考古證史話新知——華夏文化源流之管窺

作者：陳強（廈門大學哲學係副教授）

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

文化生命就像個(ge) 體(ti) 之人不無過往曾經之記憶，也會(hui) 隨閱曆增廣漸入其老境。神話意象恢詭譎怪，作為(wei) 文明之童真每與(yu) 日益成長的理性勢同水火。孔子不語怪力亂(luan) 神，和蘇格拉底同為(wei) 文明內(nei) 蘊理性之象征——前者立素王之業(ye) ，後者卻因瀆神而殞命。此其所以我們(men) 論及希臘神話還能道出子醜(chou) 寅卯，麵對三星堆造像則如丈二和尚摸不著頭腦。今人閱讀《西遊》一類神魔小說，沉湎故事情節之際往往執幻為(wei) 真，一旦醒過神來便知其為(wei) 子虛烏(wu) 有——篤信“西天降妖”信而有征者可謂見與(yu) 童鄰智堪憂。而上古貴族就像天才兒(er) 童，耽於(yu) 神話之境無法醒過神來，卻每以戞戞獨造之異稟傲視天下後世。探究文明起源須如少兒(er) 頻道之主播童心永駐，如此才能走進古人天真未鑿的內(nei) 心世界。《易傳(chuan) 》有謂：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，……包犧氏沒，神農(nong) 氏作。……神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作。”明確將雲(yun) 遮霧罩的上古曆史劃分為(wei) 三個(ge) 先後相繼的廣域王權之世。從(cong) 考古發現上看，早在青銅時代觚爵鼎簋流行之前，就有出土地星羅棋布的玉鉞及玉璋可為(wei) 國家權力之標識。像馮(feng) 原遺址所出玉璋便是上古聲教南至交趾之明證。實則越是童真未泯、組織原始之社會(hui) 越具開疆拓土之活力——蒙元版圖就遠比南宋為(wei) 大，而滿清幅員亦較明朝為(wei) 廣。自民初疑古思潮大行其道，學者每據曆史進化論抹煞史籍厚古卑近之說。殊不知此等先入為(wei) 主之“前識”才最是彌近理而大亂(luan) 真。

上古種族狀況迥異當今之世，粗略而言不出華夏族以及蠻、夷、戎、狄五大族群。“東(dong) 方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[1]這是神明華胄眼中周邊各民族的文化人類學差異，其中或亦不無體(ti) 質人類學的分殊。反犬旁蟲字底之稱謂頗帶種族歧視之色彩，在另一方麵也折射古華夏族卓爾不群的文化創造力。他們(men) 築城而居以區隔於(yu) 蠻夷戎狄——為(wei) 人則依規蹈矩，禮法是從(cong) ，足見民族性格之內(nei) 斂。隻要哪裏出土銅玉禮器，基本上都可循跡尋到其人之蹤影。作為(wei) 諸夏共主，“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”[2]放眼寰宇之內(nei) ，男性著裙服者甚為(wei) 稀有，主要就是緬甸人還有蘇格蘭(lan) 人——相信四五千年前也不至太多。這支神秘的民族從(cong) 何而來？此乃中國上古史最大之謎案。常言道四海之內(nei) 皆兄弟，或許“四海之內(nei) ”就已暗示其故土原鄉(xiang) 的地理環境。章太炎曾猜測華夏先民自巴比倫(lun) 越蔥嶺而來，不遠萬(wan) 裏拓殖於(yu) 東(dong) 亞(ya) ——與(yu) 之不同，當今學者多以其為(wei) 黃土高原之土著。相較而言，前一假說似乎更合文明勃興(xing) 之常理。我們(men) 知道青銅冶鑄乃上古登峰造極之高科技，嫻熟掌握並隨心所欲模態造型殊為(wei) 不易。即便是西洋各民族中最得風氣之先的希臘人，當特洛伊戰前的邁錫尼時代還乏善可陳。方彼之時，距離工藝發祥地渺乎其遠的河南安陽、四川廣漢皆能於(yu) 冶銅鑄器之道駕而上之——果屬土著所為(wei) 直可說是咄咄怪事。荀子說過“故為(wei) 蔽：欲為(wei) 蔽，惡為(wei) 蔽，始為(wei) 蔽，終為(wei) 蔽，遠為(wei) 蔽，近為(wei) 蔽，博為(wei) 蔽，淺為(wei) 蔽，古為(wei) 蔽，今為(wei) 蔽。凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也。”[3]世人篤信耳聽是虛、眼見為(wei) 實，然而有所謂察察為(wei) 明之錯覺。睹考古出土之物，卻對背後的造器之人渾然無感，又如何不生判斷上的心理之蔽？若將軒轅黃帝及其族人想象成纏白羊肚毛巾且歌信天遊的陝北土著，看問題就會(hui) 見山不是山、見水不是水。華夏殖民實乃中國上古史貫穿始終之大背景，其時社會(hui) 上下層間每因種族隔離涇渭分明。“空降”四夷的諸夏貴族或如吳太伯文身斷發以融於(yu) 土著，或如魯伯禽明辨華夷以移風易俗。由此上溯記憶模糊的傳(chuan) 說之世，情形也與(yu) 之差相仿佛。始均、淳維之於(yu) 北狄，蚩尤、共工之於(yu) 東(dong) 夷，三苗、驩兜之於(yu) 南蠻，蠶叢(cong) 、魚鳧之於(yu) 西戎，由載籍隻言片語推測當皆源出華夏而為(wei) 殖民當地之首領，一如信史時代的太伯、伯禽之流亞(ya) 。像徐旭生上古民族三集團說就漠視諸夏拓殖之曆史背景，將某些華夏氏族或人物硬性劃入其所臆構之東(dong) 夷、苗蠻集團——稱雄南土的“三苗”即為(wei) 個(ge) 中之顯例。《史記·五帝本紀》載：“於(yu) 是舜歸而言於(yu) 帝，請流共工於(yu) 幽陵，以變北狄；放驩兜於(yu) 崇山，以變南蠻；遷三苗於(yu) 三危，以變西戎；殛鯀於(yu) 羽山，以變東(dong) 夷：四罪而天下鹹服。”用夏變夷乃華夏高層之根本方略。若此等罪犯皆屬蠻夷之人，又豈能假其播遷變化四夷？從(cong) 引文可見，三苗不過是與(yu) 共工、驩兜以及伯鯀相提並論之華夏氏族——以“苗”涵蓋上古南方土著恐有張冠李戴之嫌。質而言之，禹伐三苗殆如北美獨立戰爭(zheng) 中英國一方對陣尋求分離之英裔殖民者。傳(chuan) 世文獻注重貴族世係，可窺上流社會(hui) 之由來。與(yu) 之不同，考古學界每由出土陶器之造型紋飾判分其文化類型——多見下層社會(hui) 之聯係。若依後者冒然否定前者，就和徐氏昧於(yu) 殖民社會(hui) 複雜人種之誤同出一轍。在華夷壁壘森嚴(yan) 的上古之世，也不無種族關(guan) 係相對單純的封建邦國。作為(wei) 首代廣域王權之孑遺，任、宿、須句、顓臾等土著風姓小國便“司大皞與(yu) 有濟之祀以服事諸夏。”[4]可想而知，其君當為(wei) 華夏殖民者以夷製夷之代理人。

