經典的膨脹與(yu) 歧出——儒家經解史上的擬經、擴經及緯書(shu)

作者：景海峰（深圳大學國學院院長、哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《船山學刊》2022年第3期

摘要：儒家經學是圍繞著經典解釋所形成的一套學問，這些經典本身就有一個(ge) 複雜的組合與(yu) 變化過程，從(cong) 最初的“六經”到宋以後定型的“十三經”，這中間的文本演變史持續了千年以上。除了經典係統本身的改變之外，在對這些經典進行整理、解釋和演繹的過程之中，又衍生出了許多超離於(yu) 一般解釋規則的形式，試圖在正解之外別選他途，或擬作，或增擴，或神話其事，使原有的經典觀念遭到了強烈的衝(chong) 擊。這些改變“經”之理念、歧出於(yu) 解經正軌的特殊方式，盡管在經解史上為(wei) 數極少，對經學發展的大流影響有限；但其別樣的經典理解，或嚐試突破原有經典框限的努力，包含了許多值得關(guan) 注的信息。探究經解史上的擬經現象、擴經觀念以及經與(yu) 緯之間的關(guan) 係，對於(yu) 理解儒家經典詮釋的複雜性、開掘經學史上更深層的詮釋學資源，當是一件極有意義(yi) 的事情。

關(guan) 鍵詞：經學；緯書(shu) ；經典；詮釋學

儒家經典，最早有“六經”，而後擴展為(wei) “十三經”，文本陣容之調整變化曆時甚久，長達一千餘(yu) 年。除了本經的改變之外，圍繞著經典解釋活動，形成了汗牛充棟的解釋性文本，皆以注釋經文和詮解這些基本典籍的內(nei) 容為(wei) 中心。值得注意的是，在解經的活動當中，除了涉及解釋的諸種方式和解經的一般原則之外，也有一些內(nei) 容是對於(yu) 解釋對象的重新安排和“經”之結構的調整，以便使得經義(yi) 更能夠與(yu) 解釋活動的目的性取得一致。這種致力於(yu) 改造或稀釋經典本身的方向，很可能已經超出了普通解經的範圍，而將更複雜的問題帶入了對經典理解的過程之中，甚至對既定的經典框架及認知結構形成了某種顛覆。這些異樣的處理方式雖不屬於(yu) 解經學的主流，但又若隱若現地存在於(yu) 經學的整體(ti) 形態當中，成為(wei) 影響經典詮釋史發展的潛在力量。儒家經典並非神創，而是源於(yu) 人自身活動的經驗性總結和精神性反思。這一世俗化的特征，使得“經”與(yu) 一般的書(shu) 寫(xie) 之間很難形成絕然的鴻溝，一如在人格的凡、聖之間沒有不可逾越的障礙一樣，“經”與(yu) “非經”之間，在身份上，尤其是在意義(yi) 的傳(chuan) 導上，很可能是處在一個(ge) 流動的狀態。因為(wei) 這些“經”本身並不是神典、神諭，而是人類精神生活和物質生活的自然結晶，故而它不是絕對的、封閉的和排他的；在世俗環境中，人們(men) 可以體(ti) 會(hui) 到“經”的創造過程，也能夠理解這些“經”是怎樣形成的。正因為(wei) 世俗典籍沒有神的“加冕”，沒有天然的神聖化和不可思議性，所以其由曆史文獻演變而成為(wei) 經典就更加顯得艱難而不易，每一點權威的積攢和神聖性的成長，都需要經過漫長的曆程，需要無數的檢驗與(yu) 經驗的疊加。正是在這種情況下，六經係統的形成經曆了三代文明，擴展為(wei) “十三經”又跨越了千年。所以，曆史的長久積澱才使得“經”的板塊和結構具有了相對的穩定性，“經”與(yu) “非經”之間也才有了一個(ge) 基本的界域。但這種穩固性，因為(wei) 儒家經典形成的特點及其世俗化的本質，又顯得不那麽(me) 牢靠，“經”與(yu) “非經”的邊界常常是變化的。在經學發展史上，除了來自外部的衝(chong) 擊之外（如釋、道二家），其內(nei) 部也會(hui) 時不時地出現各種潛在的挑戰，對經典的觀念和框架形成顛覆。

一、仿聖擬經

在經學史上，後起的典籍可以入“經”，經的陣容和結構是可以調整變化的，所以，通過托舉(ju) 、模仿或者製造而變為(wei) “經”的衝(chong) 動與(yu) 努力，就從(cong) 來沒有停止過。在這種增“經”活動當中，最主要的方式就是將次一級的權威文本做身份之轉換，即把最接近於(yu) “經”的傳(chuan) 、記等升格為(wei) 經。但也有一些是想坐“直通車”的，譬如後世的某些儒生試圖自創經典，模仿聖人來製作“經”，用仿造聖書(shu) 的方式，達到擴充經典的目的，這也就是所謂的“擬經”，比如揚雄、王通等人之所為(wei) 。【1】但這種假借聖人權威以壯聲色的方式，往往是不成功的，並不能真正達到擴“經”的目的。因為(wei) 這一類新創的典籍與(yu) 早期的傳(chuan) 、記等文本，在性質上有著根本的不同，“傳(chuan) ”之升格為(wei) “經”，是因為(wei) 曆史積累的結果，更因在“經”形成的過程中，這部分傳(chuan) 、記與(yu) 經之間本身就存在著緊密的互動關(guan) 係，所以後來被擴編入“經”，是水到渠成的事。正因為(wei) 這一類的“擴容”活動與(yu) 經、傳(chuan) 的演變史是交織在一起的，所以在經學的係統當中，便由此帶來了許多問題，增加了解經的複雜性，經學的曆史線索也就格外難以清理。而反過來，那些仿作的“擬經”之著，卻是很容易就被識別出來的，也容易遭到拒斥或剔除，所以對於(yu) “經”的解釋活動來說，其影響力反倒是有限的。

