原標題：戴震對“以理殺人”的批判

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《文史天地》2022年第6期

【《文史天地·儒學視野》欄目寄語：重新找回中國人的文明自信】

2021年是中國共產(chan) 黨(dang) 的百年華誕，習(xi) 近平總書(shu) 記在紀念大會(hui) 講話中首次提出“堅持把馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際相結合、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合”新論述，這既是對過去百年曆史的經驗總結，也是對推動偉(wei) 大民族複興(xing) 新征程的時代要求。

著名學者李學勤先生曾有言：“國學的主流是儒學，儒學的核心是經學。”在豐(feng) 富的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化寶庫中，儒學無疑是最主要的組成部分。2500多年以來，孔孟之道不僅(jin) 奠基了我們(men) 國家民族的政治、倫(lun) 理、文化、曆史，更塑造了中國人的社會(hui) 心理和精神品格。從(cong) 漢武帝罷黜百家、表彰六經開始，中國在儒學的文化浸潤和製度整合下領先世界近二千年，創造了漢唐宋明等一個(ge) 又一個(ge) 的文明盛世。直到1840年的鴉片戰爭(zheng) ，在西方工業(ye) 文明和軍(jun) 事侵略的碾壓之下，中國才一步步走向衰落失敗，飽受欺淩，最終成為(wei) 西方中心論世界格局下的落後附庸國。從(cong) 器物不如人到製度不如人再到文化不如人，百年間華夷倒置，中華民族由外而內(nei) 逐漸喪(sang) 失了幾千年的文明自信，跌入曆史的穀底。

1949年中國迎來了曆史的轉折點。經過百餘(yu) 年的浴血奮鬥，社會(hui) 主義(yi) 新中國的建立標誌著中國找回了政治自信；抗美援朝作為(wei) 立國之戰的勝利讓我們(men) 找回了軍(jun) 事自信；兩(liang) 彈一星的自主研發讓我們(men) 找回了科技自信；四十多年改革開放的巨大成就讓我們(men) 找回了經濟自信；習(xi) 近平總書(shu) 記領導下的民族複興(xing) 偉(wei) 大新征程讓我們(men) 找回了文化自信。總之，隨著中國的崛起，中國從(cong) 曆史的穀底重新向巔峰攀登，複興(xing) 之路成為(wei) 昔日衰落之路的倒影回放：當年是如何一步步失掉自信的，如今則是恰好反過來。正所謂剝極而複、否極泰來，中國在鳳凰涅槃、浴火重生中再次找回失落百年的文明自信。但近代西方文明畢竟已經建立了200年的世界霸權，從(cong) 政治、經濟、曆史、文化、軍(jun) 事、科技等多方麵確立了西方中心論的學術話語體(ti) 係，整個(ge) 世界格局依舊處在歐美資本主義(yi) 內(nei) 在邏輯的主導之下。所謂的西方文明，在文化源頭上可上溯至“兩(liang) 希”即古希臘和古希伯來，在政治實踐中實際上是資本主義(yi) 、霸權主義(yi) 、帝國主義(yi) 、殖民主義(yi) 、種族主義(yi) 的混合體(ti) ，內(nei) 含有諸多弱肉強食、不公不義(yi) 、強盜邏輯等反文明要素，並非放之四海而皆準的“普世價(jia) 值”。

積澱了幾千年的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化是民族的血脈和魂魄，並已固化成為(wei) 我們(men) 民族特有的品質，永遠在我們(men) 中國人的血液中流淌。中華文化要得到好的傳(chuan) 承和踐行，必須從(cong) 博物館走出來，從(cong) 書(shu) 櫃和牆壁上走下來，必須要落地，唯有真誠踐行和傳(chuan) 播國粹，才能對得住創造了那些傳(chuan) 統文化的聖賢和先哲。伟德线上平台是當今中國儒家的代表性網站，是反映儒家思想發展、儒學研究成果、儒門社會(hui) 實踐前沿動態的平台。在伟德线上平台創辦人暨主編任重先生的支持和推動下，《文史天地》雜誌與(yu) 伟德线上平台聯合開辟《儒學視野》專(zhuan) 欄，就是希望重拾文明自信的中國人擺脫西方中心論的話語迷思，破除對西方所謂普世價(jia) 值的理論迷信，從(cong) 幾千年中華文明的大視野出發，借鑒儒學智慧，經史相參，古為(wei) 今用，或闡發義(yi) 理，或分析現實，從(cong) 中國自己的曆史文化傳(chuan) 統以及當代實踐中提煉形成中國人自己的價(jia) 值體(ti) 係，為(wei) 中國人民指引人生的意義(yi) 與(yu) 前進的方向，同時用中國的詞匯和話語去豐(feng) 富人類的價(jia) 值圖譜，為(wei) 世界貢獻中國智慧。