早在八千年前興(xing) 隆窪文化繁盛之日，此土與(yu) 遙遠異域的人員交流或已悄然發生。年代稍早的土耳其遺址就呈現和興(xing) 隆窪異常相似的文化麵貌，包括屍骸埋於(yu) 室內(nei) 的居室葬以及房頂開門出入由梯的獨特建築風格。當地所出坐擁貓科動物之女神像或即虎豹為(wei) 群之西王母的原始造型。而野豬最先馴為(wei) 家豬的跡象也在相隔萬(wan) 裏的北中國和土耳其東(dong) 南部同時出現——如此巧合恐非淳化鳥獸(shou) 蟲蛾之新石器革命機緣湊泊的異地同揆。文化慣習(xi) 根深蒂固，相似之葬俗每隨人群播遷頻現於(yu) 異地不同時。兩(liang) 河文明所在多有的居室葬應與(yu) 恰塔霍裕克文化不無淵源。而興(xing) 隆窪居室葬之俗也在東(dong) 北亞(ya) 運祚綿長，從(cong) 查海遺址到廟子溝、哈民遺址皆曆曆可見。葬俗背後的精神信仰更是越千祀而不泯。牛河梁紅山文化以壇廟塚(zhong) 渾然一體(ti) 著稱於(yu) 世——設壇祭天於(yu) 山梁之上或與(yu) 西亞(ya) 山嶽崇拜不無關(guan) 聯。《舊約·創世紀》有“獻祭以撒”之典故，講述亞(ya) 伯拉罕在貼近帝居的摩利亞(ya) 山上築壇燔祭其嫡子以撒。上帝最初隻是與(yu) 亞(ya) 伯拉罕家族發生關(guan) 係之神明，經摩西改革一變而為(wei) 與(yu) 所有猶太人發生關(guan) 係之神明，又經耶穌改革再變而為(wei) 與(yu) 所有基督徒發生關(guan) 係之神明。牛河梁祭天之俗頗與(yu) 西亞(ya) 初始之上帝信仰依稀相似。“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”[5]從(cong) 紅山時代晚期曆虞夏商周以至明清，配以祖靈的昊天上帝始終都是中土統治家族至高無上的保護神，卻和平民百姓日常生活渺不相涉。對芸芸大眾(zhong) 而言，獨一無二的天壇總是那樣遙遠而陌生，而隨處可見的村社才最接地氣通民心——由此可知宗教心理層麵的華夷之隔雖經悠悠歲月之淘洗亦難消泯於(yu) 無形。牛河梁廟宇雖出裸體(ti) 孕婦之類的雕像，卻未必即為(wei) 世俗所謂“女神廟”——結合圓形“天壇”來看，使之受孕的昊天上帝才是此間真正之主神。廟宇作為(wei) 神靈家居折射不同宗教之文化性格。聖彼得教堂可供數萬(wan) 信眾(zhong) 入內(nei) 禮拜，天主之好客於(yu) 茲(zi) 得見；牛河梁廟宇僅(jin) 容一二祭司躬親(qin) 致禮，神明之孤僻由此可窺。後者空間逼仄，或因所事之神僅(jin) 和特定家族發生關(guan) 係，且其雕塑涉及兩(liang) 性交合之私密。崗上中心巨塚(zhong) 則可擬於(yu) 陪葬墓眾(zhong) 星拱月之帝陵的遠古祖型。得天之道者乃可稱帝——作為(wei) 通幽洞冥之大巫，帝者道貫天人而為(wei) 赫赫上帝之代言。積石塚(zhong) 大墓唯玉為(wei) 葬，卻無地下生活之用品，可見墓主作為(wei) 通天大巫對靈魂即刻超升自信滿滿。而置於(yu) 墓塚(zhong) 周圍的無底桶形器當是亡靈升天之通道，一如仰韶文化甕棺之開孔。紅山人在牛河梁上立圓壇以祭天，而在半拉山上則設方壇以祀地。半拉山之於(yu) 牛河梁，猶如雲(yun) 雲(yun) 之於(yu) 泰山，或者姑衍之於(yu) 狼居胥。顓頊絕地天通實因古者民神不雜——紅山時代晚期便是如此。或許牛河梁所葬者生前司天以屬神，而半拉山所葬者生前司地以屬民。始見於(yu) 大汶口文化的木棺槨漸成後來中土貴族的地下標配，而紅山文化石葬具雖為(wei) 支流，遺風餘(yu) 韻也在曆史長河中不時可見。《史記·秦本紀》有謂“是時蜚廉為(wei) 紂石北方”。文句語焉不詳，《集解》引徐廣曰“皇甫謐雲(yun) 作石槨於(yu) 北方。”石槨和岩岩山嶽渾然同體(ti) ——商紂或如紅山大巫一般欲借之導魂升天。不意牧野之戰一敗塗地，於(yu) 是退而求其次衣其寶玉衣自焚於(yu) 鹿台[6]，淒慘之狀宛若哈民遺址之所見——然肉身雖焚卻無礙靈魂之超升。周武王似乎有意不遂其願，“以黃鉞斬紂頭，縣大白之旗。”[7]失其六陽會(hui) 首，紂王之靈遂如半拉山上無頭墓主永駐陰曹地府。《秦本紀》還言及蜚廉葬以天帝所賜石棺於(yu) 霍太山，隱約暗示其後裔有朝一日終得天統。至於(yu) 李唐一朝因山為(wei) 陵，等而下之的大墓巨塚(zhong) 亦殮以石槨，且鑿墓道天井以為(wei) 靈魂超升之通道——更是在在可見牛河梁葬式的隔代遺傳(chuan) 。

石器每切日常實用，而玉器則愜內(nei) 心深處精神之欲求。中土之人嗜玉成性，此癖此癮從(cong) 石器時代延續以至金屬時代，又從(cong) 金屬時代延續以至塑料時代。好比有人喜歡兒(er) 童玩具，樂(le) 此不疲，從(cong) 幼兒(er) 園嬉弄以至七老八十。而唯有上古靈巫方識玉之神性。紅山玉龍玦即為(wei) 神玉之佼佼者，其狀頗與(yu) 尋常之龍大相徑庭。龍之為(wei) 物或潛於(yu) 淵，或飛在天，可謂溝通天地之媒介。而豬嘴之龍則不止溝通天地，且能刨土以達幽冥之地下。眾(zhong) 所周知野豬刨土覓食而有通地之靈性。職此之故，豬下頜骨往往隨葬墓穴以便逝者之靈遨遊冥界——在蘆山峁遺址還可見到以之奠基的宗教儀(yi) 式。而紅山玉龍玦作為(wei) 法器也有襄助亡靈破土升天之功用。相傳(chuan) 軒轅黃帝采銅鑄鼎於(yu) 荊山之下，鼎成即乘飛龍以升天。玉龍反映的信仰與(yu) 之如出一轍，隻是年代當較創始銅冶的鑄鼎原傳(chuan) 說為(wei) 早。相比而言，淩家灘太陽神鳥玉雕當為(wei) 貫通陰陽的另類神器。古人想象陽鳥負日、東(dong) 升西降，傍晚落山後又穿地而過、回歸其所自來之東(dong) 方——如此周而複始，遂有日複一日之時光流駛。在先民天馬行空的遐想中，雕為(wei) 豬首的陽鳥雙翅簡直無異掘地神速之盾構機。拜陽鳥之環行，天地交而萬(wan) 物通。無獨有偶，同出淩家灘的玉龜版也可佐證彼時太陽崇拜之實況：龜背上隆象天，腹甲下平法地，而居中之八角星紋玉版似寓太陽周行以促天地交合之意。隨葬之玉往往有其特定的文化意涵。玉環可能代表陽鳥環行天地之軌跡——與(yu) 之相比，玉璜僅(jin) 截取穿越冥界的半程路線。楚辭《招魂》言及陰間守門之土伯“參目虎首”，是故穿地之旅必煩此虎首門衛兩(liang) 度啟閽——此蓋淩家灘雙虎頭玉璜隱晦之意指。在上古先民看來，安息陰間的亡靈正是借助太陽貫地之旅還陽而重生。淩家灘大墓所葬者殆如古籍所言“群後”——此輩追求地人合一，而不熱中靈魂升天。地主刑殺，所葬之玉遂多玉鉞一類殺伐之器。墓主繼承人不惜傾(qing) 家蕩產(chan) 埋寶於(yu) 地下，並非孝親(qin) 之心遠過當今之人。實因由地母信仰之理念，躋於(yu) 一方土地的先人可藉隨身之玉護佑子孫永葆權力。此其所以淩家灘玉器多具世俗之政治功能，而與(yu) 專(zhuan) 注靈魂超升的牛河梁玉器大異其趣。而兩(liang) 地所出玉人也略有不同，就臉型而言一方一圓。估計牛河梁玉人當為(wei) 迎接亡靈升天之天使，而淩家灘玉人則是導引亡靈入地之地使。不欲靈魂升天而願久居地下者，往往陪葬大量生活用品乃至生前喜愛之人。正由此故，慘絕人寰的殺殉每隨地母信仰之流行蔚為(wei) 時尚。這一現象在淩家灘所屬崧澤時代尚未發露，稍晚至於(yu) 良渚時代便開始零星呈現。地母信仰核心信條有二：一是王者軍(jun) 政之權源出地母而非上帝，二是地母必與(yu) 上帝交合方能施展其法力。不論豬龍還是陽鳥皆有溝通天地之功能，而最能惟妙惟肖模擬天地交合者則非良渚文化之琮璧莫屬。張敏力主良渚琮璧乃男根女陰之象征，“蒼璧禮天”即以璧與(yu) 天父交媾，而“黃琮禮地”則以琮與(yu) 地母交媾[8]——高論醍醐灌頂，發前人所未發。實則不獨傳(chuan) 說之世如此，信史時代亦然。鴻門宴上張良嚐代劉邦敬獻項羽白璧一雙。以璧為(wei) 贄意味深長，當有作為(wei) 諸侯雌伏於(yu) 天子權威之意——和屈原從(cong) 兩(liang) 性交往之女方視角看待君臣關(guan) 係宛然相似。同樣道理，和氏璧價(jia) 值連城與(yu) 其說是經濟交易之價(jia) 格，毋寧視為(wei) 政治交易之成本。趙國奉上和氏璧也就默認強秦諸侯盟主之位，而後者作為(wei) 交換願割十五城池，一如當年齊桓公盡歸魯之侵地。