但為(wei) 什麽(me) 要“擬經”?除了假冒聖人以增強權威——這樣的外部因素之外，在“經”的解釋方麵又有哪些原因，或者會(hui) 帶來怎樣的思考?揚雄（前53—18）仿照《易》而作《太玄》，又模仿《論語》寫(xie) 了《法言》。在《法言·問神》中，他明確地說：“書(shu) 不經，非書(shu) 也；言不經，非言也。言、書(shu) 不經，多多贅矣。”又，“或曰：‘述而不作，《玄》何以作?’曰：‘其事則述，其書(shu) 則作。’”[1]164隻有躋身於(yu) “經”的行列，“言”與(yu) “書(shu) ”才能夠達到一個(ge) 相當的高度。而“經”本身是確定的，怎麽(me) 能夠隨意地改變它?揚雄卻不這麽(me) 認為(wei) ，他提出“經”實際上是發展的結果，即可以不斷地“損益”之，實為(wei) “應時而造”:

或曰：“經可損益與(yu) ?”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》《書(shu) 》《禮》《春秋》，或因或作，而成於(yu) 仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也。”[1]144

這實際上表達了對於(yu) “經”的一種理解，即“經”並不是凝固的文本，而是思想不斷更新與(yu) 創造的一個(ge) 過程，解經就是加入到這一動態的活動之中。正因為(wei) 如此，揚雄才被稱為(wei) “少而好學，不為(wei) 章句，訓詁通而已，博覽無所不見”[2]3514，和同時代的經學家相比，他的表現是極為(wei) 殊異的。

正因為(wei) 將經典看作是流動的，後世可以做“損益”工作，故揚雄所為(wei) ，獲得了相當多的讚許。自六朝始，即有為(wei) 《太玄》作注者，後來此書(shu) 也被以“經”稱之。擬經之作，始於(yu) 揚雄，自漢而下，不絕如縷，但情況又是千差萬(wan) 別的，有些是作偽(wei) ，有些是雜輯，而真正有見地、有創造的“擬經”之作畢竟是少數。即便如此，這些著作也不可能取得與(yu) “經”同等的地位，而且曆來爭(zheng) 議頗大，負麵的評價(jia) 居多。如宋代，“經”的觀念已有改變，司馬光、邵雍等人稱讚揚雄，並加以模仿，司馬光（1019—1086）演繹了《潛虛》，邵雍（1011—1077）創作出《皇極經世書(shu) 》，皆戛戛獨造，冠絕一時。邵雍又作《〈太玄〉準〈易〉圖》，謂“揚雄知曆法又知曆理”，“揚雄作《玄》，可謂見‘天地之心’者也”，[3]157極盡讚美。而同時代的二程等人卻不以為(wei) 然，其後學更是對此大加詆毀。楊時（1053—1135）就說：“揚雄作《太玄》，準《易》，此最為(wei) 誑後學。後之人徒見其言艱深，其數汗漫，遂謂雄真有得於(yu) 《易》，故不敢輕議，其實雄未嚐知《易》。”[4]292這些評價(jia) 如此懸殊，說明肯定“擬經”行為(wei) 是一件非常困難的事情，對於(yu) 有思想創造性的理學家來說都不容易，更何況保守的考據家和文獻學家。

除了揚雄，在曆史上最受人關(guan) 注的“擬經”人物莫過於(yu) 王通（584—617）。王通仿六經名義(yi) 作《續書(shu) 》《續詩》《元經》《禮經》《樂(le) 論》《讚易》，名“續六經”，已全部失傳(chuan) 。其弟子薛收、姚義(yi) 所編《中說》（即《文中子》），為(wei) 問答體(ti) ，亦有仿照《論語》的色彩，今存十篇。【2】關(guan) 於(yu) 文中子其人和這些著作的情況，曆來爭(zheng) 議較大，討論也很多。到了宋明時代，圍繞著“擬經”的正當與(yu) 否，論及“文中子”，大致可分兩(liang) 派，一持懷疑，一為(wei) 讚許，從(cong) 中可以看出對“經”的不同理解，以及經學觀念的明顯變化。程、朱雖稱及其人，但對擬經之類則頗感懷疑，認為(wei) 非其所作。程頤（1033—1107）謂：“文中子續經甚謬，恐無此。如《續書(shu) 》始於(yu) 漢，自漢已來製詔，又何足記?《續詩》之備六代，如晉、宋、後魏、北齊、後周、隋之詩，又何足采?”[5]262朱子則認為(wei) 其書(shu) 多為(wei) 後人所加，“文中子之書(shu) ，恐多是後人添入，真偽(wei) 難見”[6]3261，又說“《文中子》，看其書(shu) 忒裝點，所以使人難信”[6]3267，故“文中子續經，猶小兒(er) 豎瓦屋然。世儒既無高明廣大之見，因遂尊崇其書(shu) ”[6]3270。而到了明代，心學興(xing) 盛之後，情況則大變。王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》稱讚王通為(wei) 賢儒，謂其擬經為(wei) 效法孔子。孫奇逢（1584—1675）則將王通納入《理學宗傳(chuan) 》，稱其“因隋無可行道之機，故隱居教授，以洙泗之事為(wei) 事，粹然無複可譏者”[7]922，因而直詆程、朱之所議。關(guan) 於(yu) 王通的“擬經”，陽明與(yu) 徐愛之間有一段答問：