【正文】

戴震譴責程朱理學最為(wei) 有名的說法當推“以理殺人”，認為(wei) 這是將“理”當成不同於(yu) 人之性情的另一樣東(dong) 西所導致的，拿這樣東(dong) 西強製人的性情，跟拿著刀子架在人的脖子上沒兩(liang) 樣，此即“以理殺人”。與(yu) 此針鋒相對，戴震提出很有名的“以情絜情”的思想主張，讓“理”不再與(yu) 情相衝(chong) 突，而是和諧共處。這看起來是一個(ge) 很不錯的結局，曾經麵目如此凶狠的“理”，經過戴震的調教之後，竟變得溫情脈脈起來，豈不令人十分欣慰！不過，若情與(yu) 理果然並無二致，那人類幾千年文明史上那麽(me) 多的激烈而殘酷的鬥爭(zheng) ，都隻是一場誤會(hui) 嗎？這也未免太不可思議了。要知實情如何，還得深入戴震的思想內(nei) 部以探究竟。

一、論情與(yu) 理

戴震為(wei) 了防範理構成對人情的強製，他致力於(yu) 情欲上求理。所謂“以情絜情”，來自於(yu) 《大學》中的絜矩之道，“絜”即度量之意。他在《孟子字義(yi) 疏證》（以下簡稱《疏證》）中寫(xie) 道：“以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”即以我之情度他人之情，則情無不合於(yu) 理。以情度情，理即在其中，可見理不在情之外，理就是情的一種尺度，理與(yu) 情之間沒有任何縫隙。基於(yu) 這種理解，戴震明確主張：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”（《疏證》）“不爽失”即沒有差池，是情的恰當處。以情可以度情，情則無有差錯，這種無差錯即是理。如此說來，情本身就自帶節製功能，豈不有吞沒理的危險？戴震自己也意識到這個(ge) 問題，他以自問自答的方式寫(xie) 道：“問：以情絜情而無爽失，於(yu) 行事誠得其理矣。情與(yu) 理之名何以異？”“曰：在己與(yu) 人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”（《疏證》）按照他的理解，情與(yu) 理之間到了幾乎難以區分的地步，真可謂名雖異而實相同。戴震要的就是這種效果，他覺得隻有這樣，理才必定不會(hui) 外在於(yu) 性情而構成強製。至於(yu) 這樣是否會(hui) 導致情吞沒理，戴震大概沒有顧得上。如此求理，會(hui) 不會(hui) 是緣木求魚呢？

緣木求魚即出自戴震所疏證的《孟子》，其雲(yun) ：“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為(wei) 求若所欲，猶緣木而求魚也。”（《孟子·梁惠王上》）背景是齊宣王想效法齊桓、晉文行霸道而向孟子請教，孟子則教以王道，結合齊宣王“以羊易牛”的事例講明道理。孟子的思路是，宣王想要“辟土地，朝秦楚”而稱霸天下，必然導致“興(xing) 甲兵，危士臣，構怨於(yu) 諸侯”這種災難性的後果。隻有以不忍殺牛之心行仁政，方可保民而王。在孟子看來，齊宣王一麵有不忍殺牛的惻隱之心，一麵又有忍心殺戮的稱霸之欲，而後者導致“興(xing) 兵結怨之事”，可謂“有甚於(yu) 殺觳觫之牛者”（朱子語），因此要克製這種欲望，回到不忍之心上。不然憑著稱霸之欲而肆意殺戮，卻想再現當年齊桓、晉文的霸業(ye) ，不過是緣木求魚。若僅(jin) 就情欲本身而言，不忍殺牛與(yu) 忍心殺戮的區別何在？孟子斷絕宣王自稱霸的欲望處妄想行霸道，而重新回到不忍殺牛的惻隱之心處鼓勵行王道，因後者作為(wei) 仁之端，以固有之仁性為(wei) 保障，故順此惻隱之心的推擴，必有王天下之可為(wei) 。於(yu) 不忍殺牛的惻隱情上求理，果然有理可求；若自稱霸的欲望上求理，如何求得了理呢？戴震如何確保於(yu) 情欲上求理，不會(hui) 出現後一種情形？

