自德裏達以來

作者：彼得·薩爾曼 著 吳萬(wan) 偉(wei) 譯

來源：譯者授權伟德线上平台發布

黃金一代法國哲學家摧毀了真理和其他傳(chuan) 統觀念。其後來者的下一步是什麽(me) 呢？

2020年10月2日，法國總統伊曼努爾·馬克龍（Emmanuel Macron）在巴黎西北郊的萊米羅（Les Mureaux）發表了兩(liang) 個(ge) 小時的演講，其演講的題目是“反對分裂的戰鬥——共和國在行動”。其中，馬克龍將伊斯蘭(lan) 描述為(wei) “一種由於(yu) 極端強硬的立場而在當今全世界都陷入危機中的宗教”。雖然承認法國應該為(wei) 大量穆斯林居民的“強迫集中隔離居住”（ghettoisation）承擔部分責任（最初出於(yu) 世界上最好的意圖），也承認法國沒有能麵對包括在阿爾及利亞(ya) 戰爭(zheng) 在內(nei) 的殖民主義(yi) 過去，但馬克龍堅持認為(wei) 激進伊斯蘭(lan) 正在組織一種反社會(hui) 的行為(wei) ，“其最初的目標是社會(hui) 分裂，但其最終目標是徹底占領。”

在此背景下，馬克龍提議“共和國再蘇醒”，包括捍衛法國憲法第一款中神聖化的“政教分離”（laïcité）價(jia) 值觀的立法，要求法國在宗教問題上采取中立立場——馬克龍說，“世俗性就是國家的中立性”。他邀請人們(men) 加入中立性——個(ge) 人堅持“共和國的普遍原則”，這讓人驕傲地宣稱自己是共和國公民。他說，“我們(men) 不是個(ge) 體(ti) 組成的社會(hui) ，我們(men) 是公民組成的國家，這將改變一切。”

但是，馬克龍辨認出的共和國普遍原則的威脅並不僅(jin) 僅(jin) 是伊斯蘭(lan) 極端主義(yi) 觀點。按照馬克龍的說法，法國一直受到“完全從(cong) 美國引進的理論”的破壞。在法國看來，這些理論如後殖民主義(yi) 、性別研究、解構主義(yi) 、批判性種族理論——正如《紐約時報》在一篇文章“美國觀念將把法國撕成碎片嗎？有些領袖這樣想”中說的那樣（2021）——是生存存亡的威脅，這種威脅將“加劇分裂”、破壞民族團結、教唆伊斯蘭(lan) 主義(yi) 、攻擊法國思想和文化遺產(chan) 。

不過，馬克龍的宣言中當然存在反諷的因素，因為(wei) 論述性別、種族、後殖民主義(yi) 和酷兒(er) 理論的大思想家中有很多其實是法國人，這是20世紀後期神奇的法國思想大師群星燦爛的榮光時刻。身份政治——身份認同和政治——遠非美國進口——而是延續至今的法國思想傳(chuan) 統的核心。

這是法國總統應該非常清楚的傳(chuan) 統。20世紀末期法國哲學最主要的思想家之一，保羅·利科（Paul Ricœur）的最後一本書(shu) 《記憶、曆史和遺忘》（2004）上麵的獻詞是獻給“馬克龍（Emmanuel Macron），非常感謝他對本書(shu) 中肯恰當的批判和詳盡的校注。”

雅各·德裏達（Jacques Derrida）和他的貓邏格斯（ Logos），1987.Photo by Sophie Bassouls/Sygma/Getty

利科是這樣一代人，該群體(ti) 的成員之一，女權主義(yi) 作家、哲學家愛蓮·西蘇（Hélène Cixous）將這代人稱為(wei) “不腐之身”。成員包括西蘇、雅各·德裏達（Jacques Derrida）、朱麗(li) 婭·克裏斯蒂娃（Julia Kristeva）、讓-呂克•南希（Jean Luc-Nancy）、米歇爾·福柯（Michel Foucault）、露絲(si) ·伊瑞格瑞（Luce Irigaray）、雅各·拉康（Jacques Lacan）、路易斯·阿爾都塞（Louis Althusser）、吉爾·德勒茲(zi) （Gilles Deleuze）、阿蘭(lan) ·巴丟(diu) （Alain Badiou）等。他們(men) 的差別定義(yi) 了他們(men) 的身份，其相似性也是如此——其著作涵蓋整個(ge) 政治光譜，有些是後結構主義(yi) 者（poststructuralist），有些隻是結構主義(yi) 者之後的學者——但對每個(ge) 人來說，身份認同問題是其工程的核心，他們(men) 的分析開啟了理解自我的新方式。

對這些思想家來說，自我不是屬於(yu) 特定啟蒙思想版本的穩定的、充分認識到的、不可改變的意義(yi) 生成器，以及當今哲學和當今“常識”的某種版本設想的那樣。遵循被保羅·利科稱為(wei) “懷疑大師”的三位思想家——尼采、馬克思和弗洛伊德——20世紀後期法國哲學家們(men) 尋找自我構建的方式，意義(yi) 究竟是如何產(chan) 生的，無論“意識”在此過程中有多麽(me) 重要或不重要。對每位思想家來說，我們(men) 並非自己所有思想的絕對擁有者——還有很多工作在進行中，前意識、潛意識（unconscious）、無意識（non-conscious）、下意識（subconscious）衝(chong) 動影響到我們(men) 認為(wei) 的“自我設定的自我”（self-positing ego）。

對於(yu) 英美世界的人來說，“這個(ge) 群體(ti) ”在做“大陸哲學”——正如西蒙·克裏奇利（Simon Critchley）指出的那樣，這個(ge) 指稱在歐洲沒有任何意義(yi) ，就像你要買(mai) 一份“大陸早餐”一樣。他們(men) 的觀點常常受到“分析哲學”支持者的深刻懷疑，在分析哲學看來，重點集中在清晰性和嚴(yan) 謹性——比如使用形式邏輯創立往往基於(yu) 語言分析的係統性思想。

在德裏達看來，將哲學分為(wei) 分析哲學和大陸哲學是名稱錯誤。在他看來，區分應該是“分析”哲學和“傳(chuan) 統”哲學——後者是處理大問題的哲學如倫(lun) 理學、美學、上帝和人生意義(yi) 等。正如英國小說家和哲學家艾瑞斯·梅鐸（Iris Murdoch）所說，分析哲學探索的世界是“人們(men) 玩蛐蛐、烤麵包、做出簡單決(jue) 定，記得童年和去看馬戲團表演，而不是去另一個(ge) 世界：犯罪、戀愛、祈禱或者加入共產(chan) 黨(dang) 。”