愛問：“何以有擬經之失?”先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與(yu) 擬經如何?”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為(wei) 名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法?”曰：“孔子刪述六經以明道也。”先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎?”愛曰：“著述即於(yu) 道有所發明；擬經似徒擬其跡，恐於(yu) 道無補。”先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳，而見諸行事之實乎；抑將美其言辭，而徒以譊譊於(yu) 世也?"天下之大亂(luan) ，由虛文勝而實行衰也。使道明於(yu) 天下，則六經不必述；刪述六經，孔子不得已也。”[8]17-18

與(yu) 陽明同時代的關(guan) 中大儒呂柟（1479—1542）更是高度讚揚了王通的“擬經”活動，認為(wei) “經”是必須要續的，通過續經可以發前人之未發。他和弟子之間討論續經的話頭甚多：

先生曰：“孟軻、董仲舒之後，得道之深者，其惟隋王通乎!若在孔門，當雍、商之間矣。”介曰：“《續詩》《續書(shu) 》，人咎其僭經；《中說》，人咎其擬《論語》者何?”曰：“《詩》《書(shu) 》不續，何以見後世之衰，為(wei) 來告邪?若《中說》，多發前人之奧，其行則王子之誌也，其文則薛收、姚義(yi) 之筆也，可盡議乎!”[9]14

崔子洹野曰：“今有擬經為(wei) 言者，人皆譏其非。”先生曰：“擬經而言，必擬經而行矣。如其行之戾經也，人之譏也宜矣。且今為(wei) 詩者擬李、杜，為(wei) 文者擬韓、柳，人不以為(wei) 非也，擬經而譏，何哉!《易》不雲(yun) 乎‘擬議以成其變化’。”[9]16

將“擬經”和仿照李、杜、韓、柳相提並論，其合理合法已然無可非議；反過來，經的神聖性則不複存在，經與(yu) 詩、文沒有了本質的區別，所以既可以學，也可以“擬”和“續”。當然也仍存在批評的聲音，比如晚明的唐伯元（1541—1598）因為(wei) 激烈地反對陽明從(cong) 祀孔廟，所以連同“擬經”和王學都一概罵倒。他說：“經，聖經也。惟聖解聖，惟經解經……。擬經者，勞且僭，而無益於(yu) 發明，《太玄》《元經》是也。«誣經者，淫妖怪誕，侮聖逆天，《己易》《傳(chuan) 習(xi) 錄》是也。”[10]42這種偏激言詞當然是有其特殊背景的。一般說來，對於(yu) “擬經”的態度，明要好過宋，尤其是明中葉以後，經的神聖性剝落殆盡，非聖毀經已是司空見慣之事，所以不但經可以擬，士人也可以創造性地書(shu) 寫(xie) 。

二、增量擴經

除了“擬經”之外，還有“擴經”的問題，也就是“經”的數量怎麽(me) 來決(jue) 定，從(cong) “五經”到“十三經”的變化如何來理解，等等。實際上，這也就是“經”的身份是如何確定的，能不能改變?這就牽涉到對於(yu) “經”的性質的理解，“經”與(yu) 子、史諸籍之間的關(guan) 係，以及“經”的形態和時代發展的要求等。而這其中，爭(zheng) 議最大的問題有兩(liang) 個(ge) ：一是“經”的數量能不能增加?二是如果增加的話，如何增加?“經”原來隻有六部，隨著時代的變遷和經典解釋過程中所產(chan) 生的複雜問題，擴“經”成了一種必然的趨勢。後儒基本上采取了將“傳(chuan) ”升格為(wei) “經”的辦法，以此來化解經、傳(chuan) 不一致時所導致的緊張感；同時，通過擴容的方式來增強經典的說服力，以保持“經”所具有的權威性。從(cong) 儒家經學發展的曆史來看，漢初隻有“五經”，宋以後擴大到了“十三經”，而其中增量的部分，絕大多數都是由“傳(chuan) ”轉換身份之後，“升格”而形成的。

關(guan) 於(yu) “傳(chuan) ”升格為(wei) “經”，以及“傳(chuan) ”應不應當升“經”的問題，在經學史上論辯甚多。如南宋胡寅（1098—1156）謂：

