“即用以求體(ti) ，致和以致中”

——劉蕺山對陽明工夫論的評述

作者：韓雪（華東(dong) 師範大學哲學係博士生）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：劉蕺山認為(wei) ，陽明“致良知”不在“未發之中”上用功，卻專(zhuan) 在念起念滅處著力，是將工夫落在“致和”上，不僅(jin) 將“良知看得粗了”，也可能會(hui) 導致工夫“落後一著”。故而，他試圖對此“致和以致中”的工夫論進行修正，主張“謹凜於(yu) 一念未起之先”，體(ti) 現出自身的學術傾(qing) 向。蕺山如此評述是否恰當？本文擬從(cong) 蕺山對陽明工夫論的批評、陽明工夫論的固有邏輯、蕺山評述背後的價(jia) 值取向，這三個(ge) 方麵來對此問題做出辨析。

關(guan) 鍵詞：工夫論； 劉蕺山；王陽明； 致和以致中；

劉蕺山之於(yu) 陽明，雖有吸收，亦有批評。黃宗羲稱其師“於(yu) 陽明之學凡三變，始疑之，中信之，終而辯難不遺餘(yu) 力。……謂其言良知，以《孟子》合《大學》，專(zhuan) 在念起念滅用工夫，而於(yu) ‘知止’一關(guan) 全未勘入，失之粗且淺也。”【1】其中也提到了蕺山對陽明工夫論的質疑，指出先師之學是以“立定未發”作為(wei) 工夫的入手和關(guan) 鍵。我們(men) 注意到，蕺山在談及陽明“良知”時，對其“良知是未發之中”的說法有所肯定，但他又反對言“知善知惡是良知”，認為(wei) 這是在善惡意念發動以後再去做為(wei) 善去惡的功夫，即是“致和以致中”；在他看來，這一說法不僅(jin) “終非究竟一著”，更與(yu) “隻於(yu) 根本求生死，莫向支流辨濁清”（《答韓參夫》，《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第359頁）一句有自相矛盾之嫌，故對此多有修正救治。然而，審視蕺山對陽明工夫理論的批判，我們(men) 發現，由於(yu) 蕺山在晚年對概念的界定與(yu) 陽明並不相同，所以當他以自身立場對後者進行批判的時候，確實存在許多不合理的“誤讀”。因此，陽明本人是如何闡述這一工夫思想，蕺山之論又隱藏了什麽(me) 樣的價(jia) 值取向等，就成為(wei) 了值得討論的核心問題，也是本文所要解決(jue) 的關(guan) 鍵。

一、劉蕺山對陽明工夫論的批評

總的來說，劉蕺山對陽明工夫思想的批評集中在丙子之後，主要是圍繞意念之辨、四句教和“致良知”等有關(guan) 言論對陽明的為(wei) 學方法提出質疑。他指出，陽明在談及工夫修養(yang) 時，主張“致中無工夫，工夫專(zhuan) 在致和上”（《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第423頁），不僅(jin) 有“粗視良知”之嫌，更兼因在“念起念滅處”用力，不能從(cong) 根本上去除隱微深痼之疾，最終導致“落後一著”的境地。在他看來，工夫應該在未發之體(ti) 上著力，隻有先“知本”，在此處用功，然後由體(ti) 達用，才是正確的修養(yang) 手段。

從(cong) 現存文本上看，蕺山批評陽明“致良知”是在念頭起滅處用功的說法，最早是在丁醜(chou) 年所著《學言》中；不僅(jin) 如此，這段文字也提及了他對“誠意”、“正心”等概念看法的不同之處。蕺山說道：

