顏子為(wei) 學的存心與(yu) 狀態，我們(men) 才能看到顏子之學的真麵目，才能理解顏子之所以好學。

當然，內(nei) 部視角的重構很大程度上依賴於(yu) 學者個(ge) 人的理解。此處的工作，受限於(yu) 筆者的學力，隻能算是一種嚐試。但無論如何，嚐試是必要的。我們(men) 隻有透過顏子的各種表象，還原他內(nei) 在的真實，才能真正“學顏子之所學”。否則，執定零散的言教，終不足以契會(hui) 顏子的真精神。換個(ge) 角度看，重構顏子內(nei) 部視角的嚐試，也未嚐不是我們(men) 通過學顏子而達到自我理解的努力。

 
注釋
 
1 《河南程氏文集》卷八，《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。按《四書章句集注》的轉引，此句“何學也”之前為胡安定之題，“學以至聖人之道也”以下為伊川所答。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。
 
2 胡瑗說：“夫顏氏之子者，即孔門之高弟，亞聖之上賢。”（《周易口義》，《四庫全書》經部第6冊，台灣商務印書館，1987年，第529頁）
 
3 周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第23頁。
 
4 朱子注：“故因其進修之跡，而後孔子之蘊可見。”（《周敦頤集》，第37頁）此一說法，同程子“仲尼無跡，顏子微有跡”之義（《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第76頁）。
 
5 《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16頁。
 
6 伊川的做法，是以後人的觀念對顏子之學作了某種意義的重構。有的時候，用後來的概念，確實可以更清晰地呈現古代的思想，甚至有可能比曆史上的思想家更了解他們自己的思想。但這一做法需要足夠審慎。因為人畢竟是通過語言和概念來思想的。概念是時代思想的精華。當“性與天道”的概念還沒有凸顯自身、展開自身的時候，孔子和顏子是不會從“盡心-知性”的角度理解乃至表達他們的為學路徑和境界的。但這不代表他們對此無話可說，他們完全可以有另一套自我理解和自我表達的途徑。這種基本路徑的差異，比任何具體的論斷更為根本。這才是我們應當去盡力呈現的東西。
 
7 本文所謂的“表象”，僅僅意指“表麵呈現出來而為他人所見的現象”，是相對於“自己內部真實的生存活動和生存感受”而言的，不同於西方哲學史上的“表象”概念（如康德意義上的）。當然，“表象”也不是“假象”，它是真實顯現的現象。
 
8 朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
 
9 注家對“私”有不同理解。孔安國雲：“察其退還，與二三子說釋道義。”（皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第32頁）朱子雲：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。”（朱熹：《四書章句集注》，第56頁）錢穆認為，“私”指“私人言行”（錢穆：《論語新解》，三聯書店，2005年，第35頁）。
 
10 朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
 
11 朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
 
12 邢昺：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，第77頁。
 
13 問：“顏子‘具體而微小’，微是微小或隱微之微？”曰：“微隻是小，然文意不在小字上，隻是說體全與不全。”（黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》第十五冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第1748頁）
 
14 據《韓詩外傳》卷七，孔子遊於景山，子路、子貢、顏回各言其誌。孔子最後評價道：“聖士哉！大人出，小子匿，聖者起，賢者伏，回與執政，則由、賜焉施其能哉！”言下之意，孔子認為顏子有成為聖人的可能。
 
15 新的義理，與已有的體段有一個磨合的過程。若新義理與舊體段之間相合，新義理便自然統合到舊體段之中，形成一個更為豐富的新體段；若新義理與舊體段相違，那麽便要借此契機重新反省、調整舊體段，以求更新。這個過程，類似於伽達默爾所說的“視域融合”的過程。
 
16 朱熹：《四書章句集注》，第77頁。
 
17 錢穆：《論語新解》，第117頁。
 
18 定州竹簡《儒家者言》：“強於行，弱於辭。”與之相似。
 
19 朱熹：《四書章句集注》，第104頁。
 
20 焦竑《焦氏筆乘》雲：“孔子言己空空無所知。……蓋孔子自得其本心，見聞識知泯絕無寄，故謂之空空。”黃式三《論語後案》雲：“空空如，自言心之虛也。”黃懷信雲：“此指‘我’言，承上省‘我’字。舊以為指鄙夫，非。”（俱參見高尚榘：《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第469頁）
 
21 邢昺：《論語義疏》，第111頁。
 
22 錢穆：《論語新解》，第186頁。
 
23 朱熹：《四書章句集注》，第99頁。
 
24 朱熹：《四書章句集注》，第180頁。
 
25 參見何益鑫：《“一以貫之”：孔子仁道的開顯與言說》，《雲南大學學報》2016年第5期。
 
26 朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
 
27 程子所謂“大段著力不得”（朱熹：《四書章句集注》，第112頁）也。