華夏傳(chuan) 統自西周以降始終尊天卑地，而以琮為(wei) 貴的良渚文化卻反道而行——其獨步天下之水利工程即與(yu) 地母信仰息息相關(guan) 。若問何人在大禹治水千年之前營此石破天驚之工程，則最有可能者必是上古水利世家共工氏。由載籍可知源出炎帝的共工氏居鄰江水，極擅工程建設及百工製作，活躍之年始於(yu) 三皇之世終於(yu) 五帝末葉，方其盛也曾以水名官與(yu) 二昊炎黃相頡頏——凡此種種皆和考古所見享祚千年之良渚古國若合符節。江浙一帶水網縱橫，舟楫穿梭，正應《管子·揆度》所謂“共工之王，水處十之七，陸處十之三。”《楚帛書(shu) 》載：“共工誇步，十日四時……乃逆日月，以傳(chuan) 相土。”概謂共工可由誇步推算太陽在宵、朝、晝、夕四時之間經行天地之軌跡，後來這套陰陽兼具之天文學還被授予相土——商朝先公先王以日為(wei) 名應與(yu) 其不無相關(guan) 。驗之於(yu) 良渚遺址，瑤山、匯觀山觀象台皆建於(yu) 大巫墳塋之上。也許先民相信當落山之日運行至冥界某一區間，死去之靈巫就會(hui) 還陽重生，以其陪葬之玉護佑社稷國家。相傳(chuan) 共工嚐與(yu) 顓頊爭(zheng) 為(wei) 帝——前者若屬良渚文化，後者當歸大汶口或龍山文化。良渚神徽刻畫王者乘龍以升天，隱約折射其主人由後而帝的勃勃雄心——《詩經·閟宮》所言“皇皇後帝”即此之謂。而顓頊所以絕地天通，大概正為(wei) 防此司地屬民之霸主上幹天位。興(xing) 化蔣莊位於(yu) 良渚北擴與(yu) 大汶口交鋒之前沿，所葬“英烈”骨骸多斷頭缺臂且有暴擊傷(shang) 痕——恐怖之狀或為(wei) 二氏爭(zheng) 帝的考古學實證。炎黃兩(liang) 帝及其支屬皆為(wei) 有別土著夷人的華夏族裔，史上所遺鴻爪似與(yu) 異域文明存在剪不斷理還亂(luan) 的錯綜關(guan) 係。約在四千五百年前，源自西亞(ya) 的家養(yang) 黃牛始見於(yu) 中原地區。而建政晉南的炎帝就以牛首人身之形象見諸典冊(ce) ，其子蚩尤人身牛蹄之造型更與(yu) 盧浮宮所藏人首牛蹄的亞(ya) 述石刻不無相似。戰神蚩尤冶金作兵，而黃帝作為(wei) 人文始祖則采銅鑄鼎——兩(liang) 人雖為(wei) 生死對頭卻都在金屬冶煉東(dong) 漸的進程中導夫先路。當華夏殖民者畢力擴張之際，本土廣域王權卻如夕陽西下、盛況不再。古籍所見神農(nong) 氏世衰或少昊氏德衰皆三皇五帝交接之際政情之實錄。相傳(chuan) 神農(nong) 初都陳後徙魯，而少昊亦都魯之曲阜——兩(liang) 大本土巨擘如此緊挨，若非一人而兩(liang) 名就有些不可思議。當彼之時，蚩尤及其麾下九黎“於(yu) 宇少昊以臨(lin) 四方。”[9]直白而言，便是將土著首領少昊執為(wei) 傀儡以統轄四夷之地。在隨後的涿鹿之戰中，軒轅“殺兩(liang) 皞、蚩尤而為(wei) 帝，”[10]進而扶植其子金天氏為(wei) 少昊[11]。此華夏族裔之冒牌少昊“孺帝顓頊，”[12]並助其完成從(cong) 三皇到五帝時代的政權過渡。少昊之影響在江浙也曆曆可見。良渚文化鳥類造型多為(wei) 少昊氏司地屬民之鳩鳥，或許其統治者亦如蚩尤、黃帝善假前代聲威以為(wei) 己用。當“浩浩懷山襄陵”之洪水洶湧而來，不論南方之江浙還是北方之齊魯皆因地勢低窪淪為(wei) 水鄉(xiang) 澤國——水害較輕之中原也就因緣際會(hui) 以代興(xing) ，進而建中立極而執諸夏共同體(ti) 之牛耳。良渚之於(yu) 中華文明，略如埃利都之於(yu) 兩(liang) 河文明。古城埃利都傳(chuan) 為(wei) 水神恩基所建，作為(wei) 兩(liang) 河最早城邦堪稱蘇美爾王權發祥之地。因址於(yu) 幼發拉底河下遊在大洪水後霸業(ye) 中衰——王權之基理所當然遷至美索不達米亞(ya) 腹地。魏特夫嚐以治水所需舉(ju) 國體(ti) 製為(wei) 東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 根源所在，其說用來解釋良渚王權之勃興(xing) 倒是頗切肯綮。後來三代廣域王權亦由大禹治水奠定千年不拔之基，更是逐其流而揚其波。先進於(yu) 文明之古國湮滅無聞於(yu) 後世，然其規範化治理之基因卻為(wei) 緊步後塵的中原大一統王朝所繼承。