看《大學》不明，隻為(wei) 意字解錯，非幹格致事。漢疏八目先誠意，故文成本之曰：“大學之道，誠意而已矣。”極是。乃他日解格致，則有“意在乎事親(qin) ”等語，是亦以念為(wei) 意也。至未起念以前一段工夫坐之正心位下，故曰：“無善無惡者心之體(ti) ，有善有惡者意之動。”夫正心而既先誠意矣，今欲求無善無惡之體(ti) ，而必先之於(yu) 有善有惡之意而誠之，是即用以求體(ti) 也。即用求體(ti) ，將必欲誠其意者先修其身，欲修其身先齊其家，又先之治國平天下，種種都該倒說也。此亦文成意中事，故曰：“明明德以親(qin) 民，而親(qin) 民正所以明其明德。”至以之解《中庸》，亦曰：“致中無工夫，工夫專(zhuan) 在致和上。”夫文成之學以致良知為(wei) 宗，而不言致中，專(zhuan) 以念頭起滅處求知善知惡之實地，無乃粗視良知乎？其雲(yun) ：“大學之道，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣，止至善而已矣，止至善之則，致良知而已矣。”此其供狀也。看來果是《大學》本文否？”（《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第422-423頁）

這裏提到了這樣幾個(ge) 問題：其一，蕺山認為(wei) 陽明所解《大學》不符其本旨，其中的關(guan) 鍵就在於(yu) “意字解錯”，是將“意根”與(yu) 已發之念慮混淆；其二，他對陽明所講“四句教”不讚成，認為(wei) 此說不僅(jin) 將“知”看粗，亦有“即用求體(ti) ”之嫌，是將工夫次序倒說了；最後，也是最為(wei) 關(guan) 鍵的一點，蕺山不滿陽明“致良知”之學“不言致中，專(zhuan) 以念頭起滅處求知善知惡之實地”，主張工夫之究竟在“謹凜於(yu) 未發之體(ti) ”上。

具體(ti) 來講，蕺山認為(wei) 陽明是“以意為(wei) 念”，將“意”理解為(wei) 心之已發的具體(ti) 念頭，故而在解“正心”和“誠意”時，將“未起念以前一段工夫坐之正心位下”（《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第422頁）；這樣一來，《大學》“欲正其心，先誠其意”，就成為(wei) 了“欲正其未發之心，在先誠其已發之意”（《答葉潤山四》，《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第373頁），完全是本末顛倒，與(yu) 《大學》“知本”之旨不相符。此外，他也不讚成“四句教法”，認為(wei) 後者將“良知”理解為(wei) “知善知惡”，意在表明善惡念頭產(chan) 生後，良知才有所知覺，良知就落在了發用上，失去了作為(wei) 道德主宰的本體(ti) 義(yi) ，“致良知”也就成為(wei) 了應用在已發念頭上的修養(yang) 方法。按照蕺山之意，致良知實應在未發之體(ti) 上用功，“意”也應是心之所存的“本根”，這樣才會(hui) 與(yu) 《大學》的工夫順序一致，不至於(yu) 落入“致和以致中”的困境，從(cong) 而得出“和為(wei) 天下之大本”的荒謬結論。

在庚辰年所作《答韓參夫》一書(shu) 中，這一觀點得到了更為(wei) 清楚的表述：

但其解《大學》處，不但失之牽強，而於(yu) “知止”一關(guan) 全未勘入，隻教人在念起念滅時，用個(ge) “為(wei) 善去惡”之力，終非究竟一著。與(yu) 所謂“隻於(yu) 根本求生死，莫向支流辨濁清”之句，不免自相矛盾。故其答門人，有“即用求體(ti) ”之說，又有“致和乃所以致中”之說，又何其與(yu) 龜山門下相傳(chuan) 一派顯相矛盾乎？（《答韓參夫》，《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第359頁）

在蕺山看來，“《大學》言明德，不必更言良知，知無不良，即就明德中看出”（《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第441頁），“致知”中的“知”實際上就是“良知”，表示為(wei) 明德中所有的道德知覺，無須再另提出一個(ge) 作為(wei) 道德本體(ti) 的“良知”與(yu) “明德”相重複。之後，他又覺得陽明對“知止”沒有深入理解，是用力在“念起念滅”上；蕺山則強調要在未發的道德本體(ti) 上著力用功，以為(wei) “知止”就是“知本”2，對念慮已發後再行為(wei) 善去惡的細枝末節“工夫”有所駁斥，反認為(wei) “但愚意《大學》之教總歸‘知本’，‘知本’歸之‘知止’，已經景逸諸公拈出，卻不知誠意一關(guan) 正是所止之地，靜、定、安、慮，總向此中討消息。”（《答張生考夫二》，《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第496頁）即以“誠意”與(yu) “知止”相當，是在未發之體(ti) 上著力的工夫，不是已發時念頭起滅處的“落後一著”。