“大陸哲學家”也傾(qing) 向於(yu) 進行馬克龍宣稱的那種政治和身份認同等問題，新一代法國思想界繼續做這方麵的工作，常常試圖擺脫黃金一代的遺產(chan) 。要理解這最近的想法，觀察它是否適用於(yu) 大陸哲學傳(chuan) 統是非常有用的做法——一種可以追溯到20世紀早期哲學家對理解數字是什麽(me) 的探索。

如果我們(men) 尋找大陸哲學的起源故事，應該可以在德國哲學家埃德蒙德·胡塞爾（ Edmund Husserl）的著作及其“現象學”哲學方法中發現。胡塞爾剛開始是研究數學的哲學家，他的第一本書(shu) 就是嚐試理解數是什麽(me) ——是心靈財產(chan) 還是世界財產(chan) 。比如，如果沒有人看到它，數字2還存在嗎？零是“存在”的“物體(ti) ”嗎？ 2 + 2 = 4僅(jin) 僅(jin) 是數學公式？還是能告訴我們(men) 有關(guan) 宇宙的任何東(dong) 西？正如胡塞爾所說，世界和自我，外部和內(nei) 部的這個(ge) “怪異領域”是如何聯係在一起的？

這個(ge) 問題並不新鮮，但是他的下一步很新鮮。在胡塞爾看來，哲學持續陷入簡單問題中不能自拔。“這個(ge) 世界存在嗎？”他的大膽舉(ju) 動是認為(wei) ，雖然這個(ge) 問題是有道理的、有趣的，但它一方麵沒有辦法回答，另一方麵其重要性若與(yu) 它產(chan) 生的困難相比似乎並不那麽(me) 大。

相反，我們(men) 應該將世界存在的問題放進括號裏，集中精力考察人是如何體(ti) 驗這個(ge) 世界的。不是問“那把椅子存在嗎？”我們(men) 要問“我們(men) 該如何感知它？”對此問題的答案平淡乏味，涉及到顏色、形狀、硬度、軟度，有時答案可能不那麽(me) 明顯，如與(yu) 它的情感關(guan) 係（我最喜歡的椅子）、經濟關(guan) 係（昂貴的椅子）、顯示意識運作的關(guan) 係（從(cong) 小時候就記得的椅子，15分鍾前在那裏的椅子，甚至我現在記得曾經忘了一段時間的椅子。）通過描述和分析這種世界體(ti) 驗，我們(men) 能向外延伸構建我們(men) “認識”這個(ge) 世界的模式。

在某個(ge) 意義(yi) 上，胡塞爾的現象學是18世紀另外一位德國哲學家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）開啟的過程的繼續。康德宣稱，蘇格蘭(lan) 哲學家大衛·休謨（David Hume）的著作讓他從(cong) “教條睡眠”中蘇醒過來。休謨曾經激進地質疑因果關(guan) 係信念，如果台球A撞擊台球B導致B一連轉動了一百次，下一次再撞擊它，還能這麽(me) 轉嗎？如果是一百萬(wan) 此撞擊，隨後會(hui) 有一百萬(wan) 零一次跟隨其後？在休謨看來，世界上沒有任何東(dong) 西能保證下一次撞擊會(hui) 造成這個(ge) 球轉動。如果我們(men) 不能相信因果關(guan) 係，還能相信什麽(me) ？明天太陽會(hui) 升起嗎？數學法則將繼續發揮作用嗎？而且，我們(men) 對時間的整個(ge) 信任都建立在它上麵，還有我們(men) 對事物和自身持續存在的信任上麵。我願意合理地相信，我準備坐上去的椅子會(hui) 一直呆到我坐上去，我的“自我”也將保持原樣。

康德的解決(jue) 辦法是將因果關(guan) 係不僅(jin) 置於(yu) 世界之中，而且置於(yu) 我們(men) 我們(men) 對世界的體(ti) 驗中。也就是說，時間和空間是遭遇世界的方式，因果關(guan) 係是構建世界的方式。一個(ge) 不遵從(cong) 因果法則出現的事件對人類來說是沒有辦法體(ti) 驗的，就像不是三維空間的東(dong) 西或在時間上回歸過去。對康德之前的哲學來說，“事物出現了”，康德之後，“在我看來，事物出現了。”我們(men) 的世界是通過特定棱鏡和設備——概念——觀看的，起棱鏡作用的是時間和空間。

法國人的思維中處處可見現象學的痕跡。

因此，康德將世界分成兩(liang) 個(ge) 領域，我們(men) 可感知的現象世界和本體(ti) 世界（noumenal）——物自體(ti) 。對於(yu) 後者，我們(men) 沒有辦法進入——我看到眼前的椅子，持續呆在那裏，實際上可能是巨大的藍色大斑點，一條小龍或人們(men) 思想難以設想的形狀：沒有辦法認知。依靠不同棱鏡或許看到不同世界。和康德一樣，我們(men) 或許希望上帝確保我們(men) 看得見的東(dong) 西以及與(yu) 之相匹配的東(dong) 西是什麽(me) ，但誰知道呢？

對於(yu) 胡塞爾來說，除了自己與(yu) 世界的關(guan) 係之外，如果我們(men) 不能進入這個(ge) 世界，哲學的真正工作就是描述這種關(guan) 係，並從(cong) 中得出結論，觀察我們(men) 如何得出這些結論。這就是現象學——研究想象而不是本體(ti) 的學問。

法國人的思維中處處可見現象學的痕跡。精神分析學家拉康（Lacan）將我們(men) 的精神生活分為(wei) 三類，想象的（或感知的心理過程）、象征的（我們(men) 從(cong) 文化和語言中獲得的）和占據現象領域特權地位的真實的（進入我們(men) 頭腦的“外在”），而馬克思主義(yi) 思想家阿爾都塞（Althusser）在分析“意識形態”的時候假設了類似的範式。在阿爾都塞看來，意識形態是強加在我們(men) 身上的象征性的和想象的領域（依靠國家、學校、家庭、接受的常識，它們(men) 從(cong) 來都不是無辜的），它們(men) 處於(yu) 我們(men) 和真實之間（這就是馬克思主義(yi) 的觀念“偽(wei) 意識”false consciousness）。