良渚特有之玉琮後來也多見於(yu) 齊家文化，隻是標誌王權之神徽悄然匿跡。這一現象似與(yu) 史籍所載共工曾屈身為(wei) 官於(yu) 唐虞之朝冥冥相應。當彼之時，迫於(yu) 水患的華夏各部從(cong) 長江黃河中下遊會(hui) 聚地勢高亢之西北，共組諸夏聯合政府。“昔有共工自賢，自以無臣，久空大官，下官交亂(luan) ，民無所附。唐氏伐之，共工以亡”[13]——從(cong) 唯我獨尊之君王到寄人籬下之臣屬，角色變換造成的心理不適似為(wei) 其人敗亡之主因。共工曾任唐虞工師[14]，或許還管理過陶寺手工作坊。當地墓葬凡出玉琮及廚刀者皆與(yu) 良渚勢力密切相關(guan) ——M22漆杆圭尺以禮地玉琮為(wei) 遊標，尤為(wei) 共工氏“冥界天文學”的絕佳證物。堯舜司天以屬神，共工則司地以屬民——齊魯司天家族與(yu) 江浙司地家族之矛盾由來已久。北人雖借重良渚工藝製作及工程建設之長技，卻對領袖東(dong) 南的共工一族深懷戒心。聖地空桑為(wei) 滔滔洪流所侵，也被懷疑是共工治水不力、有意為(wei) 之[15]。陶寺應是空桑遭劫後取而代之的臨(lin) 時宗教聖地，一旦洪水消退也就失去存在之意義(yi) 。如果說陶寺觀象台彰顯堯舜之地位，那麽(me) 地壇則突出共工之影響。雖然末代共工失勢殞命或遭流放，其從(cong) 孫四嶽作為(wei) 家族代言人依然在朝中舉(ju) 足輕重。感覺隨共工家族北上的還有良渚治玉傳(chuan) 統，後者直接促成甘青玉礦之采掘以及和田玉路之開辟。甚至東(dong) 夷人殉人牲之俗也隨遠人之到來驚現於(yu) 黃土高原。洪水時代得乎丘民為(wei) 天子，祭山玉璋理所當然取代琮璧斧鉞成為(wei) 權力之象征。石峁一類的山城當為(wei) 華夏殖民者所建。《史記·周本紀》就講“古公乃貶戎狄之俗，而營築城郭室屋”——可見西北戎狄並無築城之俗，時間提前一千年就更是如此。石峁據險而守，除衛護要人身家之外還有為(wei) 人覬覦之手工產(chan) 業(ye) 。情形有如抗戰期間東(dong) 部沿海發展多年之工業(ye) 大舉(ju) 西遷山城重慶，隻是洪災造成之混亂(luan) 持續數百年之久而非區區八年。石峁存續時間上承良渚之衰下接二裏頭之興(xing) ，可謂良有以也。《吳越春秋》載：“鯀築城以衛君，造郭以守民，此城郭之始也”——陶寺、石峁兩(liang) 城兼有內(nei) 外城垣，或許皆為(wei) 鯀所修築的臨(lin) 時都邑。相比作為(wei) 宗教聖地的陶寺，石峁更像雪藏高技術產(chan) 業(ye) 的經濟中心。皇城台頂嚐有製骨鑄銅之作坊，則坐鎮此地者當為(wei) 唐虞之際工業(ye) 部門之主管，比如工師共工或司空大禹。後來鄂爾多斯青銅器應與(yu) 石峁鑄銅作坊不無淵源，而供給皇城台骨料之牧業(ye) 更是北方草原畜牧經濟之濫觴。無論帝堯北教乎八狄之民還是夏後化身為(wei) 匈奴之祖，莫不以睥睨北狄的先進生產(chan) 力為(wei) 依托。從(cong) 《五帝本紀》可知，共工麾下水利工程隊伍後歸鯀禹父子領導，在治水大業(ye) 中先敗而後成。而薦鯀治水者正是共工從(cong) 孫四嶽，此人還搖身而為(wei) 禹之“股肱心膂”[16]——可見兩(liang) 家關(guan) 係之密切。“鯀即共工禹為(wei) 勾龍”之說雖悖事實卻也並非無根妄談。除共工及鯀禹父子外，石峁或許還和商祖契不無關(guan) 聯。契在唐虞之際掌管教化，肩負北教八狄之使命也不無可能。諸夏之中當數殷人與(yu) 柏最是有緣——夏商周三代社樹唯商為(wei) 柏[17]，殷墟王陵墓室甚至還用柏木巨板鋪蓋。而石峁城牆所插柏木也隱隱暗示為(wei) 此城者在地母信仰上與(yu) 之相似的特殊偏好。況且皇城台上陶鷹還使人聯想“天命玄鳥，降而生商”[18]……。總體(ti) 而言，石峁以地母信仰為(wei) 樞軸而陶寺則以天帝崇拜為(wei) 中心。《呂氏春秋·行論篇》載：“堯以天下讓舜。鯀為(wei) 諸侯，怒於(yu) 堯曰：‘得天之道者為(wei) 帝，得地之道者為(wei) 三公。今我得地之道，而不以我為(wei) 三公。’以堯為(wei) 失論，欲得三公。”鯀在共工遭貶後接管其勢力，也因而繼承司地家族與(yu) 司天家族固有之矛盾。司天屬神本無關(guan) 乎民事俗務，問題是堯舜結盟令玄之又玄的天誌可由音樂(le) 之教化普及民眾(zhong) ，一如基督教會(hui) 至誠無偽(wei) 之唱詩。陶寺出鼓磬而石峁出簧笛——融樂(le) 於(yu) 禮殆為(wei) 瞽叟之子權傾(qing) 一世之表征。舜舉(ju) 八元八愷而退四凶，越廚以代庖，也就無可避免地激起司地家族之不滿。

攸關(guan) 天下福祉之治水必以權力集中為(wei) 前提，而胼手胝足之得地道者自較淩空蹈虛之得天道者樓台近水。禹隨治水成功漸攬大權，其與(yu) 舜之關(guan) 係宛如《水滸傳(chuan) 》中宋江之於(yu) 晁蓋。每遇刀兵相見之戰事，宋江總以山寨之主不可輕動為(wei) 由率軍(jun) 出征、躬冒矢石——感覺大權旁落的晁蓋遂在攻打曾頭市時親(qin) 自出馬，不幸中伏死於(yu) 敵方之毒箭。舜帝南巡崩於(yu) 蒼梧之野與(yu) 此依稀相似。《管子・五行》中說“黃帝得蚩尤而明於(yu) 天道。”而堯舜的權力基礎正是原來蚩尤麾下“明於(yu) 天道”之九黎——唯有當九族“黎民於(yu) 變時雍”[19]，觀天製曆之帝者方可協和萬(wan) 邦而為(wei) 諸夏之共主。三苗和九黎同出一源，在諸夏聯合政府中自有其一席之地。“昔堯以天下讓舜，三苗之君非之，帝殺之。有苗之民叛，入南海為(wei) 三苗囯。”如果說伯鯀從(cong) 得地道者的角度對堯舜禪讓提出異議，那麽(me) 三苗則由得天道者的立場加以反對。而當關(guan) 係破裂之後，舜禹對待三苗的態度也有微妙之差異——一主以文德更易其俗，一主恃武力恭行天罰。“當舜之時，有苗不服，禹將伐之。舜曰：‘不可，上德不厚而進武，非道也。’乃修教三年，執幹戚舞，有苗乃服。”[20]禹相較舜還是略輸大宗教家化民成俗之異稟，同為(wei) 聖王前者偏於(yu) 王而後者偏於(yu) 聖——這也是三王與(yu) 五帝的根本區別。宗教領袖的人格魅力無法父死子繼，因而才有傳(chuan) 為(wei) 美談之堯舜禪讓。唐虞之際抗衡中國的三苗實為(wei) 土著化之華夏殖民者，和後來文身斷發以融於(yu) 荊蠻的吳國上層差可比擬。吳起將三苗之國與(yu) 夏商相提並論，可見勢力之強盛——石家河古城距其左洞庭右彭蠡之腹地尚有距離，恐非中心都邑所在。虞舜偃武修文，意在使三苗複九黎之德，而其教化之成效可由肖家屋脊文化管中窺豹。《禮記·檀弓上》有言：“有虞氏瓦棺，夏後氏堲周，殷人棺槨，周人牆置翣。”世俗所謂“石家河玉器”大多出自有虞氏瓦棺，或如陶寺之玉，或如石峁之玉，或如西朱封之玉。實則最有可能皆為(wei) 九黎之玉，隨人群之播遷分布於(yu) 各地。其中精美絕倫(lun) 的玉鳳最能彰顯舜帝誕敷文德之樂(le) 教——有道是“簫韶九成，鳳凰來儀(yi) 。”[21]而虎座雙鷹佩則淋漓盡致表達有虞氏尊天卑地的思想理念。相傳(chuan) 陰間門衛土伯虎首而牛身，是故虎之造型常為(wei) 地母刑殺之權的象征。軍(jun) 人以虎賁為(wei) 名，軍(jun) 令以虎符為(wei) 憑。然由軍(jun) 事政變掌權者不過竊國大盜而已——須經神鳥象征之天命的加持，世俗權力才會(hui) 獲得眾(zhong) 所公認的合法性。戰國楚墓所出虎座鳥架鼓似亦有靈犀相通的思想內(nei) 涵。西方美術史上《基督受洗》一類的作品同樣以白鴿表現玄妙莫測之聖靈，可見鳥喻天意實乃東(dong) 西同揆、異代無別。堯舜所證天道逐漸衍變而為(wei) 儒家天命論，每以神聖之光環莊嚴(yan) 權力，遂貽“聖人不死，大盜不止”[22]之譏。虎座玉佩兩(liang) 端之雙鷹可擬負日陽鳥：左象傍晚落山之日，右象清晨初升之日，而中央留白所呈蟾蜍造型則代表其間漫漫月夜。陽鳥配以陰蟾，可謂妙到毫巔。帝俊之妻羲和、常曦分別是觀測日月之女巫，而舜妻娥皇、女英也依稀彷佛。司天家族之慣習(xi) 到了三代依然根深難移。夏後少康嚐為(wei) 有虞氏庖正，家主虞思同樣妻之以二姚[23]——如此婚俗儼(yan) 然已成唐虞二氏之家族傳(chuan) 統。既然羲和能生十日[24]，那麽(me) 少康之妻又何嚐不可？無怪乎胤甲、孔甲及履癸輩皆以日為(wei) 名，而與(yu) 夏為(wei) 仇者則發“時日曷喪(sang) ，予及汝皆亡”[25]之咒。夏後氏太陽崇拜承自有虞氏，有虞氏承自陶唐氏，而陶唐氏或又承自於(yu) 宇少昊之九黎。少昊氏以鳥名官，低飛之鳩鳥象其地官，而高飛之鳳凰及猛禽象其天官——像淩家灘玉鷹即為(wei) 司分或司至之官的禽鳥造型。同樣是陶鳥，尉遲寺陶鳩象征民政管理係統，而皇城台陶鷹則標識天文曆法係統。石家河玉器之禽鳥造型在在暗示其與(yu) 唐虞司天係統的隱秘關(guan) 聯。《墨子·節葬下》提及“舜西教乎七戎”——有虞氏聲教後隨三苗之遷徙流布西戎，由王陽明《象祠記》可見其一斑。也許在西南少數民族的銅鼓聲中還隱約可聞陶寺鼉鼓之餘(yu) 響。