緊接著，蕺山就批評陽明缺少究竟教法，與(yu) 自身“隻於(yu) 根本求生死”之說相矛盾；同時，他又指出後者在已發上用功的方法，與(yu) 龜山一派“觀喜怒哀樂(le) 未發時作何氣象”的觀點有明顯的不同。可見，蕺山在工夫論上比較傾(qing) 向於(yu) 道南一派的“主靜”之學，反對“即用求體(ti) ”、“致和以致中”，強調“執體(ti) 以禦用，致中以致和”。

他又在《答葉潤山四》中說道：

意為(wei) 心之所存，正從(cong) 《中庸》以未發為(wei) 天下之大本，不聞以發為(wei) 本也。《大學》之教，隻是知本。身既本於(yu) 心，心安得不本於(yu) 意？乃先儒既以意為(wei) 心之所發矣。而陽明又有正心之說，曰：“知此則知未發之中。”觀此，則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣。……即以“誠正”二字言之，誠之理微，無思無為(wei) 是也；正之理著，有倫(lun) 有脊之謂也。此可以得誠意正心先後本末之辨矣。陽明先生惟於(yu) 此解錯，所以隻得提出“良知”二字為(wei) 主柄，以壓倒前人。至他日解《中庸》，亦有“致和以致中”等語，兩(liang) 相遷就，以晦經旨，而聖學不明於(yu) 天下矣。（《答葉潤山四》，《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第373-374頁）

此文作於(yu) 壬午六月，內(nei) 含對“意”的理解和對自身所持“致中以致和”【3】工夫的說明。在蕺山看來，“意”是心之所存非所發，與(yu) 《中庸》“未發為(wei) 天下之大本”和《大學》“知本”之教相應；陽明“以念為(wei) 意”明顯與(yu) “欲正其心，先誠其意”的《大學》教旨不符。同時，他又用“誠正”二字對應“心意”關(guan) 係，以“意根”為(wei) “隱微”的形上之體(ti) ，“本心”為(wei) “顯著”的形下之體(ti) ，從(cong) 而說明誠意在先，正心在後，以修正陽明之“錯解”。對比來看，陽明以為(wei) “正心無工夫”，又將“正心”解釋為(wei) “誠意”中對自家心體(ti) 的體(ti) 認；這樣一來，致中即在致和上見，致和之外也無複另有一致中工夫，是表現為(wei) “即用求體(ti) ”。蕺山則不認同這一說法，而是強調究竟工夫要落實在未發之道德本體(ti) 上，才能使得已發之用時無不中節；換句話說，致和是在致中內(nei) 的，工夫之要在“執體(ti) 以禦用”。

總而言之，蕺山對陽明“即用求體(ti) ”的工夫主張極為(wei) 不滿，認為(wei) 這一說法會(hui) 導致“落後一著”的困境，轉而強調“立定未發做工夫”的學旨教法。從(cong) 具體(ti) 分析來看，這與(yu) 二人對“意”、“知”的不同理解，以及由此而來的對未發已發工夫的不同看法有關(guan) 。

二、陽明工夫理論的固有邏輯

陽明的工夫論是相對朱子工夫“支離二分”來說的。具體(ti) 來說，他反對朱子未發時靜存、已發時動察的二元工夫論，強調“一個(ge) 工夫”；他也否認存在一個(ge) “思慮未萌”“己所獨知”的“未發之時”，主張將“未發”和“已發”理解為(wei) “體(ti) ”和“用”的關(guan) 係，並將之統一於(yu) “良知”中，而“致良知”則是作用在已發層麵上的工夫。

陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中曾闡述此中道理：

先生曰：“隻是一個(ge) 工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於(yu) 此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽(wei) ，便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，……於(yu) 此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體(ti) 隻在此處。……今若又分戒懼為(wei) 己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。”……曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

這一段是陽明對弟子所疑朱子分戒懼、慎獨為(wei) 未發、已發兩(liang) 種工夫的觀點是否可行的回複。他指出，朱子分“戒懼”與(yu) “慎獨”為(wei) 二會(hui) 導致支離之病，實際上並不存在“思慮未萌”“己所不知”之時，戒懼和慎獨“隻是一個(ge) 工夫”，都著力在已發層麵上。陽明認為(wei) ，當說“戒懼”時就已有念頭發作了，即“人已有所知”，是“思慮已萌”之時；工夫也就是要在此“獨知之地”上用，表現為(wei) “戒慎恐懼”。換句話說，並不存在朱子眼中的“未發之時”，“戒懼”和“慎獨”並無二致，都是作用在已發念慮上，“思念”無時不有、無時不存、無時不息；事實上，隻有“昏睡”“槁木死灰”等極個(ge) 別的狀態，才可說是“無念”，但此種情況時也做不得工夫，所以不存在“分戒懼為(wei) 己所不知”的行為(wei) 。總之，陽明認為(wei) 隻存在思念並起的已發之時，工夫也隻有“既思已發”的“致和”之功，“戒懼”與(yu) “慎獨”實非兩(liang) 事，且“致和即便以致中也。”

可見，陽明所以為(wei) “立誠”“端本澄源”的工夫，就是要在此已發之時的獨知處立定，此“獨知”就是作為(wei) 本體(ti) 的“良知”，其中所具“善念惡念”就是良知的“知是知非”，用以“立定”的修養(yang) 方式就是“致良知”。前麵提過，陽明是將“意”理解為(wei) 心之所發的念頭；在這段材料中，他也並未對“思”和“念”的概念有所區別，而是將“思”“意”“念”的涵義(yi) 混同，都理解為(wei) 已發層麵上的作用意念；這樣一來，在此處用力的工夫也就必然是已發的工夫。

因此，陽明實際上是取消了“未發之時”的設定，認為(wei) 並不存在一個(ge) “無思無慮”的時段，主張人的思慮活動無時不有；這樣也就不存在所謂未發之時的工夫，而是都應用落實在思慮並起的已發之念上。【4】事實上，他在討論“未發”“已發”時，是將二者的關(guan) 係從(cong) 時間先後順序轉換為(wei) 了同時的體(ti) 用之別，並統一收歸於(yu) “良知”中；即陳暢先生所講的“（陽明之）未發已發，並非就喜怒哀樂(le) 而言；而是收於(yu) 良知本身上講。將未發已發收於(yu) 良知本身上講，便把未發已發從(cong) 時間的序列中解放出來，確保了已未體(ti) 用的渾然一體(ti) 性。”【5】

陽明指出：

良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於(yu) 物欲，故須學以去其昏蔽，然於(yu) 良知之本體(ti) ，初不能有加損於(yu) 毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體(ti) 即良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎？（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

上述材料明確說明了“良知”兼有體(ti) 用，未發和已發的關(guan) 係就是“一體(ti) 兩(liang) 麵”的體(ti) 用關(guan) 係。其中，作為(wei) “未發之中”的良知本體(ti) ，生而具有，呈現為(wei) 廓然大公、中正無偏的狀態；而當此良知本體(ti) 發用成具體(ti) 的思慮活動時，就有可能產(chan) 生昏蔽，需要去做“為(wei) 善去惡”的修養(yang) 工夫，使得昏蔽盡去，以回複良知的本來麵目。對陽明來說，人之思慮時刻存在、無有間斷，良知本體(ti) 也就時刻處於(yu) 發用之中，無有停息；良知發用時雖有所昏蔽，但並不影響其中正完全的本來麵目，工夫也就無須在此至善道德本體(ti) 上用力，而是隻須用在已發的具體(ti) 念慮上即可。