戴震有一種十分強悍的邏輯，他認為(wei) 程朱理學以理為(wei) 性情之外的一物，必然會(hui) 淪為(wei) 意見。相反，若放棄此理而自求其情，則無所不當。他是這樣說的：“夫以理為(wei) ‘如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心’，未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。”（《疏證》）一個(ge) 任其意見的人固然容易謬誤，但為(wei) 何自求其情就不會(hui) 出問題了呢？不妨比較一下，理與(yu) 意見之間、情與(yu) 衝(chong) 動之間，若理常常成為(wei) 意見的裝飾品而淪為(wei) 禍首，什麽(me) 時候情居然變得這麽(me) 純潔而可靠，與(yu) 本能衝(chong) 動、欲壑難填等等，自然就生成了不可逾越的鴻溝？齊宣王那麽(me) 渴望稱霸，孟子為(wei) 何不說自求其情呢？齊宣王生活中發生過多少比殺觳觫之牛更過分的殺戮之事，孟子為(wei) 何特別找出不忍殺牛這件事來說呢？一個(ge) 人身上不同的情之間有著天壤之別，與(yu) 理在人身上淪為(wei) 意見相比，更要複雜得多。戴震將理全說成以意見當之，而將情全說成以天理當之，其間偏頗一目了然。

無疑地，戴震所言“以情絜情”，或者“自求其情”，對“情”自然有要求，並非認可所有的情。比如他說到“常人之欲，縱之至於(yu) 邪僻，至於(yu) 爭(zheng) 奪作亂(luan) ”（《疏證》），看起來對情的判斷並無特殊之處。情還是那個(ge) 情，情的好壞之分可能也基本一致。比如說，齊宣王不忍殺牛的惻隱之情與(yu) 忍心興(xing) 兵的殺戮之情，前者合於(yu) 理為(wei) 公，後者悖於(yu) 理為(wei) 私，這種判斷不會(hui) 產(chan) 生分歧。但為(wei) 何會(hui) 有這種不同的判斷呢？朱子將惻隱之情歸為(wei) 天理，將殺戮之情歸為(wei) 人欲，兩(liang) 者之間存在一個(ge) 判分。戴震不一樣，惻隱之情和殺戮之情都是情，隻是前者屬於(yu) 他所謂的“情之不爽失”，在“不爽失”處能找尋出“理”來，後者則失於(yu) 私，情出現爽失、差池，也就無理可言。在朱子那裏自然有一個(ge) 理在先，情的好好壞壞都離不開理來衡量。而戴震這裏不能容忍有一個(ge) 在先的理，隻有情在先，理隻是情在尺度上的顯現，情失去尺度而陷入私就無所謂理。看起來這種不同的定位似乎各有所長，若就現代人的觀念來看，或許朱子還有混淆情與(yu) 理之嫌，不如戴震準確。相比而言，戴震的思想肯定更具現代親(qin) 緣性，現代學人更多地親(qin) 近戴震不是沒有理由的。然而，在戴震那裏，情有一種天然“不爽失”的品性，這一點其實特別不現代。他認為(wei) 情有所失才是私的，有私則無理可言。現代學人更為(wei) 熟知的是，情從(cong) 一開始就是私的，因為(wei) 有私才相互約束，製定規則，才有理可言，由私才能達成公。戴震卻默認情欲自帶一種天然的“不爽失”，甚至承認“聖人之欲，無非懿德”（《疏證》），這都是特別反現代的思想。情若真有一種天然“不爽失”，就意味著情自帶一種理，情與(yu) 理的這種交融卻決(jue) 非思想之勝利，相反是思想的失敗。為(wei) 何這樣說呢？若從(cong) 戴震的人性論這個(ge) 角度，可能會(hui) 看得更清楚一些。