有虞氏以樂(le) 教擴張天帝崇拜之影響，而夏後氏則由會(hui) 盟樹立地母信仰之權威。作為(wei) 治水元勳，禹先後在塗山、會(hui) 稽兩(liang) 地大會(hui) 諸侯：前者已有主動發掘，後者尚待考古預探。會(hui) 稽乃良渚故地——古國雖已湮滅，所尚地母信仰依然根深蒂固。禪會(hui) 稽與(yu) 封泰山相提並論，可見宗教地位之崇高。《國語·魯語下》載：“昔禹致群神於(yu) 會(hui) 稽之山，防風氏後至，禹殺而戮之，其骨節專(zhuan) 車。”地主刑殺，故禹戮防風以彰神明之威。直到兩(liang) 千年後的戰國之世，遠古會(hui) 盟的現實影響還曆曆可見。蘇秦以為(wei) “故從(cong) 合則楚王，橫成則秦帝。”[26]。“合縱”維護五國相王所締主權平等之新型國際關(guan) 係，運作機製略如近代威斯特法利亞(ya) 體(ti) 係。而“連橫”則繼承禹會(hui) 諸侯以來傳(chuan) 承不輟的舊式封建體(ti) 製，必以單極霸權為(wei) 國際關(guan) 係之基礎。同樣是武關(guan) 會(hui) 盟，楚懷王視為(wei) 地位平等之訪問，而秦昭王則看成諸侯朝宗之會(hui) 同。山東(dong) 列國之君擁懷王為(wei) 領袖合縱抗秦，正是欲借多極體(ti) 製避免防風氏之厄運，不意作為(wei) 縱長的懷王首先淪為(wei) 一超獨霸之犧牲。而當日大禹會(hui) 盟天下諸侯，又何嚐不在揚威示強以為(wei) 王權一統做預演？相傳(chuan) 禹生四川石紐，葬在浙江會(hui) 稽——兩(liang) 地禹穴可方地母之子宮，老氏所謂“玄牝之門”是也。由此而言，君臨(lin) 天下的夏後氏既是天子同時又是大地之子。治水成功使禹搖身而為(wei) 山川神主，而祭祀山川之玉璋也就順理成章躋於(yu) 有夏王權之信物。後世諸侯依然朝王以圭，朝後執璋——玉璋和地母信仰的內(nei) 在關(guan) 聯由禮器功用之分一目了然。在得地道者看來，王者軍(jun) 政之權必出於(yu) 地母後土。上博所藏嵌綠鬆石十字紋方鉞就赫然宣示夏後氏“正域彼四方”[27]的雄圖偉(wei) 略。無論商賜西伯之鉞還是周賜虢季之鉞皆屬專(zhuan) 征方麵的方伯之鉞——相比而言，十字紋鉞才是威加四裔的王者之鉞。殷墟王陵之四墓道或亦有類似之寓意。夏商周三代之禮皆於(yu) 前古基礎之上因革損益以定型。《史記·封禪書(shu) 》有謂：“夏得木德，青龍止於(yu) 郊，草木暢茂。”隨五德終始之循環，夏朝又回複太昊木德而以龍紀——名聞遐邇的綠鬆石龍即由鬼斧神工之技刻畫東(dong) 方青龍之意象，將其視為(wei) 夏後氏國徽也未嚐不可。二裏頭特設綠鬆石器作坊，也許正為(wei) 表現青翠欲滴之有夏木德。如果說陶寺所在的晉南乃為(wei) 洪水肆虐期間臨(lin) 時之“中國”，那麽(me) 二裏頭所在的中原則是洪水消退之後永久之“中國”。從(cong) 夏代到北宋，中州大地始終都是華夏裔胄聚居之所。孟子說舜是“東(dong) 夷之人”，文王是“西夷之人”，雖時空暌隔皆得誌行乎中國。他自身也是東(dong) 夷華胄，所以言及鄉(xiang) 賢大舜總是滿懷歆慕之情。就像博納·勞長於(yu) 加拿大而為(wei) 英國首相，讓海外殖民地之英裔與(yu) 有榮焉。中原文化輻射東(dong) 亞(ya) ，一如希臘文化輻射歐洲。黑格爾說過有教養(yang) 的歐洲人提到希臘就會(hui) 不由自主生起家園之感，東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統士人對於(yu) 中原之情愫也差可比擬。審物考古不可不知背後之人。希臘先賢之雕像看似與(yu) 歐洲蠻族相差無幾，而後者要在文化水平上方駕並驅不知需到猴年馬月——四夷之於(yu) 中國亦猶如此。若無中原華夏族延綿不絕的文化傳(chuan) 承，則流散四夷之華胄遲早會(hui) 像吳太伯輩入鄉(xiang) 隨俗，泯然於(yu) 人口眾(zhong) 多之土著。“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者”[28]——一部中國文明史正是華夏文化變化夷狄之實錄。東(dong) 亞(ya) 蠻夷戎狄始終沉湎在恢詭譎怪的神話意象之中——直到融入華夏曆史記憶才長大成年，開始脫胎而為(wei) 認同中國之“華人”。悠悠五千年間王朝興(xing) 替、此衰而彼起，其中隻有兩(liang) 個(ge) 朝代堪稱國族同構：一為(wei) 夏朝，一為(wei) 漢朝。在華夷隔離的前段史上，夏朝滅亡已久而認同其文化者仍以諸夏為(wei) 名；在華夷融合的後段史上，漢朝滅亡已久而認同其文化者仍以漢人為(wei) 名。有夏依托中原華胄奠定三代文明之基。隨著最後之衣冠在靖康亂(luan) 後南渡江左，中原從(cong) 此陸沉，再未引領文明進步之潮流。在清涼寺汝官窯址還隱約可聞天鵝之挽歌。中原冠族於(yu) 流散前夕終由工藝長才量產(chan) 可媲美玉之汝窯——青瓷如玉之溫潤迥然有別玻璃似水之透明。文明的秉性於(yu) 其所擅了然可見。西方長於(yu) 玻璃製造，無怪乎會(hui) 對中國所在多有之“不透明”耿耿於(yu) 懷。