基於(yu) 此，陽明在回複門人“《中庸》言致中和，如何不致中，卻來和上用功”的疑問時，就有“中和一也。內(nei) 無所偏倚，少間發處，便自無乖戾。本體(ti) 上如何用功？必就他發處，才著得力。致和便是致中。……近儒亦有以戒懼即是慎獨，非兩(liang) 事者，然不知此以致和即便以致中也”（《傳(chuan) 習(xi) 錄拾遺》，《王陽明全集》下，第1294-1295頁）的回答。很明顯，他就是將未發之中與(yu) 已發之和看作是統一在“良知”中的一體(ti) 兩(liang) 麵，以其本體(ti) 為(wei) 未發之中，以其發用為(wei) 已發之和；未發時良知本體(ti) 中正澄明、無所偏倚，發用時自然無不中節；但因落實到現實事物上有所昏蔽，所以必就此處著實用力，方是工夫修養(yang) 處，呈現出“致和以致中”的學旨教法。

在《答汪石潭內(nei) 翰》中，陽明重申了這一觀點，並詳細闡述了“未發之時”和“未發”的區別。他指出：

夫體(ti) 用一源也，知體(ti) 之所以為(wei) 用，則知用之所以為(wei) 體(ti) 者矣。雖然，體(ti) 微而難知也，用顯而易見也。執事之雲(yun) 不亦宜乎？夫謂“自朝至暮，未嚐有寂然不動之時”這，是見其用而不得其所謂體(ti) 也。君子之於(yu) 學也，因用以求其體(ti) 。凡程子所謂“既思即是已發，既有知覺，即是動”者，皆為(wei) 求中於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之時者言也，非謂其無未發者。（《答汪石潭內(nei) 翰》，《王陽明全集》上，第165頁）

“未發”時，良知本體(ti) 無聲無臭，“隱微難知”不可見，所以無法在此處用力；隻有發用在具體(ti) 事物上，良知才得以明顯易見，才可著力做工夫，這就是“因用以求體(ti) ”的為(wei) 學方法。在陽明看來，良知本體(ti) 就是“未發之中”，與(yu) 其發用是“體(ti) 用一源”的關(guan) 係；程子“既思即是已發”一句，所否定的隻是刻意“求中於(yu) 未發之時”，而不是說不存在作為(wei) “未發”的道德本體(ti) 。

可以看到，對於(yu) 陽明來說，隻有念頭發起後，良知才能“由隱而顯”、得以照察並反省自身，即“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者”（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》上，第25頁）；可隻有在良知發用時，人們(men) 方可在此顯著處著力修養(yang) 。然而，雖然念慮無時不有，良知發用隨念頭起滅時時照察顯露，但它作為(wei) 念頭發動本身的道德主宰時，卻缺乏修養(yang) 照管的工夫。陳來先生也提到了這一矛盾，他指出：由於(yu) 陽明思想中“良知”與(yu) “意念”的關(guan) 係並不明朗，善念與(yu) 惡念的發動就成為(wei) 了一個(ge) 隨機的事件，良知亦不能決(jue) 定念頭發動本身的性質；也就是說，“如果良知隻是意念發動的監查者、評價(jia) 者，那就無法從(cong) 根本上解決(jue) 道德自覺的問題”【6】。事實上，這也是後來蕺山等批評陽明工夫論不能阻斷惡念的生發機製，處於(yu) “落後一著”境地的根本原因。

總之，陽明認為(wei) 良知總該體(ti) 用，良知之體(ti) “微而難知”，必須發用在具體(ti) 事物上方得顯著；所以，他破除了未發已發的界限，認為(wei) 不存在所謂“思慮未萌”的“未發之時”，工夫必在念頭發用時才可照察，無須刻意去求“無思無慮”時的靜默守心；即“功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助隻是就其間提撕警覺而已”（《答聶文蔚二》，《王陽明全集》上，第93-94頁）。基於(yu) 此，他以“即用求體(ti) ”為(wei) 工夫的表現形式，主張“致和便是致中”，以為(wei) 工夫的關(guan) 鍵就是“念念致良知”，即在念頭發動後“知善知惡”“為(wei) 善去惡”。