《易》《書(shu) 》《詩》《春秋》，全經也，先賢以之配皇帝王霸，言世之變、道之用，不出乎是矣。《論語》《孟子》，聖賢之微言，諸經之管轄也。《孝經》非曾子所為(wei) ，蓋其門人纘所聞而成之，故整比章指，又未免有淺近者，不可以經名也。《禮記》多出於(yu) 孔氏弟子，然必去呂不韋之《月令》及漢儒之《王製》，仍傳(chuan) 集名儒，擇冠、婚、喪(sang) 、祭、燕饗、相見之經，與(yu) 《曲禮》以類相從(cong) ，然後可以為(wei) 一書(shu) 。若《大學》《中庸》，則《孟子》之倫(lun) 也，不可附之《禮》篇。至於(yu) 《學記》《樂(le) 記》《閑居》《燕居》《緇衣》《表記》，格言甚多，非《經解》《儒行》之比，當以為(wei) 《大學》《中庸》之次也。《禮運》《禮器》《玉藻》《郊特牲》之類，又其次也。若《周官》，則決(jue) 不出於(yu) 周公，不當立博士使學者傳(chuan) 習(xi) ，姑置之足矣。[11]1507

而明末清初的陸世儀(yi) （1611—1672）則說：

自漢唐以來，皆以五經為(wei) 聖人所定，尊經之士，率取五經而表章之，或添注疏，或增論解，無慮數千百家。五經而外，則以為(wei) 非聖人所定而忽之。其有擬經、續經者，鹹共非笑詆排，以為(wei) 得罪聖人，莫此為(wei) 甚。此世儒尊經之過，而未知經之所以為(wei) 經也。惟《易》具天人之理，完完全全，無少欠缺，為(wei) 不可擬，亦不必擬。其若《書(shu) 》與(yu) 《春秋》，即後世之史也。《春秋》專(zhuan) 記事實，《書(shu) 》則兼載文章，亦即後世古文之類。《詩》即後世之詩也。《禮》則紀三代之典禮，後世帝王代起，有一代則有一代之製作，禮未常無也。故愚以為(wei) ，五經之中，惟《易》在所不必續，其餘(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《春秋》，皆在所必續。今惟《綱目》一書(shu) ，為(wei) 繼《春秋》而作，其餘(yu) 三經，則皆無敢繼者。一則怵於(yu) 王通“擬經”之說，一則泥於(yu) 邵子“刪後無詩”之言也。世儒之言曰：後世之詩文，豈能如三代之詩文?後世之禮，豈能如三代之禮?此言誠然，然即三代之典禮文章，亦非言言可為(wei) 法則者，如《書(shu) 》之《呂刑》《文侯之命》，《詩》之《鄭》《衛》諸篇，《禮》則三代互有得失，此世運升降使然。三代自不如唐虞，漢、唐、宋自不如三代，聖人刪定筆削，亦但取其文字之有關(guan) 係者存之，以待後世讀者自辨其得失耳，豈以為(wei) 此五書(shu) 者，自經吾刪定筆削而外，遂無一言一字可複繼五書(shu) 而起乎![12]48-49

這番言論，似乎與(yu) 王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中所講，文中子“續經亦未可盡非，更覺‘良工心獨苦’”的說法是一致的。【3】上述的兩(liang) 種看法，有其對立的一麵，似乎又各有各的道理，隻是所據不同、視角有異，故孰是孰非，實難下判斷。

直接增加“經”的數量或者重新組織調配“經”的係統，是擴大“經”之陣容、增強“經”之力量的一個(ge) 基本思路，後人於(yu) 此多有提議。譬如清代的段玉裁和龔自珍爺孫倆(lia) （龔是段的外孫），就分別提出過不同的構想。段玉裁（1735—1815）在《十經齋記》一文中，提出可以將十三經“廣之為(wei) 二十一經”:

《禮》益以《大戴禮》，《春秋》益以《國語》《史記》《漢書(shu) 》《資治通鑒》，《周禮》“六藝”之書(shu) 數，《爾雅》未足當之也，取《說文解字》《九章算經》《周髀算經》以益之，庶學者誦習(xi) 佩服既久，於(yu) 訓詁名物製度之昭顯，民情物理之隱微無不憭然，無道學之名而有其實。餘(yu) 持此論久矣，未敢以聞於(yu) 人。[13]236

而龔自珍（1792—1841）則認為(wei) ，今存十三經體(ti) 係，經、傳(chuan) 、記不分，又雜以群書(shu) 、子書(shu) ，應當以經還經、以記還記、以傳(chuan) 還傳(chuan) 、以群書(shu) 還群書(shu) 、以子還子，各正其位。但是為(wei) 了充實六經的內(nei) 容，可以適當地選擇一些文獻作為(wei) “經”的輔翼或者補充。這便是，以《周書(shu) 》十八篇、《穆天子傳(chuan) 》六篇、百篇《書(shu) 序》、三代宗彝之銘十九篇、《秦陰》（即今傳(chuan) 《陰符經》）、桑欽《水經》等，配二十九篇《尚書(shu) 》；以《左傳(chuan) 》《公羊傳(chuan) 》《鄭語》一篇、《太史公書(shu) 》等，配《春秋》；以重選之《大戴記》《小戴記》及《周髀算經》《九章算經》《考工記》《弟子職》《漢官舊儀(yi) 》等，配《禮》古經；以《屈原賦》二十五篇、《漢房中歌》《郊祀歌》《鐃歌》等，配《詩》；以《說文》配《小學》。“是故《書(shu) 》之配六，《詩》之配四，《春秋》之配四，《禮》之配七，《小學》之配一”。[14]40龔自珍所構想的這個(ge) 係統，不但完全打亂(luan) 了原有的經籍秩序，而且將六經本身也重新做了梳理和扒剔，原經便已不是舊貌。這樣一來，這一新的組合形式所重構的“經”之版本，比段玉裁的簡單之“加法”版本要複雜得多，所引起的爭(zheng) 議可能也就更大。