《淮南子·原道訓》提及大禹壞城平池以懷柔天下——二裏頭作為(wei) 中心都邑就了無城牆之痕跡。對夏後而言，諸夏親(qin) 昵、眾(zhong) 誌成城遠勝有形之城牆。中國乃華夏民族之本部，定都於(yu) 此自可消減蠻夷猾夏之緊張。而偃師商城所以深溝高牆，則因商人紮根東(dong) 夷，思想感情已然自外恪守傳(chuan) 統的“中國人民”。莊子作為(wei) 宋人就曾貶抑黃帝堯舜，而以神農(nong) 以上原住民時代為(wei) 至治之極——所思所想可能在一定程度反映“殷餘(yu) 民”的集體(ti) 意識。商人遷都前八後五，大體(ti) 皆在東(dong) 夷之境。張光直認為(wei) 殷商文化可尋根溯源至於(yu) 新沂花廳遺址。從(cong) 曆史上看，東(dong) 夷華夏文化一向獨領風騷，直到堯舜時代才隨氣候突變由盛而衰——殷商的崛起乃其於(yu) 洪水退後全麵複興(xing) 之標誌。相傳(chuan) 伊尹生於(yu) 空桑而得天道，感覺當彼之際舊日東(dong) 夷聖地已曆劫重生、恢複元氣。而商人先公則屬司地屬民之得地道者，或許曾繼鯀禹父子之後領導過共工舊部。所以相土能得誇步之傳(chuan) ，而冥亦勤其官而水死。從(cong) 石峁到殷墟，拔地而起的名都大邑似皆與(yu) 這支崇奉地母的工程建築隊伍瓜葛相連。就商代遺址墓葬而言，有關(guan) 工程營建之秘儀(yi) 的雪泥鴻爪隨處可見——地母信仰之盛相比夏後之世還有過之無不及。地母作為(wei) 陰間之主宰必然喜陰而厭陽，所以商人獻祭人牲之時經常去其六陽首級。而砍下的頭顱則單獨喂給冥界守閽之雙虎——此虎雖為(wei) 陰間門衛卻屬剛猛無儔(chou) 之陽物。百獸(shou) 之長既可噬食冥界鬼魅，又能顯揚人世軍(jun) 威——可謂地母刑殺之權絕佳的形象代言。著名的虎食人卣即為(wei) 祭祀地示的專(zhuan) 用酒器。不僅(jin) 人頭可為(wei) 守閽之虎壯陽，牲首亦然。石峁遺址就曾出土虎食牛首的石雕，可與(yu) 小雙橋之牛頭祭坑相互佐證。殷商祭地彝器之上常有人畜之首的造型——牛鼎、鹿鼎以及人麵鼎皆其類也。就功能而言似有籲請守閽雙虎“芝麻開門”之意。三代青銅禮器之中，斧鉞刀戈之類脫胎於(yu) 玉，觚爵鼎簋之屬流衍自陶——前者可當法器來使，後者則作祭器來用。同樣冶鑄以饜信仰之需，不同文明各有其側(ce) 重：若論希臘金工之範例可舉(ju) 波塞冬像，欲尋殷商銅作之典型則數後母戊鼎。三代國家宗教略神像而重祭器，於(yu) 寰宇之內(nei) 落落寡合。試想信眾(zhong) 步入廟宇之中，未睹神明造像，但見供奉之器具——豈不令人驚詫莫名？也許在神明華胄看來，任何造像皆不足以反映本尊之真容。故而祭天必於(yu) 圜丘之上直麵蒼天，祭地必於(yu) 方丘之上直麵大地，至於(yu) 祭祀五嶽四瀆也需親(qin) 臨(lin) 現場以對越神明。殷因於(yu) 夏禮，然思想理念頗有異同。就所得地道而言，夏後身為(wei) 須眉男子卻以地母自況，如同京劇旦角性別錯亂(luan) ——晚商之人就期期以為(wei) 不可。在他們(men) 看來，既然商王之靈配天而為(wei) 帝，則其妻室之靈配地為(wei) 後才順理成章。從(cong) 後母戊鼎及後母辛鼎之銘文來看，至遲到了武丁時代已變有夏舊貫，從(cong) 而開東(dong) 周以降女性為(wei) 後之先河。作為(wei) 代言地母之女巫，婦好便假其刑殺之權以鼓舞軍(jun) 威。對商人來說，國家權力源自天父地母之交合。成湯不遷夏社而屋之，無非想讓嗬護夏朝之地母永絕雨露。而婦好所以冥婚先帝，亦因乾坤交靈有益社稷國家。直到漫漫三千年後，入主中原的滿人仍然洞明此義(yi) ——象征皇權的乾隆二十五璽就收藏於(yu) 帝後大婚的紫禁城交泰殿內(nei) 。從(cong) 考古發現上看，銅山丘灣商人社祭遺址即以天然石塊插於(yu) 土中以象天地之交合。甲骨卜辭常有燎祭於(yu) 社之記錄——主事者意在敦請天帝降靈以與(yu) 地母交媾。同樣遭遇久旱不雨，明清皇帝必往天壇祈雨，而成湯則禱於(yu) 桑林之社且躬為(wei) 燎祭之牲。天地間冷熱空氣對流方可凝雲(yun) 致雨——平心而論還是上古禮俗更合“科學道理”。亞(ya) 伯拉罕宗教篤信全能上帝可隨心所欲創生宇宙，而夏商地母信仰則傾(qing) 向天地交媾滋生萬(wan) 有。正因地母不辭辛勞、躬親(qin) 化育，才有了生機勃勃之世界——相比而言，昊天上帝不過貢獻些許精子而已。中華文明從(cong) 未忘記大地之意義(yi) ，《道德經》五千言便是地道之禮讚。地母既具謙卑柔順之品德，也不無陰狠嗜殺之秉性。老氏所謂“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”[29]主要還是就地道而言——殷墟王陵累累白骨可為(wei) 注腳。而天道則不然。上天有好生之德，無論儒家仁愛還是墨家兼愛皆濫觴於(yu) 斯。

