親(qin) 親(qin) 之感與(yu) 同類相感 

——從(cong) 《孟子》看情感儒學的分疏問題

作者：景海峰

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《光明日報》2022年7月2日

近代以來的哲學，都是在科學理性的大背景下建構起來的。而蒙培元先生的學說，學界一般將之歸結為(wei) “情感儒學”，或者再延伸一點稱之為(wei) “情感哲學”，以“情感”作為(wei) 主題詞來歸納他的思想或表達其學說的主旨，特色非常鮮明。科學理性的思考方式和綰結的係統與(yu) 我們(men) 今天所講的“情感”內(nei) 容，實際上是有所剝離的，因為(wei) 一般講的哲學是理論思辨的、是邏輯推論的，而不是“自然”的流露，更不是所謂“本真”的狀態。比如講“情感”問題或者主張唯情主義(yi) ，可能從(cong) 美學、文學的方向上理解的比較多一些，而很少從(cong) 哲學本體(ti) 或者認識論的角度來切入。

20世紀中國哲學體(ti) 係的建構，一般也是基於(yu) “理性”的原則，而理性和情感往往就構成一種對反的態勢；在這種情況下，“情感”何以能成為(wei) “本體(ti) ”或者成為(wei) 哲學理論的基礎？由此，蒙先生的一些思考和說法，包括給“情感”以很高的定位，講“人是情感的存在”。這樣的命題，在今天重視本體(ti) 、以理性為(wei) 基礎的哲學係統中，的確是比較特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作為(wei) 哲學本體(ti) 或在形而上的意義(yi) 上何以可能？它的理論基礎何以建立？而這方麵的思考和孟子所開創的心性一係有很大的關(guan) 聯性。

實際上，情感與(yu) 理性的關(guan) 係，在整個(ge) 中國哲學史上是一個(ge) 長久被思考的問題，也是不斷在討論的一個(ge) 話題。譬如在孟子的思想當中，他要處理自然感知的問題，也要解釋“親(qin) 親(qin) ”感覺的特殊性。既有口之於(yu) 味同嗜、耳之於(yu) 聲同聽、目之於(yu) 色同美的“同然”之感，又有麵對“親(qin) 親(qin) ”關(guan) 係時的超自然感覺，它是本之於(yu) 理、義(yi) 的“心”，而不是感官。前者可以成為(wei) 理性建構的基礎和邏輯認知的前提，而後者隻能從(cong) 心性與(yu) 情感的語境當中來理解。血氣心知是屬於(yu) 功能性的，構成了同類之間相互交流與(yu) 溝通的基礎，所以它是一種同類相感；而“親(qin) 親(qin) ”之間的相憐相惜、手足之情是超感覺主義(yi) 的，是一種唇齒相依的共通感，屬於(yu) 心有靈犀。從(cong) 認知活動的普遍性來講，同類相感可以作為(wei) 建構本體(ti) 的基礎，那“親(qin) 親(qin) ”之感如何超越個(ge) 體(ti) 而成為(wei) 共有的存在，或獲得存在本體(ti) 上的意義(yi) ？孟子實際上就麵對了這樣的困境，在《孟子》文本中就包含了這樣的兩(liang) 層分疏。如果我們(men) 拿蒙先生講的“情可以上下其說”來看這個(ge) 問題，可能會(hui) 得到一些啟發，對“情感”何以能夠成為(wei) 本體(ti) ，也會(hui) 多些新的理解。

在《孟子·萬(wan) 章上》有一段師徒間的問答。萬(wan) 章問：“舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天，何為(wei) 其號泣也？”孟子以“怨慕”答之。萬(wan) 章引了曾子的話“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨”，說：那舜還“怨”什麽(me) 呢？孟子沒有直接回答這個(ge) 問題，而是引了曾子的學生公明高與(yu) 其弟子長息之間的一段對話來解釋之。在這個(ge) 理解和解釋的語境中，“情感”就不是簡單的自發狀態，或者隻是喜怒哀樂(le) 的自然發抒，而是關(guan) 涉到了生命的存在本質。向天而泣之寓意，賦有深刻的本體(ti) 論意義(yi) 。通過詮釋“舜號泣於(yu) 旻天”的事件，孟子實際上是要給“親(qin) 親(qin) ”的原則找到一個(ge) 超越的理據，為(wei) 人的存在性做出一個(ge) 目的論的說明，或者說為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係的天然性與(yu) 內(nei) 在性確立一種形而上的意義(yi) 。人的生命所自出，人的存在價(jia) 值的根源性何在？確立人之為(wei) 人的主體(ti) 性又是什麽(me) ？這些先驗存在的追問，隻能從(cong) “親(qin) 親(qin) ”原則來加以理會(hui) 和說明。所以，孟子在講這種“親(qin) 親(qin) ”之感的時候，盡管這也是一種“情感”，具有可以感知的特征和經驗的體(ti) 證性，但它已經不局限於(yu) 生命個(ge) 體(ti) 的經驗世界，更不是人之情欲的自然狀態，而是把這種情感提升到了與(yu) 天地同流、與(yu) 天地共在的境地。孟子講這件事情，是從(cong) 人的來由、人之存在的價(jia) 值根源，來思考和解答之的，因而是一個(ge) 形而上的追問。所以他說：“不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子。”其竭盡全力所打造的舜的道德典範意義(yi) ，其根本要義(yi) 便在於(yu) “大孝”。故謂“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”，智是知二者之根本，禮是調節而順處之，仁義(yi) 禮智“四心”皆是以“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 根基和前提的。在這個(ge) 意義(yi) 上，“親(qin) 親(qin) ”之感就不是一般的感知，也不是從(cong) 普通的情感狀況來申述人的自然狀態，而是包含了很強的超越性和神聖性，是對人的存在的根源性之思，這就為(wei) 基於(yu) 人倫(lun) 理解的道德情感奠定了一個(ge) 形而上的基礎。