三、以緯補經

與(yu) “經”的結構形式有一定關(guan) 聯性的還有“緯”，或曰經與(yu) 緯的關(guan) 係。“經”之立名，本相依於(yu) “緯”。經與(yu) 緯，一縱一橫，一先一後，一定一動，聯織成篇。無“緯”，則“經”義(yi) 難明。何為(wei) “緯”?《說文》:“緯，織衡絲(si) 也。”衡，亦作橫，古謂橫直為(wei) 衡從(cong) ，故漢人用字，皆作從(cong) 衡，即今之縱橫也，從(cong) （縱）為(wei) 經，衡（橫）為(wei) 緯。《廣雅·釋言》:“緯，橫也。”《大戴禮記·易本命》:“凡地東(dong) 西為(wei) 緯。”《周禮·考工記·匠人》:“國中九經九緯。”《周髀算經》卷下：“分度以定則正督經緯。”《釋名·釋典藝》:“緯，圍也，反覆圍繞，以成經也。”[15]1761-1762段玉裁《說文解字注》:“雲(yun) 織衡絲(si) 者，對上文織從(cong) 絲(si) 為(wei) 言。故言絲(si) 以見縷，經在軸，緯在杼。木部曰：杼，機之持緯者也。引申為(wei) 凡交會(hui) 之稱。漢人左右六經之書(shu) ，謂之秘緯。”[16]644所以，“緯”字的意思完全是和“經”字配合而成、相依而生的，誰也離不開誰，是一個(ge) 緊密的聯動關(guan) 係。

緯書(shu) 的產(chan) 生，肯定是在《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》被稱為(wei) “經”之後，故先有經書(shu) ，後有緯書(shu) 。一般認為(wei) 緯書(shu) 的興(xing) 起是在西漢的末年，大致在哀、平之際。後來漢光武帝“宣布圖讖於(yu) 天下”（《後漢書(shu) ·光武帝紀下》），緯與(yu) 讖往往就混雜不分了，讖即緯，緯即讖，合稱之為(wei) 讖緯。在緯書(shu) 流行之後，風氣所至，曲學阿世而從(cong) 之者眾(zhong) ，五經之義(yi) ，皆以讖緯決(jue) 。賈逵以此興(xing) 《左氏》，曹褒以此定漢禮，鄭玄、何休等人亦以此來通經。於(yu) 是五經為(wei) 外學，七緯【4】為(wei) 內(nei) 學，遂成為(wei) 一代風氣。東(dong) 漢一朝，讖緯之學最為(wei) 發達，在當時隻有少數人，如桓譚、張衡、王充等拒斥之，而一般的經師說經，則多雜以緯書(shu) 之內(nei) 容。隻是到了南北朝以後，其學才漸漸地絕傳(chuan) 了。而圖讖對於(yu) 中國政治文化之影響，卻是曆久不衰，往往在鼎革之際莫不引讖以為(wei) 符瑞，與(yu) 預言、道術等夾雜而行。緯書(shu) 之起，必有來由，從(cong) 文獻來說一般是將之與(yu) 齊學及《公羊春秋》係統聯係在一起。公羊家講災異之變，推步陰陽五行，上探易象，下明人事，或經之以八卦，或緯之以九疇，以探究天人之學。這些極富超驗想象的理論資源，經過係統之改造，又廣集曆史傳(chuan) 說、雜之以戰國諸子思想和神仙方術之後，將儒家的經學引向神秘化、預言化和宗教化，這便與(yu) 人們(men) 日常的生活經驗相脫節，乃至於(yu) 隔離，而成為(wei) 不可思議的東(dong) 西。【5】

實際上，緯與(yu) 讖是有區別的，就解經的輔助功能而言，緯書(shu) 和經學有著密切的關(guan) 係，而圖讖則另當別論。讖來自民間，曆史應更為(wei) 久遠，“詭為(wei) 隱語，預決(jue) 吉凶”，到了戰國後期與(yu) 神仙方術相結合，而與(yu) 傳(chuan) 經、解經之途則了不相涉。如《史記·趙世家》雲(yun) “秦讖於(yu) 是出”，《秦始皇本紀》有“亡秦者胡也”“今年祖龍死”等讖文，此皆是在經學興(xing) 起之前就已出現的，而與(yu) 經義(yi) 無關(guan) 。而緯書(shu) 本身就是別樣解經的產(chan) 物，是按照天人之學的思路，以自然天象來比附社會(hui) 人事，因而充滿著隱喻的色彩，甚至超越了感覺經驗的具體(ti) 性，做出大膽離奇之想象，以至於(yu) 發揮過度，超出常情，難以理解。《隋書(shu) ·經籍誌》記：“班固列六藝為(wei) 九種，或以緯書(shu) 解經，合為(wei) 十種。”[17]948可見，緯書(shu) 是用來解經的，隻不過是屬於(yu) 一種比較奇特，而且非常異類的經解方式。所謂“緯者，經之支流，衍及旁義(yi) ”，“漸雜以術數之言，既不知作者為(wei) 誰，因附會(hui) 以神其說。迨彌傳(chuan) 彌失，又益以妖妄之詞，遂與(yu) 讖合而為(wei) 一”。[18]47《隋誌》又描述了讖緯之學的興(xing) 衰：