若將三代鍾鼎彝器視為(wei) 青銅文明之常式，則與(yu) 之有別者便顯譎怪不經。晚近以來地不愛寶。寧鄉(xiang) 、新幹、城洋、廣漢、晉寧、江川以及鄂爾多斯等地多出新奇別致之器，宛然有若金庸筆下特立獨行之“江南七怪”——其中尤以廣漢三星堆所見者希奇特出而為(wei) 諸怪之首。三星堆文化麵貌迥異與(yu) 其同時之商文化，蓋因前者源出天道而後者根植地道。共工氏雖身死國滅，其麾下工程基建隊伍卻因治水及水後重建之剛需地位陡升，成為(wei) 夏商兩(liang) 朝須臾不可或缺的社稷柱石——而地母信仰之流行遂如瓜熟蒂落、水到渠成。當彼之時，曾有效遏製共工的齊魯司天家族早已隨洪災之頻仍徙遷西部——作為(wei) 東(dong) 土司天係統之徽標的少昊也相應搖身而為(wei) 西方之帝。顓頊所以是黑帝應與(yu) 龍山黑陶關(guan) 聯甚密，而少昊所以是白帝或和高廟白陶幹係非淺。少昊氏司地屬民之鳩杖流傳(chuan) 久遠，直到前清千叟宴上還作為(wei) 特權之象征賜予老者——而司天屬神的鷹首之杖隻在三星堆遺址驚鴻一現。廣漢青銅器反映的文化意象和後石家河玉器最為(wei) 相似——不同在於(yu) 冶鑄工藝之進步終令宗教情懷的表達隨心所欲，而不受天然材質之製約。像石家河鷹攫人首玉佩即為(wei) 助日叩關(guan) 之法器——穿地東(dong) 歸之陽鳥必以人首為(wei) 禮勞煩冥界雙虎盡快開門。三星堆青銅頭像不過以立體(ti) 圓雕取代玉佩之平麵鏤雕，而其間體(ti) 量放大何啻倍屣！如若商人獻祭隻需砍下真人首級即可，不必如此費工費料——由此可見得天道者的如天之仁。華夏本部和遍布四夷之殖民據點結為(wei) 諸夏共同體(ti) ，仿佛有似泰西之希臘世界——而三星堆之地位則可擬於(yu) 德爾斐或奧林匹亞(ya) 一類的泛希臘聖地。《尚書(shu) ·堯典》載：“分命羲仲，宅嵎夷，曰暘穀。……分命和仲，宅西，曰昧穀。”暘穀應是想象之日出處，而昧穀殆為(wei) 想象之日落處——後者之所在可能就是三星堆古城。城垣東(dong) 北—西南之走向或與(yu) 太陽東(dong) 升暘穀西落昧穀之軌跡不無相關(guan) 。山東(dong) 陽穀有蚩尤首級塚(zhong) ，而三星堆則出青銅頭像埋藏坑。就宗教意義(yi) 而言，埋藏坑同樣也是象征性的首級塚(zhong) 。兩(liang) 地文化冥冥之間關(guan) 聯甚密。大汶口崇尚獐牙且有拔牙之俗，而三星堆則易以珍罕之象牙——從(cong) 象牙數量之巨推測來自飼養(yang) 的可能性最大，一如中原祭祀所用犧牲。三星堆作為(wei) 宗教聖地和常見王都有所不同。王朝此衰彼起，如走馬燈變幻——後朝每由改製度易服色以自別於(yu) 前朝。而宗教聖地則相對保守，正所謂天不變道亦不變。三星堆文化在殷商之世仍襲虞夏之舊，有如桃花源內(nei) 不知有漢無論魏晉。相傳(chuan) 大舜西教乎七戎——從(cong) 後石家河之印記來看，三星堆文化似與(yu) 有虞氏司天係統存在隱秘之聯係。史載舜目重瞳，究竟如何有別常人莫衷一是。三星堆青銅眼型器及凸目人像或為(wei) 大舜崇拜之有機組成也未可知。《華陽國誌·蜀誌》有雲(yun) ：“周失綱紀，蜀先稱王，有蜀侯蠶叢(cong) ，其目縱，始稱王。”若常璩所言屬實，則蠶叢(cong) 隻和金沙文化相及，卻與(yu) 三星堆凸目人渺不相涉。《尚書(shu) ·牧誓》記載蜀人曾作為(wei) 周之附庸參與(yu) 牧野之戰——蜀侯的稱謂可與(yu) 之佐證。聯係周原卜辭“伐蜀”、“克蜀”之文來看，三星堆神器被毀的最大嫌疑非周人莫屬。文王作為(wei) 諸侯盟主三分天下有其二，收回一號坑金杖所象專(zhuan) 征之權自是題中應有之義(yi) 。周禮明確規定天子祭天諸侯祭社，這大約就是三星堆廢棄而金沙沿用的根本原因。金沙所出陽鳥金箔以四鳥翩躚之造型象征太陽宵、朝、晝、夕四時之運行，其中宵、夕二時潛於(yu) 地下——惟其如此才和社祭發生關(guan) 係。金沙遺址實為(wei) 國社所在，可以說真正意義(yi) 之古蜀國家自社壇開祭之日才呱呱問世。三星堆—金沙信仰形態迥異佛法之類的傳(chuan) 統宗教。芸芸香客睹莊嚴(yan) 法相而生虔敬之心。若將僧侶(lv) 禮佛之場景製為(wei) 造像供人參拜，則起信之效必不如直麵佛像——信仰根於(yu) 癡迷忘我而非清心反思。與(yu) 一般宗教神像不同，三星堆巫覡獻祭讚禮之造像意在降靈，能否讓人起信端看降靈之成效。中亞(ya) 拜火教祭盤可能受到此類場景表現型造像之影響，個(ge) 別祭盤圓足頗像二號坑頂尊人像之喇叭足。而滇文化貯貝器明顯又受拜火教祭盤之影響，連瘤牛之形態也如出一轍——以貝事神之俗不無古蜀文化之基因，隻是盛儲(chu) 之器由三星堆尊罍變為(wei) 改製之銅鼓。文化在傳(chuan) 承之中自有變異。金沙石虎及大洋洲銅虎當皆為(wei) 冥界守閽之虎，至於(yu) 滇文化牛虎祭案之虎是否亦然就不得而知。以大牛腹下小牛象征祭牲子子孫孫無窮匱也，倒與(yu) 三星堆文化天才之想象一脈相承。

王弼說過“故言者所以明象，得象而忘言。”[30]象與(yu) 言可謂矛盾之兩(liang) 極：象顯則言隱，象隱則言顯。三星堆不出文字，卻以匪夷所思之青銅造型聞名於(yu) 世——文化生命仿佛徜徉得象忘言之境。相比之下，殷商青銅器多了寥寥數語之銘，而樣態之神奇便大有不及。至於(yu) 西周毛公鼎以洋洋灑灑之銘文屬辭比事，其裝飾紋樣理所當然蛻化為(wei) 簡潔而抽象之幾何形。這就好比童年時代天真爛漫、耽於(yu) 幻想——隨經驗理性之成長語言表達大為(wei) 增強，與(yu) 此相應天馬行空之想象力漸不如前。三星堆青銅器以殷商成熟之工藝表現虞夏童稚之想象，所以才有石破天驚的藝術效果。而文化生命一旦融入周秦文明的成人記憶，便由天真不再泯然於(yu) 眾(zhong) 。據清華簡《係年》記載，周武王心非“商王之不恭上帝”。有別於(yu) 殷商之君，周天子以一己之身充任抽象上帝與(yu) 具象世界之聯係紐帶，位格猶如耶教三位一體(ti) 之“神子”。天子作為(wei) 上帝之人間代言獨一無二，而諸侯作為(wei) 地母之代言則所在多有——古籍所謂“群後”即彼之謂也。諸侯豎穴土坑墓實無異於(yu) 祭地之坎。周室製禮必期其亡靈與(yu) 地合一以護佑社稷國家——由此而言，深埋於(yu) 下非僅(jin) 出於(yu) 防盜之目的。而陪葬之殉馬及馬車正是群後地下出行之儀(yi) 仗，有道是“牝馬地類，行地無疆”[31]。西周王陵或與(yu) 晉侯虢公之墓大相徑庭，而不隻是後者升級之版本。《穆天子傳(chuan) 》提到“群玉之山容成氏之所守”，甚至在舂山一帶還生活著其“先出自周宗”的赤烏(wu) 氏。感覺遠到中亞(ya) 皆有華夏殖民據點，彼與(yu) 周室之聯係直至平王東(dong) 遷才戛然而終止。穆天子西行萬(wan) 裏，所欲豈止浪漫之愛情！巴澤雷克出土之掛毯就惟妙惟肖刻畫人君求歡西王母之場景。王母自言“我惟帝女”[32]——本尊當即西亞(ya) 所奉天帝之女伊南娜。作為(wei) 戰爭(zheng) 與(yu) 愛情女神，其眷顧本身即為(wei) 王權合法性之來源。殖民西戎之華夏記憶隨著周室遷洛湮沒於(yu) 源出中原的曆史意識。春秋戰國之際禮崩樂(le) 壞，季氏旅於(yu) 泰山，而曾侯乙亦以九鼎八簋之隨葬上擬天子。其墓金銅漆玉之器無不登峰造極——區區百裏侯之排場就連兩(liang) 千年後萬(wan) 曆定陵也當相形而見絀。無怪乎顧炎武感歎“封建之失，其專(zhuan) 在下。郡縣之失，其專(zhuan) 在上”[33]。從(cong) 出土之漆箱天文圖來看，曾侯乙本人甚願靈魂升天，而不欲久處陰冷之地下——墓穴鑿於(yu) 山頂岩層即由此故。古者以山為(wei) 通天之柱。其他諸侯雖未築墓山頂，也往往起墳象山以務靈魂之超升。大墓巨塚(zhong) 多於(yu) 內(nei) 棺殮葬世俗所貴琳琅美玉。李斯《諫逐客書(shu) 》有謂：“今陛下致昆山之玉，有隨和之寶。”新疆昆侖(lun) 出產(chan) 舉(ju) 世公認的頂級玉料，然而奉為(wei) 至寶的卞和之玉卻來自無藉藉名之湖北荊山——從(cong) 中折射戰國之世唯材是重的評價(jia) 標準。職此之故，範雎李斯輩雖乏資曆出身也能平步青雲(yun) 、位極人臣。設使卞和之玉現身當今拍場，作為(wei) 出處不顯之美石欲售高價(jia) 談何容易——而不拘一格用人才同樣也是千難百阻。革故鼎新的周秦之變劃時代而開紀元。陸賈曾稱譽漢高祖“繼五帝三王之業(ye) 統理中國”[34]，千古一帝秦始皇就更是如此。不論西方之羅馬人還是東(dong) 方之蒙古人皆為(wei) 擴張而擴張。秦人則不然，削平群雄、深入不毛殆由光複舊物之念想。相傳(chuan) 早在顓頊之世無遠弗屆的政治影響力就“南至於(yu) 交趾”[35]——越南馮(feng) 原所出玉璋可證史文所述並非空穴來風。秦人先祖居犬丘時“好馬及畜，善養(yang) 息之。”[36]然其子孫從(cong) 隴右擴張以至萬(wan) 裏之遙的紅河流域，卻對河西走廊富饒之牧場無動於(yu) 衷——撇開文化心理層麵根深蒂固的執念難予合理之解釋。東(dong) 周之人普遍深信帝道高於(yu) 王道，疆域大小也是如此。贏秦或於(yu) 稱帝之際才油然生起佚三王以追五帝的領土野心。秦之雍城畤祭殆由商人四方禘祭演變而來，設立時間往往與(yu) 彼時意欲擴張之方向密切相關(guan) ——作畤以祠白帝，則其誌在西霸戎翟；作畤以祠黃帝，則其誌在東(dong) 進中原；作畤以祠炎帝，則其誌在南並巴蜀。漢高祖立北畤以祭黑帝，同樣出於(yu) 用兵匈奴之需要——所謂“待我而具五”[37]不過一玩笑話耳。就文化傳(chuan) 承而言，雍城血池祭坑出土之玉人應是卜辭所見祭祀用羌的替代物。北狄一如西戎深受諸夏殖民之影響，就連龍城祭天也當源自華夏之禮俗。按太史公的看法，單於(yu) 作為(wei) 淳維之後才是正宗的黃帝子孫，而堂堂漢家倒與(yu) 上古貴族世係毫無瓜葛。匈奴左右賢王穀蠡王的體(ti) 製設計殆和軒轅黃帝左右大監之製一脈相承。當伊稚斜單於(yu) 遭遇衛青深入漠北的蚩尤之師，所處困境亦如“黃帝戰於(yu) 涿鹿之野而西戎之兵不至”[38]。