和道德情感的形而上建構不同，同類相感是源於(yu) 人的自然性能，是“血氣心知”的必然導出，它服從(cong) 於(yu) 一個(ge) 類推的原理。“口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。”人人都具有這種感知能力，在相似的經驗活動和認知過程中，人人都可以得到相同的體(ti) 會(hui) 和認識，所以是心有同然、物有同理焉。這種“感知”的類推邏輯，可以達成某種共識，建立起知識的普遍有效性，從(cong) 而形成我們(men) 對外部世界所共有的看法。這實際上就是一種知識形態建構的過程，是通過“知識心”的理解來說明人的客觀境遇，展示人所具有的類本質。同類相感為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命之間的連接提供了可能，通過這種認知方式，不同的生命個(ge) 體(ti) 得以聯係在一起，從(cong) 而形成一個(ge) 社會(hui) 共同體(ti) 。

《孟子》中的這兩(liang) 層分疏，提示我們(men) 對“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同類相感之外，在“情感”的深處，實際上也包含了某種對存有意義(yi) 的追問和形而上的超越之思，這就是對“親(qin) 親(qin) ”原則的特殊理解。通過對此“親(qin) 親(qin) ”之感的詮釋，我們(men) 可以把“情感”放在一個(ge) 本體(ti) 的高度來解釋，可以由存在論的根本義(yi) 理來說明。這也許便是蒙先生所講的“人是情感的存在”命題的要義(yi) 所在。這一形而上色彩頗濃的命題，表明了“情感”作為(wei) 哲學本體(ti) 的可能性，也揭示了“情感”所含具的更為(wei) 深刻的本質意義(yi) 。關(guan) 於(yu) 這些思考，我們(men) 可以從(cong) 《孟子》文本已經包含的兩(liang) 層分疏當中，得到一些印證和體(ti) 會(hui) 。

情感儒學顯然不是從(cong) 同類相感的認知意義(yi) 上來立論的，而是強調了人的道德主體(ti) 性和超越精神，是對人的道德情感的一種展開和說明。道德理性構成了以儒家思想為(wei) 基礎的中國文化的一個(ge) 根本內(nei) 容，也可以說是整個(ge) 儒學的核心部分，所以將儒家的學說歸結為(wei) “情感儒學”，可能並不為(wei) 過。在一定程度上，蒙先生講的“情感的轉向”是有明確所指的，是一個(ge) 標誌性的提法，即在20世紀理性主義(yi) 占絕對上風的大背景下，怎麽(me) 來容納非理性的東(dong) 西，重樹“情感”的價(jia) 值主體(ti) 性。這樣一種哲學思考，和回到中國傳(chuan) 統文化，從(cong) 曆史上的一些資源、從(cong) 儒家思想的特點入手，來重構當代哲學的問題、對中國哲學的未來發展做出新的闡釋，無疑是有價(jia) 值的。這也確實是我們(men) 今天所麵臨(lin) 的一個(ge) 大問題，因為(wei) 人不隻是理性的動物，也是情感的動物，盡管我們(men) 今天講哲學，基本是從(cong) 理性的原則和意義(yi) 來著手的，但人的存在的多層性、複雜性，生命活動的一些特殊之處，包括它的本始意義(yi) ——這些可能都是我們(men) 今天講哲學需要去思考和麵對的問題。所以如何從(cong) 道德情感出發，來構建當代中國哲學的體(ti) 係，蒙先生是開了先河的，他的思考需要我們(men) 進一步去探索，他所開辟的方向在未來中國哲學發展的途程中，一定會(hui) 有更加輝煌的接續。