起王莽好符命，光武以圖讖興(xing) ，遂盛行於(yu) 世。漢時，又詔東(dong) 平王蒼，正五經章句，皆命從(cong) 讖。俗儒趨時，益為(wei) 其學，篇卷第目，轉加增廣。言五經者，皆憑讖為(wei) 說。唯孔安國、毛公、王璜、賈逵之徒獨非之，相承以為(wei) 妖妄，亂(luan) 中庸之典。故因漢魯恭王、河間獻王所得古文，參而考之，以成其義(yi) ，謂之“古學”。當世之儒，又非毀之，竟不得行。魏代王肅，推引古學，以難其義(yi) 。王弼、杜預，從(cong) 而明之，自是古學稍立。至宋大明中，始禁圖讖，梁天監已後，又重其製。及高祖受禪，禁之逾切。煬帝即位，乃發使四出，搜天下書(shu) 籍與(yu) 讖緯相涉者，皆焚之，為(wei) 吏所糾者至死。自是無複其學，秘府之內(nei) ，亦多散亡。[17]941

可見在東(dong) 漢時期，緯書(shu) 與(yu) 先起之今文經學，尤其是公羊學，有著比較密切的淵源關(guan) 係，而今文、古文之對立，此消彼長，相互摻雜，後又融會(hui) 在了古文經學當中。故漢末的古文經大師鄭玄遍注群經，並不排斥緯書(shu) ，照樣摻和了讖緯之學來解釋經典；如果沒有緯書(shu) 的助力，就不可能有鄭學的六藝一體(ti) 和對於(yu) 經學之總結。故南宋王應麟（1223—1296）說：

鄭康成注二《禮》，引《易說》《書(shu) 說》《樂(le) 說》《春秋說》《禮家說》《孝經說》，皆緯候也。《河》《洛》、七緯，合為(wei) 八十一篇：《河圖》九篇，《洛書(shu) 》六篇，又別有三十篇，《七經》緯三十六篇。……又有《尚書(shu) 中候》《論語讖》，在七緯之外。按李尋有“五經六緯”之言，蓋起於(yu) 哀、平，至光武篤信之，諸儒習(xi) 為(wei) 內(nei) 學。隋焚其書(shu) ，今唯《易》緯存焉。[19]251

以緯書(shu) 解經，與(yu) 現實生活有著比較大的距離，多“虛妄之言”“神怪之論”，將經義(yi) 引向了常人所難以理解的境地，這與(yu) 儒家思想的倫(lun) 理道德主旨是明顯不合的，所以在漢末的社會(hui) 批判思潮中，受到了強烈質疑。針對緯書(shu) 假托孔子名義(yi) ，以聖典來抬高身份的說法，荀悅（148—209）在《申鑒·俗嫌》中謂：

世稱緯書(shu) ，仲尼之作也。臣悅叔父故司空爽辨之，蓋發其偽(wei) 也。有起於(yu) 中興(xing) 之前終、張之徒之作乎?或曰：雜。曰：以己雜仲尼乎?以仲尼雜己乎?若彼者以仲尼雜己而已，然則可謂八十一首非仲尼之作矣。或曰：燔諸?曰：仲尼之作則否，有取焉則可，曷其燔?在上者不受虛言、不聽浮術、不采華名、不興(xing) 偽(wei) 事，言必有用、術必有典、名必有實、事必有功。[20]15

對於(yu) 緯書(shu) 的來曆，漢末荀爽已辨別其偽(wei) ，這些文獻本來就和孔子毫無關(guan) 係，完全是後人的假借。【6】但是，它雖非孔子所作，也有其可取之處，故燔之便大可不必了。後來，緯書(shu) 被徹底禁絕，很多人認為(wei) 是為(wei) 圖讖所累，因讖涉政局，易遭忌憚，故殃及池魚。如晚明孫瑴（1585—1643）所編《古微書(shu) 》三十六卷，是今存較早的緯書(shu) 輯佚，在該書(shu) 的《自序》中，作者即謂：

緯有七，儷(li) 經而行，顧其文皆刪餘(yu) 也。相傳(chuan) 孔子既述六經，知後世不能稽同其意，別立緯及讖八十一首，以遺來世，故東(dong) 漢謂之古學。魏晉以降，倚為(wei) 符圖，圖令人諱，諱令人憚，至隋而毀，遂禁不傳(chuan) ，噫，傷(shang) 哉!使孔門知百世之學，而今無聞也。病之者，以為(wei) 多談怪迂，義(yi) 致無取。……欲見孔子，而不欲見其親(qin) 授受者之謦欬、之光容，孔子可見乎?[21]1352