二、論善與(yu) 惡

戴震自稱遵循孟子的性善論，但他以耳目口鼻之欲屬於(yu) 性，看起來更容易走向荀子的性惡論，而非與(yu) 孟子的性善論保持一致。從(cong) 某種角度說，荀子的思想比較好理解，他以耳目口鼻之欲趨於(yu) 惡，而以禮義(yi) 之教的矯正為(wei) 善。兩(liang) 者的二分基於(yu) 欲望與(yu) 教化的對立，在所有文明當中，這兩(liang) 者都以不同麵目保持著基本的張力。戴震抓住的點在於(yu) ，耳目口鼻之欲怎麽(me) 就惡了呢？這個(ge) 意思很讓人吃驚，在某種意義(yi) 上相當於(yu) 直接消解了文明的基本張力。但也還可以細說，耳目口鼻之欲本身未必為(wei) 惡，荀子也是這個(ge) 意思，但對治耳目口鼻之欲而歸於(yu) 善，這個(ge) 力量一定是異質性的，所以荀子的禮義(yi) 與(yu) 耳目口鼻之欲決(jue) 不相沾染。戴震卻批評荀子“知禮義(yi) 為(wei) 聖人之教，而不知禮義(yi) 亦出於(yu) 性”（《疏證》），這在荀子的思想框架中完全不可思議，兩(liang) 種完全異質性的東(dong) 西怎麽(me) 可能直接消融在人性當中呢？若從(cong) 孟子的角度看，又還有進一步細說的餘(yu) 地，即指出仁義(yi) 禮智為(wei) 固有之性，禮義(yi) 自然出於(yu) 人性，而耳目口鼻也未必不是性。戴震看起來正是延續了孟子的立場，實則完全瓦解了孟子的性善論。孟子明確聲稱，耳目口鼻之欲未必不為(wei) 性而君子卻不謂性，且不說這究竟該如何理解。孟子先揭明仁義(yi) 禮智為(wei) 固有之性則是確鑿的，舍此無所謂性善論。這種先後關(guan) 係至關(guan) 重要，決(jue) 不容顛倒。戴震卻輕鬆應對，反反複複聲稱必先以血氣之欲為(wei) 性，而仁義(yi) 禮智不過是在這個(ge) 基礎上的顯現。他說，“古賢聖所謂仁義(yi) 禮智，不求於(yu) 所謂欲之外”“所謂仁義(yi) 禮智，即以名其血氣心知”（《疏證》），等等。隨著仁義(yi) 禮智成為(wei) 血氣心知基礎上的名號，性善論也就淪為(wei) 一個(ge) 標簽。看起來戴震讓仁義(yi) 禮智與(yu) 血氣心知融為(wei) 一體(ti) ，實際上完全無視教化層麵上的仁義(yi) 禮智與(yu) 欲望層麵上的血氣心知這一文明的基本張力。

戴震一廂情願地認為(wei) 他堅持了孟子的性善論，即以血氣之欲為(wei) 善，並由此展開對各種人性論的批判。戴氏認為(wei) ：“荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即後儒稱為(wei) ‘氣質之性’者也，但不當遺理義(yi) 而以為(wei) 惡耳。”荀子的性惡論和揚雄的善惡混說，其以血氣、氣稟、氣質為(wei) 性，這是他欣賞的，也是古今以來無不以為(wei) 性者，問題在於(yu) 沒把理義(yi) 包括在內(nei) 故錯誤地判為(wei) 惡。程朱理學的“氣質之性”則是他批判的焦點，在他看來，程朱“所謂氣質之性，乃荀、揚之所謂性歟”，理由是：“程子、朱子見於(yu) 生知安行者罕睹，謂氣質不得概之曰善，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖於(yu) 孟子，故截氣質為(wei) 一性，言君子不謂之性；截理義(yi) 為(wei) 一性，別而歸之天，以附合孟子。”很難想象戴震對程朱理學的批評會(hui) 如此不地道，將其描述為(wei) 在經驗層麵上捉襟見肘、左支右絀。他寫(xie) 道：“程子、朱子尊理而以為(wei) 天與(yu) 我，猶荀子尊禮義(yi) 以為(wei) 聖人與(yu) 我也。謂理為(wei) 形氣所汙壞，是聖人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也。”（以上引自《疏證》）程朱理學一向以推重孟子、看輕荀子而著稱，戴氏為(wei) 了達成尊孟子而駁程朱的立場，不惜翻轉過來聲稱程朱之學實同於(yu) 荀子。這種標新立異難以令人信服，卻是理解戴震思想的一個(ge) 關(guan) 鍵點。