胡塞爾辨認出同樣具有影響力的另外一個(ge) 問題。哲學不是思考世界的中立體(ti) 係，雖然人們(men) 普遍相信是這樣的。胡塞爾認為(wei) ，在做哲學時，我們(men) 如何居住在這個(ge) 世界上，如何描述和思考這個(ge) 世界，是不同於(yu) 我們(men) 在日常生活中的所做所為(wei) 的。我們(men) 很多人通常與(yu) 世界的互動屬於(yu) “前認知階段”。在我們(men) 坐上去之前，我們(men) 並不把椅子看作“感官數據”的集合，也不會(hui) 辯論其存在與(yu) 否，它的硬度或者顏色如何等，我們(men) 隻是坐下。我們(men) 並沒有生活在“物體(ti) ”世界（我們(men) 自己也是其中一員），關(guan) 於(yu) 這點我們(men) 被迫去評估、定義(yi) 和心靈互動——我們(men) 生活在胡塞爾令人印象深刻的說法“流動的此性”（the flowing thisness）。當我們(men) 停止做哲學時，停止做哲學的行為(wei) 本身改變了我們(men) 的互動方式。

胡塞爾著作的這個(ge) 方麵對後來有巨大影響力的思想家們(men) 包括其學生馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）在內(nei) 產(chan) 生了即刻的影響。在海德格爾看來，意識仍然是胡塞爾工程的核心。在《存在與(yu) 時間》（1927）中，海德格爾詳細探討了我們(men) 的前意識和無意識“在世存在”（being-in-the-world）。後來，讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）的《存在與(yu) 虛無》（1943）在某種意義(yi) 上是將海德格爾重新“胡塞爾”化了，重新將意識置於(yu) 核心位置，它的決(jue) 策自由開辟了存在主義(yi) 之路。

胡塞爾的影響遠遠超過了出版的著作。在他1938年去世時，他的未發表檔案被走私出納粹德國，到了比利時的魯汶——有大約四萬(wan) 頁手稿和助手的一萬(wan) 頁談話記錄。就是在這裏，和薩特同屬一個(ge) 時代的哲學家莫裏斯·梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）首先仔細研究了胡塞爾，導致他後來出版《感知現象學》（1945），其中，他在胡塞爾的暗示下介紹了將人的身體(ti) 引入現象學的方法，探討了自我作為(wei) 具身化之物如何遭遇這個(ge) 世界。

最後，就是在這個(ge) 檔案中引發了德裏達的思想革命。在懷疑甚至敵視“大陸哲學”思維的很多人看來，大陸哲學不僅(jin) 被指控破壞了真理而且破壞了道德和常識，德裏達——連同福柯——仍然是最臭名昭著的人物，尤其是在英美學界，他的方法——解構主義(yi) 在學界和更廣泛的文化領域的實施是極其危險的。德裏達的影響在美國尤其巨大，如果馬克龍沒有明確提出從(cong) 美國進口的理論的名字，我們(men) 很少需要做出努力就可以知道他指的是誰。

什麽(me) 是解構？簡單地說——德裏達很少簡單描述，其理由很快就變得非常清晰——就是這個(ge) 觀點，無論是物品、概念還是文本——任何東(dong) 西，任何被構建的東(dong) 西都能夠被解構。這不是破壞——被解構了的東(dong) 西隨後仍然存在，但解構揭露了它的工作原理——如能夠被分析，為(wei) 什麽(me) 被這樣構建，誰獲得了利益，誰蒙受了損失，什麽(me) 被包括進來，什麽(me) 被排除出去等。

哲學就說到這裏。但是，解構的激進姿態是要確認任何意義(yi) 、任何概念、任何文本或者形而上學構建（如真理或上帝）都是不穩定的。這不是因為(wei) 我們(men) 沒有足夠的知識，也不是因為(wei) 在將來某個(ge) 時候能實現穩定性——而是說這種不穩定性“總是已經在那裏了”，任何被認為(wei) 是整體(ti) 或連貫的東(dong) 西都是如此。

就拿語言為(wei) 例——哲學（包括其他學科）是在詞匯的意義(yi) 最終是能夠固定下來的假設基礎上運行的。但是，正如我們(men) 在日常生活中感受到的那樣，詞匯的意義(yi) 不停變化，而且變化常常很大，它們(men) 隨著時間和空間的變化而變化。德裏達認為(wei) ，這不是語言的偶然性——這是語言的本質。字典裏收錄的每個(ge) 條目都指向另外一個(ge) 詞，我們(men) 就這樣繞圈子。就好像沒有最後一個(ge) 詞或最初一個(ge) 詞是所有詞匯都指稱的那個(ge) ，可以讓我們(men) 擺脫這種指稱鏈條。

這樣的詞將成為(wei) 德裏達所說的“超驗性指稱”的例子，它們(men) 出現在我們(men) 思考這個(ge) 世界的任何地方。比如，柏拉圖注意到我們(men) 的完美圓圈概念——考慮到我們(men) 隻遭遇到不完美的圓圈——-必須要求他所說的形式，完美的圓圈站在我們(men) 居住的混亂(luan) 不堪的世界之外。同樣，混亂(luan) 不堪的法律世界（依靠公意創造出來，無論是合法政府還是黑手黨(dang) ）旨在實現正義(yi) ——不存在，也不能夠存在。在我們(men) 頭腦中亂(luan) 跑的混亂(luan) 不堪的東(dong) 西旨在確立自我或意識，它不穩定，也不能夠穩定。最後，哲學、真理——自柏拉圖和古代希臘人都夢想的東(dong) 西——也是如此：一場夢而已。真理產(chan) 生哲學——德裏達對此沒有任何異議——但是，它的到來將終結哲學，正如上帝——最終的超驗性指稱——的到來將終結宗教一樣。

人們(men) 逐漸將德裏達和身份政治聯係在一起，而這種身份政治越來越多地被範疇化為(wei) “覺醒”派。

無論是作為(wei) 哲學家還是作為(wei) 日常生活中的人，我們(men) 對這些超驗性指稱的信仰就是德裏達所說的“在場的形而上學”。我們(men) 相信我們(men) 能夠抓住意義(yi) 蝴蝶，雖然有很多證據證明情況正好相反。從(cong) 終極來說，德裏達的哲學是有關(guan) 混亂(luan) 不堪的人生的，而非分析哲學希望假設的清晰性或連貫性。對此的關(guan) 鍵是這樣一個(ge) 觀點，即語言不是這個(ge) 世界的透明窗戶，對後來的思想家來說也是如此。