從(cong) “經”與(yu) “緯”的相依關(guan) 係來看，或者由比較早的經解材料出處查驗，緯書(shu) 中的一些文獻應該是非常古老的，對於(yu) 儒家經典的理解和解釋來說，不啻為(wei) 一些重要的方式和線索，但因讖而遭絕，殊為(wei) 可惜。

關(guan) 於(yu) 緯書(shu) 和解經的關(guan) 係，後人有一些比較中肯的看法，值得做進一步的思考。譬如，南宋胡寅說：“緯書(shu) 原本於(yu) 五經，而失之者也，而尤紊於(yu) 鬼神之理、幽明之故。夫鬼神之理、幽明之故，非知道者不能識。自孟子而後，知道者鮮矣，所以易惑而難解也。斷國論者，誠能一決(jue) 於(yu) 聖人之經，經所不載，雖有緯書(shu) 讖記，屏而不用，則庶乎其不謬於(yu) 理也。”[11]1604在緯書(shu) 中，有一些是不可知而強解的部分，不根於(yu) 理據，不切於(yu) 實用，“易惑難解”，故很難被接受和保存下來，在曆史上遭到了淘汰。明朱載堉（1536—1611）指出：“蓋緯書(shu) 之文未必盡出妄人之手，其間謬妄雖亦不無，要在學者擇焉而已，一切皆以為(wei) 妄而棄之，則過矣。……大抵緯書(shu) 起自前漢，去古未遠，彼時學者多見古書(shu) ，凡為(wei) 著述，必有所本，不可以其不經而忽之也。”[21]1536緯書(shu) 不僅(jin) 出現得比較早，可以擇精而用；而且這些材料畢竟是和解經活動有關(guan) 的，有些內(nei) 容已經深深地融入經學史的係統當中，所以要想完全擯除之，是不可能的。故皮錫瑞（1850—1908）雲(yun) ：

漢儒增益秘緯，乃以讖文牽合經義(yi) 。其合於(yu) 經義(yi) 者近純，其涉於(yu) 讖文者多駁。故緯，純駁互見，未可一概詆之。其中多漢儒說經之文：如六日七分出《易》緯，周天三百六十度四分度之一出《書(shu) 》緯，夏以十三月為(wei) 正雲(yun) 雲(yun) 出《樂(le) 》緯；後世解經，不能不引。三綱大義(yi) ，名教所尊，而經無明文，出《禮》緯《含文嘉》。7馬融注《論語》引之，朱子注亦引之，豈得謂緯書(shu) 皆邪說乎?歐陽修不信祥異，請刪五經注疏所引讖緯；幸當時無從(cong) 其說者。從(cong) 其說，將使注疏無完書(shu) 。其後魏了翁編《五經要義(yi) 》，略同歐陽之說，多去實證而取空言。當時若刪注疏，其去取必如《五經要義(yi) 》，浮詞無實，古義(yi) 盡亡；即惠、戴諸公起於(yu) 國朝，亦難乎其為(wei) 力矣。[22]109

此“讖駁緯純”的說法和緯書(shu) 被圖讖所牽累的觀點，都表現出對緯書(shu) 之同情的理解，從(cong) 經解的角度而言，也對其文獻的價(jia) 值給予了充分的肯定。清儒多認為(wei) ，緯書(shu) 不可一概而論，應該區別對待；至於(yu) 漢儒的引緯注經，也是可以理解的，不應當過分地苛責。王鳴盛（1722—1797）謂：“拘儒之論，以康成注經引緯，痛加詆訶，然朱子《論語集注》用馬融說‘君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱’，乃《禮含文嘉》文；《詩集傳(chuan) 》‘周天三百六十五度四分度之一’，乃《易乾鑿度》《書(shu) 考靈曜》《洛書(shu) 甄曜度》文，未嚐以為(wei) 朱子之病，何獨責康成哉?”[23]45江藩（1761—1830）更是認為(wei) ：“緯候之書(shu) ，說者謂起於(yu) 哀、平之世，非也。緯候所言多近理，與(yu) 經相表裏，本古聖遺書(shu) ，而後人以怪誕之說纂入其中，遂令人不可信耳。其醇者蓋始於(yu) 孔氏，故鄭康成以為(wei) 孔子所作。”[24]73從(cong) 曆史材料的久遠性來講，緯書(shu) 之內(nei) 容並不完全拘於(yu) 兩(liang) 漢之際，而是有著非常古老的淵源，用之解經應該充分地認識到這一點。所以，馬宗霍在《中國經學史》中，為(wei) 孔穎達的《五經正義(yi) 》注經“雜引讖緯”做辯護，指出：“讖緯之傳(chuan) ，其來已古。雖語多怪誕，而律曆之數、典禮之遺、六書(shu) 之舊訓，秦火後或賴緯書(shu) 以傳(chuan) 。取以釋經，亦非钜失。”[25]100這也就是《四庫全書(shu) 總目》所說的“緯書(shu) 不盡可據，亦非盡不可據，在審別其是非而已”。[18]149