三、蕺山評述背後的價(jia) 值取向

通過對比，蕺山對陽明工夫論上的批駁主要集中在兩(liang) 點：其一，陽明並未預設一個(ge) “未發之時”的階段，以為(wei) 工夫都是已發的工夫，故缺少在念慮未起時道德主宰上下手的究竟教法，不能解決(jue) 惡念生起的問題，是“必就發用處著力”的“落後一著”；其二，陽明強調“即用以求體(ti) ”，工夫都在致和上，不僅(jin) 與(yu) 其“隻於(yu) 根本求生死”之說自相矛盾，亦與(yu) 《大學》所言“知本”宗旨相斥。從(cong) 根本上說，這一“批駁”的背後實際上是蕺山學術傾(qing) 向的直接表現，不僅(jin) 表明了他“意為(wei) 心之所存非所發”的學術立場，還通過“知藏於(yu) 意”的理論設定，實現了對陽明良知說的補救和融貫，突出了其“執體(ti) 以禦用”的工夫特點。

前麵提到，蕺山與(yu) 陽明就“意念之辨”上存在較大的區別，這直接影響到了二人工夫論係統上的建構。對陽明來說，“意”和“念”是沒有什麽(me) 區別的，都是心之所發的思慮意識和情感，“誠意”也就是“誠其所發之意”，即在心之發動處所作的“為(wei) 善去惡”之功。在他看來，“蓋心之本體(ti) 本無不正，自其意念發動而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”（《大學問》，《王陽明全集》中，第1070頁）也就是說，未發道德心體(ti) 至善中正，發用後才有可能因遮蔽而有所偏倚，故無須刻意去做正心功夫，隻要在所發意念上去誠正，使之能“好善惡惡”，就能做到“意無不誠，而心可正”。具體(ti) 解釋就是，“致中”無須做功，“工夫都在致和上”，“致和乃所以致中”。

與(yu) 之相反，在蕺山看來，“意”是“心之所存”的道德主宰，作為(wei) “本體(ti) ”存在；“意”也不是與(yu) “心”相分離的單獨一物，而是與(yu) “心”共始終，二者是即主宰即流行的關(guan) 係。因此，“誠意”也就並非是在念頭起滅處用力，反倒是“知本”、“求未發之中”的工夫。這樣來看，蕺山說陽明是“即用求體(ti) ”、“落後一著”，並未有誤。

之前說到，陽明以“良知”為(wei) “知善知惡”的意之本體(ti) ，既有本體(ti) 上的意義(yi) ，也有發動上的意義(yi) ，兼有體(ti) 用兩(liang) 方麵。具體(ti) 來說，他是將“良知”理解為(wei) “好善惡惡”之念的產(chan) 生者和“內(nei) 在意念活動”的“審視者”、“評價(jia) 者”，呈現出已發的特征；“致良知”也就是要對發見於(yu) 日常意識中的良知的充拓，去除成為(wei) 阻礙的私意，以使得良知全體(ti) 得以充塞流行，為(wei) 作用在已發層麵上的工夫。然而，這裏存在這樣一個(ge) 問題：雖然“知善知惡”的“良知”中包含了“知而必去行”的“為(wei) 善去惡”功夫，沒有導致“知行支離為(wei) 二”，但“知善知惡”之“知”實際上是對人感物而發之後的念頭在道德屬性上的認知和判斷，就是說，在念頭已萌發之後，“良知”才會(hui) 對此具體(ti) 念慮進行照管察識，並進行最終的善惡判斷，也就是並沒有考慮到未感物之前的道德明覺這一方麵。換句話說，陽明所言“良知”雖在本體(ti) 層麵上存在於(yu) 未感物之先，但在發用義(yi) 上來說，隻是對已發外界事物對象的具體(ti) 認知，這就是蕺山說他“知”被看得“粗”了的原因。