德裏達總是自稱現象學家。其實，讓人擔憂的是他感受到的導致產(chan) 生解構的胡塞爾問題。我們(men) 看到，胡塞爾的野心——及其方法——是要抓住和描寫(xie) 人們(men) 體(ti) 驗到的生活。但是，要這樣做可以說是要求我們(men) 按下暫停鍵，充分清醒地分析“當下”世界和現場。但是，一旦按下暫停鍵，我們(men) 在某種意義(yi) 上再次站在生活之外——這正是胡塞爾批評的其他哲學家的做法。這個(ge) 假設性的“當下”再次成為(wei) “在場形而上學”，是穩定要點的夢想，用來觀察和解釋這個(ge) 光榮的混亂(luan) 不堪。

尤其是在20世紀80年代和90年代，德裏達觀點的傳(chuan) 播非常繁榮。無論是哲學概念還是文學文本或電影或身份認同，任何假設的連貫性的人為(wei) 本性都能看到眾(zhong) 多非哲學學科引用他的著作，有時候付出了高昂的代價(jia) ，使得德裏達觀點的哲學思辨深度喪(sang) 失。不過，這樣的使用方式常常在一些領域打開了新的可能性，如建築學上的解構主義(yi) 到鬼魂幽靈音樂(le) （hauntological），它們(men) 渴望找到丟(diu) 失的意義(yi) ，沉浸在對古老技術的懷舊思念之中。這樣的影響力讓曾經晦澀難解的哲學家本人都感到吃驚。

可能讓德裏達感到驚訝的是他的名字——常常和福柯的名字連在一起——逐漸被特別強烈地和身份認同政治聯係在一起，而這種身份認同政治越來越多地歸結為(wei) “覺醒”派，正是馬克龍表達敵意的出現在美國的思想。該術語更多地是僅(jin) 僅(jin) 被反對它的人來使用的貶義(yi) 詞，但是，人們(men) 鬆散地積極地將其定義(yi) 為(wei) 特別關(guan) 注種族和個(ge) 體(ti) 正義(yi) （individual justice）等議題。

在某種意義(yi) 上，求助於(yu) 德裏達是有道理的——他對意義(yi) 的質疑、身份認同的流動性、和自我的構建本質（種族和性別的構建本質），這些都與(yu) 來自阿爾及利亞(ya) 的說法語的歐洲猶太人相關(guan) ，是其個(ge) 性特征。德裏達思想的後果——任何追求連貫性的嚐試都天生存在著失敗，任何“整體(ti) 性姿態”總是人為(wei) 編造的產(chan) 物——這是對所有宏大敘事，所有絕對主義(yi) 者和極權主義(yi) 立場的批判。

但是在另一個(ge) 意義(yi) 上，質疑固定不變的身份認同隻是大陸哲學中的“傳(chuan) 統哲學”。對“身份認同”是什麽(me) 和不是什麽(me) 的質疑很難說是哲學中的新鮮玩意兒(er) ——人們(men) 甚至能夠說它就是哲學，當然是在17世紀法國哲學家勒內(nei) ·笛卡爾（René Descartes）以來都是如此。

笛卡爾隻肯定一件事，“我思故我在”。後來，約翰·洛克引入了笛卡爾中缺失的意識概念，所以“我思考它”。到了19世紀末期，胡塞爾的老師之一弗朗茲(zi) ·布倫(lun) 塔諾（Franz Brentano）注意到意識總是有內(nei) 容的“我思考有關(guan) 。。。”在每個(ge) 案例中，正如康德和胡塞爾那樣，思考者試圖弄清我們(men) 的“身份”是什麽(me) 。

但是，至少在直到最近之前的傳(chuan) 統中，所有這些理論的不受質疑的假設是自我是“中立的”——流動中的意識，一旦你剝去了一切，它就和從(cong) 前一樣了。它是無性別、無政治身份、和無身體(ti) 的。從(cong) 根本上說，那是異性戀（歐洲）白人（那種被給出來作為(wei) “覺醒派”的對立麵的人）。其他身份認同都是偏離，就像科學標本一樣是可以從(cong) 外部研究的。

在現實中，每個(ge) 人——包括異性戀（歐洲）白人男性在內(nei) ——都受到他們(men) 的社會(hui) 地位、膚色、性別、經濟條件（某些或者所有內(nei) 容都處於(yu) 變化中）的影響。沒有“超驗性所指”的人，我們(men) 能夠以此作為(wei) 評判依據，無論某些臭名昭著的政客和哲學家的夢想是什麽(me) 。我們(men) 都渴望獲得的終極版本的自我是不存在的。

自我的這種非中立狀態是女權主義(yi) 觀念中特別強大的觀念。諸如法國女性主義(yi) 批評家西蘇（Cixous）、伊裏格瑞（Irigaray）、克裏斯蒂娃（Kristeva）以及卡特琳娜·克萊芒（Catherine Clément）等法國思想家的著作等都探討了具身化體(ti) 現如何影響自我身份的問題。西蘇在其“麥杜莎的笑聲”（1975）中考察了心理學和文化對女性身體(ti) 描述的差異，以及這些在語言和文本上產(chan) 生的差異。女性作為(wei) 男性象征秩序中的他者創造了一些戰略，顛覆了這個(ge) 秩序——或者如西蘇所說這是應做之事。在身體(ti) 被排除在哲學思考之外之地，西蘇認為(wei) ，身體(ti) 總在那裏，總在“訴說”。

對於(yu) 伊裏格瑞來說，所有哲學思考都具有男性色彩——陽具中心主義(yi) ——女性對該秩序的顛覆是一種破壞（如果使用拉康的術語）“應該知道的主體(ti) ”（另一個(ge) 超驗性所指）。她的書(shu) 《尼采的海上戀人》（Marine Lover of Friedrich Nietzsche (1980)）中的例子使用水和女性“流動性”的隱喻開始了與(yu) 思想家的著作的“含情脈脈的對話”。尼采的著作常常求助於(yu) “未來的哲學家”。伊裏格瑞詢問：她難道不是女人——因而暴露出尼采聲音中尚未考慮的假設，他是在對男人講話，在很多哲學話語中，這並非尼采的獨創。