簡言之，戴震雖以堅持孟子的性善論立場而自許，其人性內(nei) 涵卻改造自荀子，接受荀子以耳目口鼻之欲為(wei) 性，並將在荀子那裏完全異質的禮義(yi) 歸並到性之中而以為(wei) 善。就此而言，戴震聲稱“宋儒立說，似同於(yu) 孟子而實異，似異於(yu) 荀子而實同也”（《疏證》）的判斷，實可奉還其本人。戴震的思想有一個(ge) 基本的旨趣，即力主“人無有不善”。看起來也好像也沒什麽(me) ，甚至跟性善論傳(chuan) 統高度吻合。但他的用意在於(yu) ，“人無有不善”就是在人的形氣、形質、氣質、氣稟或血氣這個(ge) 層麵上表達的，與(yu) “性無有不善”的性善論差別太大了。他嚴(yan) 厲譴責程朱理學中天地之性與(yu) 氣質之性的二分，認為(wei) 這將導致人在氣質的層麵上除聖人之外都失其善，所謂“形氣皆大不美”。戴震直接在人的形氣層麵上宣稱“人無有不善”，意味著失去了文化與(yu) 欲望之間基本的張力，這就是思想的失敗。

戴震基於(yu) “人無有不善”的判斷，竭力主張天下惟血氣心知為(wei) 一本，並運用這一思想武器，展開各種批判。其批老、莊、釋氏“於(yu) 心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為(wei) 二本”，批荀子“合血氣心知為(wei) 一本矣，而不得禮義(yi) 之本”，批程朱“於(yu) 血氣心知之自然謂之氣質，於(yu) 理之必然謂之性，亦合血氣心知為(wei) 一本矣，而更增一本”，（以上引自《疏證》）等等。且不說這種批判有多大的力量，就按他的理解，老、莊、釋氏有血氣與(yu) 心知的對峙，荀子有血氣心知與(yu) 禮義(yi) 的根本不同，程朱理學有氣質之性與(yu) 天地之性的差異，都至少保留了文明內(nei) 部的基本緊張感。麵對人的種種欲望，至少要“文”而“化”之，這是任何一個(ge) 文明必然存在的基本張力。在孟子思想中，文明的基本張力以義(yi) 利之別、善惡之別、王霸之別等各種方式存在，而自以為(wei) 捍衛孟子思想的戴震，其全部思想的緊張感，不過幾句類似於(yu) “欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於(yu) 戕人之生而不顧者，不仁也”（《疏證》）的話，這種緊張感也很快就消散在“不惑乎所行”之中。就像情天然就具備“不爽失”的品性一樣，行也總是自帶一種“不惑”的糾錯功能。雖然也有提到欲之私、情之偏、知之蔽，隻可惜很快就以“不私”“不偏”“不蔽”帶過去了，仿佛這並沒有什麽(me) 大不了的。傳(chuan) 統儒家豐(feng) 富的心性工夫論，就這樣被戴震一筆勾銷。總之，在戴震思想中，欲之公、情之正、知之明，一切都來得那麽(me) 自然，完全沒有了那種天理與(yu) 人欲之間的判分與(yu) 對峙。然而，消解了文化與(yu) 欲望的基本張力，這是思想的失敗，也是戴震思想最為(wei) 致命的缺陷。