作為(wei) 近代意義(yi) 的全民國家，秦漢帝國車同軌書(shu) 同文而“中國之人以億(yi) 計”[39]——亙(gen) 古不變的華夷之隔也隨國民身份之泛化冰消而雪釋。漫漫兩(liang) 千多年的殖民時代終於(yu) 一去不複返。“國人”之華夏記憶遂與(yu) “野人”之本土意識水乳交融，變幻而為(wei) 畫像磚石所反映的精神世界。戰國七雄中，秦之於(yu) 楚猶如普魯士之於(yu) 法蘭(lan) 西。前者之氣質獷悍質直，每以軍(jun) 容兵威震懾宇內(nei) ；後者之格調細膩纏綿，遂由流風時尚引領天下。漢被楚風，文化形態也因之有別於(yu) 秦。始皇陵兵俑高度寫(xie) 實，從(cong) 赳赳武夫的臉型顱相或尚可辨華夷戎狄之別——然其身份早已是整齊劃一之“秦人”。相比目光凝滯之秦俑，漢俑神情靈動更富生活之氣息。正因社會(hui) 人心鬆弛而不緊繃，漢家天下方能享祚永久基業(ye) 常青。同樣君臨(lin) 海內(nei) ，秦焚載籍而漢修史記——後者之文化積澱遠為(wei) 深厚。像東(dong) 漢擊鼓說唱俑就以詼諧玩世之姿名世，從(cong) 其慣看秋月春風的油滑意態依稀可見曆史之滄桑。相比而言，印度文明亦經悠悠五千年之輪回。然而嗒然喪(sang) 我，撇開鄰人訪客的見聞載記難有自家連貫之記憶。是以人民作為(wei) 老大民族依然能歌善舞不異原始之人——風靡世界的寶萊塢歌舞片正是其返老還童之明證。中華文明則不然。自馬班以降，官修正史即由上承華夏統緒之集體(ti) 記憶凝聚億(yi) 兆斯民。時至今日，五分之一的人類仍如蜘蛛一般棲息於(yu) 這張與(yu) 時俱新的意義(yi) 之網上——行止隨綱維，而得大自在。如若有人尚憶從(cong) 小到大之經曆卻對兒(er) 時往事不敢置信，隻能說此公罹患心疾而且病得不輕。文化生命也是如此，像民初古史辨運動便是精神錯亂(luan) 之症狀。須將發病前清醒之記憶校以考古發現——據此為(wei) 提綱，才能編織一張全新而結實的意義(yi) 之網。當唐虞三代之際，殖民城邦如眾(zhong) 星拱月般環護中華本部——彼時華夏文化亦猶夜空中璀璨耀眼的星月之光。至秦漢時代，文明之光芒始如皓日當空，雖蠻荒僻遠之地無不朗照。億(yi) 萬(wan) 夷狄由此開化而為(wei) 認同中國之華人，而“華夏”之成色也隨人文化成有所下降——這就好比希臘化文化之純粹不及古典希臘文化。言有盡而思未窮。最後謹以曹孟德《觀滄海》之句結束此文：“日月之行，若出其中。星漢燦爛，若出其裏。幸甚至哉，歌以詠誌。”

注釋：
 
[1] 見《禮記·王製》
 
[2] 見《易·係辭下》
 
[3] 見《荀子·解蔽》
 
[4] 見《左傳·僖公二十一年》
 
[5] 見《禮記·祭法》
 
[6] 見《史記·殷本紀》
 
[7] 見《史記·周本紀》
 
[8] 《邱承墩遺址史前雙祭台初識 ——兼談良渚文化的玉琮和玉璧 》，見《張敏文集》考古卷上，北京：文物出版社，2013年10月
 
[9] 見《逸周書·嚐麥解》
 
[10] 見《鹽鐵論·結和》
 
[11] 見《世本·帝係》
 
[12] 見《山海經·大荒東經》
 
[13] 見《逸周書·史記解》
 
[14] 《史記·五帝本紀》載“讙兜進言共工，堯曰不可而試之工師，共工果淫辟。”
 
[15] 《淮南子·本經訓》載：“舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑。”
 
[16] 《國語·周語下》載：“祚四嶽國，命以侯伯，賜姓曰‘薑’、氏曰‘有呂’，謂其能為禹股肱心膂，以養物豐民人也。 ”
 
[17] 《論語·八佾》載：“哀公問社於宰我,宰我對曰：‘夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。’”
 
[18] 見《詩經·商頌·玄鳥》
 
[19] 見《尚書·堯典》
 
[20] 見《韓非子·五蠹》
 
[21] 見《尚書·益稷》
 
[22] 見《莊子·胠篋》
 
[23] 見《左傳·哀公元年》
 
[24] 《山海經·大荒南經》載：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”
 
[25] 見《尚書·湯誓》
 
[26] 見《戰國策·楚一》
 
[27] 見《詩經·玄鳥》
 
[28] 見《孟子·滕文公上》
 
[29] 見《道德經》第五章
 
[30] 見王弼《周易略例·明象》
 
[31] 見《周易•坤•彖》
 
[32] 見《穆天子傳》卷三
 
[33] 見顧炎武《郡縣論》
 
[34] 見《史記·酈生陸賈列傳》
 
[35] 見《史記·五帝本紀》
 
[36] 見《史記·秦本紀》
 
[37] 見《史記·封禪書》
 
[38] 見《戰國策·魏策》
 
[39] 見《史記·酈生陸賈列傳》