在最直率的情況下，伊裏格瑞的立場能夠導致本質主義(yi) 指控——所有男性都是x，所有女性都是y——這種辯論既讓人坐臥不安又令人癡迷，不僅(jin) 在女權主義(yi) 而且在所有身份認同辯論中。因此，對於(yu) 像米歇爾·德弗（Michèle Le Dœuff）這樣的非本質主義(yi) 思想家來說，理性和推理不是男性的——存在“理性主義(yi) 的多樣性”，將女性簡化為(wei) 性別就是再次將她們(men) 排除在適當的哲學之外，正如讓·雅各·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）18世紀時宣稱“抽象的猜測性真理。。。是女性無法掌握的東(dong) 西”，

正如福柯在性別討論中顯示的那樣，被要求閉嘴的東(dong) 西常常很難讓人憋住不說。

對於(yu) 德弗來說，哲學寫(xie) 作（和所有寫(xie) 作）都有自己具體(ti) 的“意象”確立了能談論之事的邊界。在她看來，“哲學文本中的島嶼、迷霧、暴風雨中的大海等形象不僅(jin) 僅(jin) 是隱喻性的。這些形象發揮的作用是堵塞文本，使其成為(wei) 自足部分。”哲學修辭有其自身法則——稱某種寫(xie) 作類型是男性或女性其實是在談論或批判這些法則。

最近，當今法國有色人種女權主義(yi) 思想家如艾爾莎·道林（Elsa Dorlin）和奧爾雅·本托哈米（Hourya Bentouhami）探討了女權主義(yi) 議題和種族議題的交匯。種族不是科學指稱——科學家實際上在論證——而是文化構建，因此也是政治構建。指稱某個(ge) 特別種族擁有特別習(xi) 性其實是在表達一種政治立場。

對於(yu) 哲學家馬賈利·貝索尼（Magali Bessone）來說，雖然讚同種族是文化描述而非科學指稱，但是人們(men) 不是要打著中立性的幌子消除“歧視”，而是需要參與(yu) 和分析這種歧視究竟如何產(chan) 生的。人們(men) 尤其需要尋找它除了藏在語言本身之外，還藏著行政管理和法律政策的什麽(me) 地方。我們(men) 不僅(jin) 采取常常是簡單地（ tout court）接受種族觀念，將其嵌入在社會(hui) 和法律實踐中，然後呼籲取消其在真實世界影響上產(chan) 生的差異，這樣做隻是簡單地把歧視隱藏起來而不是將其消除。

它不僅(jin) 僅(jin) 是隱藏起來——它那難以預料的後果也常常被刪去。阿爾及利亞(ya) 法裔哲學家陸碧娜（Seloua Luste Boulbina）在諸如《非洲及其鬼魂：後來的寫(xie) 作》（2015）書(shu) 中引用德裏達幽靈論觀念中的靈感探討殖民主義(yi) 在公共話語以及在雙方個(ge) 人身上留下的幽靈。哲學傾(qing) 向於(yu) 集中在“那裏有什麽(me) ”——這是本體(ti) 論，而幽靈學（在法語中是本體(ti) 論的同形異義(yi) 詞）考察的是缺席之物或不再現場之物。或者正如梅洛·龐蒂（Merleau-Ponty）所說，宇宙是“不僅(jin) 由物體(ti) 而且由反思、陰影、層次、地平線等組成，它們(men) 並不是虛空。”

馬克龍在演講中提到的就是這些幽靈，除了法國右派，再加上已經成形的伊斯蘭(lan) 幽靈。再次，“世俗主義(yi) 是國家的中立性”，其中人們(men) 擁抱中立性，變成公民。那些不保持中立者，那些因為(wei) 種種身份認同與(yu) 中立性格格不入者被拋棄，不僅(jin) 被當作敵人而且被當作積極的威脅。

這種世俗主義(yi) 觀念——“政教分離（laïcité）和來自民眾(zhong) （laikos）”——在法國憲法中被神聖化。宗教被認為(wei) 是私人問題，屬於(yu) 公共領域之外的東(dong) 西，但它縈繞在法國人的話語中。難怪學校裏戴頭巾這樣的東(dong) 西往往引發激烈爭(zheng) 議。正如福柯在對性的討論中顯示的那樣，被要求閉嘴的東(dong) 西常常很難讓人忍住不說。

世俗主義(yi) 本身實際上是中立的嗎？諸如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、塔拉爾·阿薩德（Talal Asad）和人類學家薩巴·馬茂德（Saba Mahmood）等思想家就是日益繁榮的國際哲學傳(chuan) 統的一部分，該傳(chuan) 統辨認出世俗主義(yi) 的非中立性本質。就像“中立的”身份認同，世俗主義(yi) 將自身視為(wei) 常規立場，而其他一切都屬於(yu) 非正常情況。正如黎巴嫩裔法國著名作家阿明·馬洛夫（Amin Maalouf）所說，“我從(cong) 來不明白自稱世俗的國家能將去某些公民稱為(wei) “法國穆斯林”，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他們(men) 屬於(yu) 並非本土的宗教而剝奪他們(men) 的某些權利，”

德裏達死於(yu) 2004年。2001年的9-11事件鼓勵了他，在人生的最後三年裏，他重新投入到宗教中，他在阿爾及利亞(ya) 的童年時光就沉浸在宗教環境中，後來沒有機會(hui) 了解——他上的功課都是說法語，都是有關(guan) 法國的——他稱為(wei) “就在那裏”。在他被診斷出致命的胰腺癌的當天，他正在與(yu) 阿爾及爾大學哲學和伊斯蘭(lan) 研究教授穆斯塔法·謝裏夫（Mustapha Chérif）對話。這次範圍廣泛的討論包括如何解決(jue) 宗教和世俗的困難關(guan) 係。德裏達承認他沒有解決(jue) 辦法，但持續思考這個(ge) 問題仍然是根本。他說，“如果我們(men) 簡單地知道該怎麽(me) 辦，如果知識能簡單地指導我們(men) 行動，那就不存在真正的責任了。”

這種在越來越複雜的世界上的責任感繼續指導著法國人的思維。在我們(men) “知道怎麽(me) 辦”的世界陷入失敗，自德裏達時代以來的法國哲學已經在持續在現象學內(nei) 外探索，繼續探討傳(chuan) 統哲學的大問題。