從(cong) 經典文本的結構來看，“經”與(yu) “緯”應該是同一層級的，在邏輯上兩(liang) 者是平行的；但實際上又是經在先、緯在後，緯書(shu) “儷(li) 經而行”，緯是依附於(yu) 經才能夠存在的。如果是這樣的話，那解釋“經”的傳(chuan) 、記與(yu) 緯書(shu) 之間又是什麽(me) 關(guan) 係呢?班固說“聖人作經，賢者緯之”[21]1533，這和通常所說的聖人作經、賢者作傳(chuan) 如出一轍。從(cong) 產(chan) 生的時間上看，好像這兩(liang) 個(ge) 形式的時代是差不多的，而且都是在解釋和發揮“經”的內(nei) 容，隻不過路數不同，方式有異。譬如，《易傳(chuan) 》裏麵的部分內(nei) 容和《易》緯（像《易乾鑿度》）的一些材料有沒有關(guan) 係?解釋《春秋》的諸傳(chuan) （包括董仲舒的《春秋繁露》）裏麵的一些內(nei) 容和《春秋》緯之間是什麽(me) 關(guan) 係?似乎都有一些模糊的線索，但又說不清楚。如果不從(cong) 解“經”的層級著眼，而是就緯書(shu) 本身來說，那麽(me) 在“七緯”三十六篇之中，有無“緯”與(yu) “解緯”之分呢，即解釋者和被解釋者的區別?還是它們(men) 都完全相同?從(cong) 詮釋的角度來考慮，這些問題可能還須做進一步的研究。

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[25]馬宗霍.中國經學史.鄭州：河南人民出版社，2016.
 
注釋
 
【1】張衡（78—139）曰:“觀《太玄經》，知子雲殆盡陰陽之數也，非特傳、記之屬，實與五經相擬。”陸績（188—219）曰:“雄建立《玄經》，與聖人同趣。雖周公繇《大易》、孔子修《春秋》，不能是過。”（上引見朱彝尊撰:《經義考》卷二百六十八《擬經一》，北京:中華書局，1998年影印本，第1353頁）又，“擬經”雖始於揚雄，以揚雄、王通二人為著，但曆代擬經者遠不止此。胡應麟（1551—1602）《經籍會通》雲:“六經之後，擬作者但知揚、王一二，然不止是也。書亡逸，故後無述焉。”於是他分類詳述，舉出了一大批擬經之作。（參見胡應麟等著:《經籍會通》，王嵐等點校，北京:北京燕山出版社，1999年，第35—37頁）
 
【2】關於王通其人其書的討論和《文中子》最新的著作校本，參見張沛撰:《中說校注》，北京:中華書局，2013年。
 
【3】《傳習錄上》載，學生唐詡問:“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死。”問:“如何卻有續經之非?”曰:“續經亦未可盡非。”請問。良久，曰:“更覺‘良工心獨苦’。”（引見鄧艾民撰:《傳習錄注疏》，上海:上海古籍出版社，2012年，第46頁）
 
【4】“七緯”之說，出自《後漢書·方術列傳》，其中謂樊英“少受業三輔，習《京氏易》，兼明五經；又善風角、星筭、《河》《洛》七緯，推步災異”。唐李賢注:“七緯者，《易》緯《稽覽圖》《乾鑿度》《坤靈圖》《通卦驗》《是類謀》《辨終備》也；《書》緯《璿璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗》《運期授》也；《詩》緯《推度災》《記曆樞》《含神務》也；《禮》緯《含文嘉》《稽命征》《鬥威儀》也；《樂》緯《動聲儀》《稽耀嘉》《汁圖征》也；《孝經》緯《援神契》《鉤命決》也；《春秋》緯《演孔圖》《元命包》《文耀鉤》《運鬥樞》《感精符》《合誠圖》《考異郵》《保乾圖》《漢含孳》《佑助期》《握誠圖》《潛潭巴》《說題辭》也。”（參見範曄撰:《後漢書》第十冊，北京:中華書局，1965年，第2721—2722頁）這裏所列三十五種，缺《春秋》緯《命曆序》，合之則為通常所說的“七緯”三十六篇。
 
【5】劉勰（約465—約532）在《文心雕龍·正緯》中，論“‘六經’彪炳，而緯候稠疊”，指出按照“經”來檢驗“緯”，則“其偽有四”，一是“經正緯奇，倍摘千裏”，二是“緯多於經，神理更繁”，三是“皆托於孔子”，四是“先緯後經，體乖織綜”；所以“偽既倍摘，則義異自明。經足訓矣，緯何預焉?”（參見劉勰著:《文心雕龍》，王誌彬譯注，北京:中華書局，2012年，第35頁）
 
【6】日本學者、緯書研究專家安居香山認為，這裏所說的“終、張之徒”是指終軍（?—前113）和張良（?—前190或前189）等人，他們“與緯書有著很深的關係，與預言等也有著密切的關係。以這兩個人為代表，泛指方士、術士一類的人”。（參見安居香山著:《緯書與中國神秘思想》，田人隆譯，石家莊:河北人民出版社，1991年，第37—38頁）
 
【7】關於“三綱”的具體表述出自緯書，學界已經有很多討論。《禮含文嘉》曰:“禮者履也。三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，敬諸父兄，六紀道行。六紀謂諸父有善，諸舅有義，族人有敘，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。王者敬諸父有差，則大角光明以揚。”（引見清人趙在翰輯:《七緯》上冊，鍾肇鵬等點校，北京:中華書局，2012年，第269頁）