蕺山則對“知”產(chan) 生了新的理解，有“意之與(yu) 知分不得兩(liang) 事”（《答史子複》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第380頁）等說法，並用“知愛知敬”來解釋“良知”的意義(yi) ，指出：“知愛知敬，知在愛敬中；知善知惡，知在善惡外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知有所發則可，而已落第二義(yi) 矣。且所謂知善知惡，蓋從(cong) 有善有惡而言者也。因有善有惡，而後知善知惡，是知為(wei) 意奴也。”（《良知說》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第317-318頁）在他看來，陽明所言“知善知惡”是將“知”置於(yu) “善惡”之外，實際上是已被理解為(wei) 對象性的知識，所以隻能對已發的善惡意識進行具體(ti) 的分辨，而不包含去“實踐”的內(nei) 在動力；當言“知愛知敬”時，“知”就包含在“愛敬”之中，是與(yu) 愛敬活動同時同撰的，具有當下實踐的能力，就不會(hui) 再有“惡”的情感夾雜其中。【7】因此，他批評陽明的說法必定要等到善惡念頭已發後才能有所知覺察識，是將“良知”置於(yu) 已發層麵上，從(cong) 而受到善惡念頭的影響不能自主，已落“第二義(yi) ”；“致良知”也就勢必成為(wei) 在“念頭起滅”時著力的工夫。

在這一情況下，蕺山主張“收知歸意”，針對的就是陽明“知善知惡是良知”以及在發用上致良知的做法。他指出，為(wei) 學修養(yang) 的關(guan) 鍵就是在惡念未起之前，及早察覺遏製；如果隻在發用的念頭上用力，不僅(jin) 會(hui) 落入“情識窠臼”，也無法做到“除惡務盡”。因此，他才強調要對此“良知”進行改造，將主要側(ce) 重於(yu) 在已發處顯現的“良知”上溯至作為(wei) 未發道德主宰的“獨體(ti) ”或“意根”的層麵上，使之最終成為(wei) 了“意根”，“致良知”就成為(wei) 了“誠意”的轉語。基於(yu) 此，蕺山指出：

邇來深信得陽明先生“良知隻是獨知時”一語親(qin) 切，從(cong) 此用功，保無走作。“獨”隻是“未發之中”，“未發之中”正是不學不慮真根底處。未發時氣象，安得有勝心習(xi) 氣在!學者隻為(wei) 離“獨”一步說良知，所以麵目不見透露，轉費尋求，凡所說“良知”都不是良知也。“致良知”三字便是孔門易簡直截之旨，今日直須分明討下落耳。若不討下落分明，則“知善知惡”四字亦無用處，終歸之不知而已。……須知良知無聖凡、無大小、無偏全、無明昧，若不向“獨”上討下落，便是凡夫的良知。其失也，為(wei) 小明、為(wei) 偏僻、為(wei) 迷複，雖未嚐不知善，而有時認賊作子；雖未嚐不知惡，而有時認子作賊，此仆所以雲(yun) “知善知惡”四字，亦總無處用也。（《答履思六》，《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第313-314頁）

從(cong) 這裏來看，蕺山所講的“良知”，實際已非陽明“致良知”意義(yi) 上的“良知”了，而是“獨”、“意”等道德本體(ti) 的轉語。因此，他讚成陽明“良知即是未發之中”、“良知隻是獨知時”等語，認為(wei) “良知”不能離開“獨”來說，是不學不慮真根底；“致良知”也就是應用於(yu) 未發之中上的工夫，不再作用在已發層麵上。這樣一來，“致知”也不再具有獨立實質的工夫義(yi) ，而隻是“誠意”的另外一種表現形式，即所謂“致知為(wei) 誠意而設，如《中庸》之明善為(wei) 誠身為(wei) 設也”（《大學古本參疑》，《劉宗周全集》第一冊(ce) ，第613頁）一句的真意所在。