正如我們(men) 看到的那樣，這項工作的很大部分作用是顛覆傳(chuan) 統描述，即把知識和意義(yi) 歸結於(yu) 中立的白人意識或者超越係統的任何超驗性領域。但是，也有人做出嚐試超越現象學走向相反方向——或者公然拒絕它——這些思想家擔憂哲學研究途徑變得過於(yu) 以人為(wei) 中心了。他們(men) 認為(wei) ，世界有意義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 人的角度來考慮的，這可能造成我們(men) 徹底與(yu) “真實世界”——事物本身割裂開來的風險。這種情況出現在我們(men) 遭遇環境災難之時。

在這裏，布魯諾·拉托爾（Bruno Latour）論證中的轉變有其指導意義(yi) 。拉托爾雄辯有力地撰寫(xie) 科學理論的構建本質，科學組織依靠資金支持和政治，科學發現是資本引領的產(chan) 物，最近一些年，他的立場有些往後退縮。在“為(wei) 什麽(me) 批評喪(sang) 失熱情筋疲力竭？”（2004）中，拉托爾呼籲“培養(yang) 一種頑固的現實主義(yi) 態度。”拉托爾認為(wei) ，說某個(ge) 東(dong) 西是構建出來的並不意味著它就應該被解構，它意味著“它很脆弱，因而特別需要關(guan) 心和謹慎。”

其他人走得更遠。法國新銳哲學家昆汀·美亞(ya) 索（Quentin Meillassoux）的《有限性之後:論偶然性的必然性》（2008）出版時，其導師阿蘭(lan) ·巴丟(diu) （Alain Badiou）寫(xie) 了序言：“可以好不誇張地說，昆汀美亞(ya) 索開辟了哲學史研究的新道路，至今為(wei) 止哲學史都一直被視為(wei) 需要知道之物的曆史。”巴丟(diu) 不是厭惡誇張，這究竟是不是一條新道路可能引起爭(zheng) 論，但美亞(ya) 索的幹預是約翰·穆拉基（John Mullarkey）嚴(yan) 厲警告的“後大陸哲學”的組成部分。這些思想家公開參與(yu) “科學”學科研究（如巴丟(diu) 和數學，德勒茲(zi) 和生物學，凱瑟琳·馬拉布（Catherine Malabou）和神經科學等）。“真實世界”似乎又殺回來了。

科學能夠十分確定無疑地知道意識到來之前發生的某些事。

美亞(ya) 索認為(wei) ，現象學留給我們(men) 一個(ge) 巨大的問題。對於(yu) 我們(men) 接觸——實際上無法接觸——“物自體(ti) ”的能力，哲學若采取康德式理解就不能處理我們(men) 可能大膽宣稱的現實。正如他所說：

當代哲學家已經喪(sang) 失了外部大門，位於(yu) 批判思想家之前的外來絕對性：這個(ge) 外部與(yu) 我們(men) 沒有關(guan) 係，對自身的付出究竟是什麽(me) 采取一種冷漠的態度，獨自存在，完全不在乎我們(men) 如何看待它；關(guan) 於(yu) 這個(ge) 外部，思考可能理所當然地帶有處於(yu) 異國他鄉(xiang) 的感受——完全是在他鄉(xiang) 進行探索。

他認為(wei) ，我們(men) 已經讓客體(ti) 完全依靠主體(ti) ——如果沒有我來設想寫(xie) 字的桌子的話，這張桌子就是無法想象的。他用來指代這個(ge) 現象的術語是“關(guan) 聯主義(yi) ”（correlationism）——沒有思想就沒有存在，沒有感知就沒有世界。正如他所說，在康德之前，“哲學的主要問題之一是思考物體(ti) ，但是自從(cong) 康德之後，試圖思考其相互關(guan) 係就成為(wei) 主要任務。”大陸哲學和分析哲學都不能免於(yu) 它的影響。

美亞(ya) 索接受了這一點，對很多哲學家來說，這要麽(me) 不是問題要麽(me) 是個(ge) 微不足道的問題，因為(wei) 對現象學家來說，我們(men) 實際上能夠在缺乏擁有感知能力的主體(ti) 的情況下設想這張桌子，雖然我們(men) 這樣做僅(jin) 僅(jin) 是靠一種記憶的形式或者共識的形式。也就是說，之前體(ti) 驗過桌子和房間，我能夠對自己的信念充滿信心，房間裏有張桌子，即便沒有人看到它。如果我是愛管閑事的人，我可能進一步詢問他人來確認這是否他們(men) 也相信的觀念。因此，桌子再沒有人類主體(ti) 看到的情況下仍然“存在”。

但是，美亞(ya) 索認為(wei) 這樣的立場有一個(ge) （至少）巨大的破壞性問題。人類體(ti) 驗的傑作之一是科學。它給出了令人難以置信的強大真理命題，坦率地說，這應該歸功於(yu) 人性，是人的“哲學性理解”的基礎。這些真理命題之一是，科學能夠確定無疑地知道在意識到來之前所發生之事，客體(ti) 在思想和感知之前就已經存在。

我們(men) 該如何解釋這些呢？哲學家可能再次提出諸如上帝這種“古老證人”的存在，他們(men) 從(cong) 事感知的工作。或者她可能認為(wei) 這些事件實際上是“事件”，隻是它們(men) 現在出現在意識的現場而已，這就像在看到岩石的人類出現之前，稱某個(ge) 東(dong) 西是“岩石”一樣荒謬可笑。雖然它們(men) 的體(ti) 驗看起來是持續不斷的，但隻有在人類話語中，它們(men) 才仍然是“岩石”。

但是，對於(yu) 美亞(ya) 索來說，科學預測對象和事件的能力並不僅(jin) 僅(jin) 是科學之事——它是主要內(nei) 容，至少就做科學的能力而言，這是人類身份認同的標誌。如果你喜歡，人的獨特銷售主張（USP）是雖然我們(men) 有個(ge) 體(ti) 有限性，我們(men) 能超越自我進入無限。美亞(ya) 索的標題的“有限性之後”就是這個(ge) 領域，我們(men) 有能力認識為(wei) 我們(men) 打開空間的“人類外部”。僅(jin) 僅(jin) 允許我們(men) 接觸能遭遇之事就是在拒絕“人性”的最基本內(nei) 容。

他認為(wei) ，通過沉浸在任何有意義(yi) 的東(dong) 西上而忽略存在、自然和超越理性之事的根本性無償(chang) 性，我們(men) 繼續對無意義(yi) 性感到驚訝，無論其主張是多麽(me) 有說服力。如果呼應德裏達的說法，我們(men) 或許稱美亞(ya) 索關(guan) 心的是“意義(yi) 性的形而上學”——-哲學家把意義(yi) 性納入他們(men) 的世界觀，卻沒有注意到它們(men) 擁有什麽(me) 。

在某種意義(yi) 上，這不是新問題。畢竟，就是在這裏胡塞爾開始了，“外麵”（out there）是否實際在那裏的問題推動了現象學。在胡塞爾的1934年的魯汶論文是個(ge) 信封，在它外麵寫(xie) 著“推翻世界觀通常解釋的哥白尼理論。最初方舟即那個(ge) 地球並不移動。”在三頁坦率且狂熱的篇幅裏，胡塞爾考慮了令人驚歎的廣泛話題——-如現象學作為(wei) 鳥，它從(cong) 現象學上說看起來像什麽(me) 的觀點，它出生在船上，從(cong) 來沒有看到過陸地（不同）。但是，他也抬頭仰望星空——“知道星星存在”對於(yu) 我們(men) 在這個(ge) 世界的存在來說意味著什麽(me) ？相信基於(yu) 確鑿的證據，它們(men) 先於(yu) 我們(men) 而存在，也將在我們(men) 去世之後繼續存在?如果它們(men) 如此遙遠，我們(men) 根本就看不見它們(men) ，我們(men) 能預測它們(men) 嗎？如果不能，它們(men) 能影響我們(men) 當今對這個(ge) 地球不過是空間中另一物體(ti) 的理解因此，也影響我們(men) 對自身的理解嗎？

美亞(ya) 索的老師和支持者巴丟(diu) 同樣有這種擔憂，因為(wei) “真實”似乎被當今哲學漏掉了，我們(men) 如何接觸無限性——這被理解為(wei) 允許人們(men) 超越自我和幫助確定其存在的概念。對於(yu) 巴丟(diu) 來說，數學——尤其是集合理論——提供了解決(jue) 問題的方式，讓我們(men) 擺脫美亞(ya) 索認定的哲學死胡同。

對於(yu) 巴丟(diu) 來說，關(guan) 鍵是哲學從(cong) 來不能以多極方式思考——有、無、你、我等。多極性被推斷出來（常常被認為(wei) 有缺陷），被當成附屬性的東(dong) 西對待。其實，存在（或者意誌或非存在或意識）總是被設想為(wei) 單一性。

巴丟(diu) 認為(wei) 集合論讓我們(men) 能夠以多極性方式思考——有是個(ge) 集合，隻有在它在兩(liang) 個(ge) 事物（客體(ti) 、概念等等）之間辨認出相似性時。這個(ge) 包含多極性的集合現在被看作“一”。因此，屬於(yu) 那個(ge) 集合的多個(ge) 元素被當作一致性概念（如桌子性或人性）而實現，但這僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 什麽(me) 不屬於(yu) 這個(ge) 集合的角度而言。這就給了我們(men) 一種模式，將多極性看作根本。

隻是通過集合論的“最近”發明我們(men) 才能真正體(ti) 驗無限性。我們(men) 從(cong) 前遭遇無限性的大部分經曆（如上帝）實際上是基於(yu) “非有限性”。我們(men) 在日常生活中感受到這種有限——-在很多版本中無限性不過是很多那種情況。這是哲學家黑格爾（G W F Hegel ）嘲諷過的“虛假的無限性”——不過是沒有終結罷了。我們(men) 總能添加另一個(ge) 數字（n+1, n+2），這的確是陳詞濫調，而不是無限性體(ti) 驗。但是，集合論給我們(men) 整體(ti) 的無限性——“所有基數的集合”和“所有序數的集合”，“所有分數的集合”（這些被19世紀末期數學家格奧爾格·康托爾（Georg Cantor）承認為(wei) 不同規模的無限性。）

巴丟(diu) 論證說，集合理論不是被認為(wei) 一種類比，而是創造無法想象的數量和難以預測的後果的新思維方式生產(chan) 者。數學並不代表真理——它表現真理。他進一步說，在某種意義(yi) 上，數學產(chan) 生了哲學——-他認為(wei) 數學和哲學的幾乎同時誕生並非巧合。正是希臘思想中“神話素”（mytheme）的數學發明，將我們(men) 帶出眾(zhong) 神的世界，進入科學世界才產(chan) 生了哲學思考。

對於(yu) 巴丟(diu) 來說，這是“事件”的例子。一個(ge) 事件是一種場景，其中這場景的多元因素——這個(ge) 集合——變得如此不一致以至於(yu) 場景發生了徹底的改變。在某種意義(yi) 上，它們(men) 是非自然的——時間在其上沒有留下孔洞，它“自然地”流動——因此這種突變打破事物的正常秩序。它既屬於(yu) 某個(ge) 場景也改變這個(ge) 場景。這就是哲學的誕生，牛頓、愛因斯坦、柏林牆的倒塌都是如此。

哲學不是在尋找真理而是在創造概念。

人們(men) 對巴丟(diu) 的批評是對於(yu) 什麽(me) 是事件什麽(me) 不是事件缺乏任何評價(jia) 標準。我寫(xie) 這篇文章，你讀這篇文章，兩(liang) 者都是事件，但我站起來也是事件。巴丟(diu) 對事件的政治希望是產(chan) 生平等社會(hui) ，當然回避了無限。為(wei) 什麽(me) 在某個(ge) 地方停下，稱那個(ge) 事件是確定性或善？這似乎是一種超驗性立場——站在外麵——這是法國哲學一直嚐試要拋在身後的東(dong) 西啊。

我們(men) 能夠逃避超驗性嗎？正如穆拉基（Mullarkey）論證的那樣，如果去除超驗性，我們(men) 必須試圖將眼前的東(dong) 西——即一塌糊塗的生活哲學化。但是，純粹即刻性的哲學如何在沒有外在標準時宣稱它是真實的呢？在某種意義(yi) 上，德裏達雖然辨認出超驗性所指的妄想本性，仍然認為(wei) 它確保了係統的存在，即便那隻是一種希望。如果連這樣的希望都喪(sang) 失了會(hui) 發生什麽(me) 呢？