總的來說，陽明主張“即用求體(ti) ”“致和便是致中”，缺乏未發時的下手工夫，思想中的確存在“落後一著”的理論困境，蕺山的批評並非“無的放矢”；但蕺山對陽明的辯難也存在不合理之處。具體(ti) 來說，陽明在言“良知是知善知惡”的同時，因其主張“知行合一”，勢必兼有“為(wei) 善去惡”的實際工夫，不存在“知而不能行”的弊病；除此之外，陽明的“良知”是總該體(ti) 用的，良知之體(ti) 中正隱微，難以照管，工夫也就隻能落在“良知之用”上，“致良知”實際上是將人心之中所本具的形上天理落實並貫徹到形下事物中，是形上形下打合一並的過程。所以，按照他本人的邏輯係統來說，是不存在“知為(wei) 意奴”的問題；蕺山這一“誤判”的產(chan) 生，關(guan) 鍵在於(yu) 二人對“意念之辨”的看法不同。

事實上，當蕺山站在自己的學術立場上對陽明之學進行批判的時候，難免有所“誤讀”；他主張以“誠意”代替“致知”，將“致知”理解為(wei) “知本”，也不一定比陽明之解更符合《大學》原意。但從(cong) 總體(ti) 上看，蕺山確有解決(jue) 陽明所缺乏的阻斷惡念生發機製的這一困境；如果沒有對道德本體(ti) 的貞定和指導，人心發用時就很容易走作，難免不會(hui) 出現形而上下分離的情況，極易導致“情識而肆”、“玄虛而蕩”的弊病。

綜上，蕺山對陽明工夫論的批判，其根本出發點在於(yu) 對意、念、良知等概念的界定與(yu) 後者有所區別，所以他才不滿在“念頭起滅處致良知”，主張在一念未起之先“誠意”，改“即用求體(ti) ”為(wei) “執體(ti) 以禦用”，體(ti) 現出了對究竟教法的重視。

注釋
 
1 劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第六冊，浙江古籍出版社，2007，第147頁。
 
2 蕺山說：“止之，即所本之地，知止，所以知本也。”（《大學古文參疑》，《劉宗周全集》第一冊，第611頁）再比如：“且《大學》所謂致知，亦隻是致其知止之知。知止之知，即知先之知；知先之知，即知本之知。”（《良知說》，《劉宗周全集》第二冊，第318頁）都是將“知止”、“知本”、“知先”理解為概念內涵上的一致，即在道德本體上做“致知”的工夫。
 
3 蕺山以“立定未發”作為工夫用力處，反對陽明在已發的“念頭起滅”處用功，認為陽明是“致和以致中”的；同時，他又主張“靜存之外無動察”，反對將工夫支離為二，反對朱子“靜存動察”；因此，筆者認為他所持“執體以禦用”、“立定未發做工夫”的觀點，實際上可以用“致中以致和”來概括，以同他對陽明的辯難相對照。換句話說，“致中以致和”，即是強調在未發時的道德主宰上用力的學問教法，即“執體以禦用”。
 
4 就這一點來說，陽明與朱子和蕺山都有所區別。朱子是區分了一個“思慮未萌”的未發之時和“思慮萌起”的已發之時，分別以“戒懼”和“慎獨”工夫應用其上；蕺山則雖有分別未發和已發，但蕺山的“未發”是指“有思無念”的時刻，“已發”是指“思念並起”的時刻，與朱子有所不同。而陽明在“思”、“念”等看法上與朱子一致，將之視為混同的概念，有思必是有念，無念也是無思；所以當陽明否定存在“思慮未萌”的時候，就意味著他也否定有一個“有思無念”的時刻，換句話說，陽明這裏並不存在著一個“未發之時”階段的設定，隻存在一個“思念並起”的已發時段。以之為基礎，工夫就隻剩下已發之時的工夫。
 
5 陳暢：《自然與政教：劉宗周慎獨哲學研究》，上海人民出版社，2016，第91頁。
 
6 陳來：《宋明理學》，遼寧教育出版社，1997年，第406頁。
 
7 唐君毅先生對這一點亦有所提及，指出蕺山“知愛知敬”的“知”是一種“自知”，是至善無惡的；牟宗三先生也指出：“蓋此‘知’隻為一自覺，不能成一知識係統也”，以區分“知愛知敬”之“知”與對象之“知”兩種。