在此，我們(men) 進入一種表演哲學領域，其中哲學本身產(chan) 生思想，隱喻的轉變帶來理解的轉變。人生成為(wei) 一個(ge) 從(cong) 來沒有“是”的沒完沒了的事件發生過程。正如巴丟(diu) 所說，思考就是打破可感知的即時性（immediacy）。

德勒茲(zi) (Deleuze）在這方麵影響很大，福柯認為(wei) 他的著作是劇場性的。在德勒茲(zi) 看來，我們(men) 生活在異質的連續性世界，我們(men) 生活的現場是一種弄髒了的生成過程。哲學不是尋找真理而是創造概念，但這些概念不是“物體(ti) ”而是定義(yi) 了思考範圍。

德勒茲(zi) 是多產(chan) 作家，熱情瘋狂地創造概念。其中之一是機器概念——任何物體(ti) 都是機器，欲望機器和生產(chan) 機器——另一個(ge) 概念是塊莖（rhizome），這是從(cong) 植物學借來的與(yu) 樹狀結構相對的形象，指一堆根莖，沒有等級差別。塊莖將曆史和文化呈現為(wei) 一幅地圖或眾(zhong) 多風景名勝的集合。塊莖“沒有開端也沒有終結，它總是處於(yu) 中間狀態，處於(yu) 事物中間，是存在間性（interbeing），是一種間奏（intermezzo）。”

因此，既然承認我們(men) 生活在作為(wei) 思維方式的一團亂(luan) 麻的隱喻之中，我們(men) 的任務在某種意義(yi) 上就是在這種不受限製的生成中打滾，這樣一來又產(chan) 生更好的隱喻。“更好”在某個(ge) 解讀中意味著“擁有更多解釋力”或者“與(yu) 生活體(ti) 驗的相關(guan) 性更強”。人們(men) 通常感受到與(yu) 德勒茲(zi) 的契合，有時候，更好的隱喻不過是更有趣或更激動人心的隱喻而已——既然所有語言都是隱喻，為(wei) 何不縱情享受呢？

如果說生物學和植物學指導了德勒茲(zi) ，那麽(me) ，馬拉布（Malabou）的著作則是從(cong) 神經科學中獲得靈感，尤其是產(chan) 生了“可塑性”（Plasticity）概念。她注意到大腦在哲學中很少被人提及，但大腦不斷改造自身——建造路徑和創造新突觸——-以此促成我們(men) 的人性模式。這種可塑性是拿來形式（如塑造泥胎成型）和給予形式（如美容手術）的能力。

對於(yu) 那些渴望質疑自我擁有至高無上的主權概念的人來說，人們(men) 能看到這個(ge) 概念含義(yi) 豐(feng) 富肥沃。身份認同的可塑性既允許人們(men) 生活在自我創造中又允許外在強加的可分析的改變，或暴露權力關(guan) 係，甚至可能遭遇抵抗。在那些認定這種轉變具有威脅性的人看來，這樣的抵抗進入馬拉布的政治領域的研究。而且，在法語中，可塑性還有額外的意義(yi) “爆炸性”（le plastic）或“炸彈”（le plastiquage）：馬拉布的最新文集《可塑性：爆炸諾言》（2022）。

對於(yu) 法國哲學下一步是什麽(me) 的問題，最激進的立場或許是法國哲學家,曾任巴黎第十大學教授弗朗索瓦·拉魯埃（François Laruelle）的研究，如果它能夠被稱為(wei) 哲學的話。拉魯埃認為(wei) 不是。用他自己的話說，其著作是非哲學的，它與(yu) 哲學的關(guan) 係就像非歐幾裏得幾何對幾何的關(guan) 係——傳(chuan) 統領域裏的研究者認定它是“構成性地不可理解”（constitutively incomprehensible），德裏達本人將拉魯埃描述成為(wei) 哲學界的恐怖分子。

就像美亞(ya) 索一樣，拉魯埃認為(wei) ，哲學在確認任何東(dong) 西都能闡釋時已經做出了決(jue) 定——這決(jue) 定就是每個(ge) 需要解釋的現象肯定都是可闡釋的。這不是一種立場：而是一種強製性。哲學史就是各種哲學的曆史。正如我們(men) 逐漸接受心理學的很多不同分支——心理分析、認知心理學、神經心理學可能“有效”一樣，我們(men) 也必須逐漸接受哲學的很多不同分支可能“有效”。哲學是看待事物的方式，不存在哪個(ge) 方式比其他方式更好的問題。每一種方式都在持續搜羅闡釋中取得了或多或少的成功。與(yu) 此同時，生活還要繼續。

那麽(me) ，我們(men) 現在的處境如何？一方麵有竭力抓住實體(ti) 的人，另一方麵也有在現象學內(nei) 進行研究的人。德裏達認為(wei) ，這是“傳(chuan) 統哲學”，這些是不停地在這個(ge) 光譜一端和另外一端搖擺的傳(chuan) 統問題，對此，我們(men) 很難反駁。這些搖擺已經產(chan) 生並持續產(chan) 生某些最引起爭(zheng) 議的和最引人入勝的思考，涉及我們(men) 和我們(men) 的時代，跨越哲學、宗教、倫(lun) 理學、美學等等。胡塞爾的“怪異領域”和它們(men) 之間的相互關(guan) 係繼續產(chan) 生看待哲學和思考哲學的新方式。

有沒有可能達成和解？或者在兩(liang) 極之間的這種移動正是哲學的任務或創造性之源？或許跨越“大陸”哲學光譜的是那些從(cong) 終極來說共享德裏達立場的思想家，即“如果事物簡單，詞語就傳(chuan) 播開來了。”或者正如他在生命盡頭之時語重心長地提出的觀點：

因此，我說更深入地下潛，我比其他人（或者至少和其他人一樣）是現場形而上學家：除了在場、聲音之外，我渴望的再無其他任何東(dong) 西，所有這些我都提出了質疑；因此，可以說，我是我所鼓吹的東(dong) 西的反例。

作者簡介：

彼得·薩爾曼（Peter Salmon），生活在英國的澳大利亞(ya) 作家。最新著作《或許是個(ge) 事件：德裏達傳(chuan) 記》（2020），其文章發表在《泰晤士報文學副刊》、《新人文主義(yi) 者》、《悉尼書(shu) 評》、《衛報》等。

譯自：Since Derrida by Peter Salmon

 https://aeon.co/essays/after-jacques-derrida-whats-next-for-french-philosophy 

本文的翻譯得到作者的授權和幫助，特此致謝。——譯注