本體(ti) 實踐世界的開顯與(yu) 落實

——《存在與(yu) 體(ti) 悟》前言

作者：張新民

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：西元2022年6月12日

《存在與(yu) 體(ti) 悟：演講·對話·討論》

作者：張新民

出版社：福建教育出版社，2022年5月

“存在與(yu) 體(ti) 悟”原是二十多年前，我在一次學術研討會(hui) 上即興(xing) 發言所擬的題目[1]，將其迻來作為(wei) 書(shu) 的總名，是想說明傳(chuan) 統中國以“道”為(wei) 中心的各種學問體(ti) 係，本質上都會(hui) 涉及人的存在方式及如何“下學上達”證成形上本體(ti) 的問題。一般而言，中國古代儒家學都強調以人為(wei) 本，既重視透過心性體(ti) 悟人天一體(ti) 的的形上超越性，又關(guan) 注不離百姓人倫(lun) 日用的現實實踐性。無論超越性或實踐性，都必須以“道”的具體(ti) 展開和落實為(wei) 根本前提，遂形成了本體(ti) 與(yu) 實踐的圓環互動關(guan) 係，當然也離不開各種關(guan) 涉價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的詮釋活動，需要形上形下兩(liang) 頭貫通的體(ti) 證踐形功夫的深入和配合，不能不以活生生的人的具體(ti) 到場與(yu) 真實實踐為(wei) 究竟，希望能建成一個(ge) “道行天下”的現實人間理想社會(hui) 。而我在書(shu) 中的種種言說，雖當下的生活環境早已發生了翻天覆地的變化，但一些核心理念並非就可以強作古與(yu) 今的區隔，仍有必要接著大德前賢的思考再繼續思考，表麵是自己不斷主動與(yu) 今人展開各種對話和討論，其實暗中則有長期與(yu) 古人交流對話所積累的資源在發揮作用。故仍有必要簡單梳理儒家本體(ti) 體(ti) 認與(yu) 實踐功夫的淵源流變脈絡，從(cong) 而更好地了解書(shu) 中各種問題主張及學問宗旨的整體(ti) 曆史背景。

一、本體(ti) 與(yu) 實踐的良性圓環互動

從(cong) 中國文化長期一貫的思想文化語境看，人乃是天地間最有靈性的生命存在，無論人的人文道德實踐活動如何層層向外推廓，最終都必須以具有普遍性意的人性潛質的發展和實現為(wei) 根本前提，從(cong) 而建構了一套以人為(wei) 中心展開多方麵立論的思想學說。而人作為(wei) 一個(ge) 存在著的能思的“存在者”，理所當然地應該關(guan) 心和追問“存在”何以“存在”，“存在”應該如何“存在”一類問題。而一切刨根究底的關(guan) 心和追問，都可溯源至“存在”的本性所必有的形上來源，離不開透過心靈轉化為(wei) 實踐現象學的具體(ti) 觀察，當然更要以行動的方式來見證生命存在的價(jia) 值和意義(yi) ，而上能契入形上學與(yu) 宇宙論宏廣深邃的世界，下能把握實踐界和現實界人生發展雲(yun) 波詭譎的前進方向。因此，人能否找到生命存在的奧秘，能否在天道與(yu) 人道互貫互通的境域中自覺地從(cong) 事社會(hui) 實踐活動，顯然最重要的便是如何真正證入形上超越的本體(ti) ，同時也與(yu) 人人均置身於(yu) 其中的生活世界密切交往，一方麵最大化地彰顯和發揮人性存在的本質及潛能，一方麵也客觀如實地“回到事情本身”，從(cong) 而以“體(ti) ”與(yu) “用”、“知”與(yu) “行”相得益彰的方式，積極從(cong) 事人間社會(hui) 一切美好事物的創造活動，形成“本”、“體(ti) ”、“知”、“用”、“行”不斷良性循環互動的圓環，亦即透過本體(ti) 與(yu) 實踐互構互補的合理張力關(guan) 係最大化地實現人生社會(hui) 所必需的一切價(jia) 值。於(yu) 是，心靈就在既遨遊於(yu) 超越的“天”，又不離現實的“人”的境域中，自由地感受寒夜中的溫暖與(yu) 力量，不求收獲地播散代表希望的生命種子，不僅(jin) 參與(yu) 了社會(hui) 生活不可一日或缺的創造工作，而且也融入了天地自然大化流行的整體(ti) 行程，領悟人生、社會(hui) 、自然、宇宙一體(ti) 化秩序運作的存在真諦。這或許就是中國古人“天人合一”、“體(ti) 用一源”、“知行不二”的人文理性智慧，遺憾的是現代人早已在功利和忙碌的生活中將其拋棄遺忘。

世界的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 永遠都離不開人的體(ti) 悟及理解，存在的過程就是不斷體(ti) 悟和理解的過程，既需要在理論上不斷展開詮釋，以詮釋的方式來把握存在的真實，更需要在實踐上不斷深化體(ti) 認，以實踐的方式契入存在的真實。因此，從(cong) 本體(ti) 詮釋到本體(ti) 體(ti) 認再到本體(ti) 實踐[2]，應當是一個(ge) 環環相扣不斷循環展開的過程，既可相動互構不斷升華人的生命境界，也能相助相彰不斷激活人的創造潛力。任何詮釋都不能離開人的生命體(ti) 悟活動，必須轉化為(wei) 實踐性的創造力量，而又不能不受到天道人性相通相貫的本體(ti) 的製約，表現為(wei) 價(jia) 值意義(yi) 源頭活水沛然莫禦般地滾滾而來。

嚴(yan) 格地說，實存主體(ti) 的體(ti) 悟乃是人的即存在即超越的切身性體(ti) 悟，其中可思議或可言詮的經驗性分析認知方法固然不可忽視，但不可思議或不可言詮的超驗性直觀慧悟方法也極為(wei) 重要，缺少了前者便無從(cong) 了解或把握現象世界，離開了後者亦難以證悟或契入本體(ti) 世界。而依照《中庸》“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”的“誠明”路徑，則完全可以打破本體(ti) 與(yu) 現象兩(liang) 重世界的二元式對立，真正走進深邃廣袤的超越性精神世界，同時也勇於(yu) 承擔起世俗世界的生活責任。借用章太炎先生的表述：“初則轉俗成真，終乃回真向俗，世固有見諦轉勝者邪”[3]。即使宋儒內(nei) 聖外王的價(jia) 值立場，也必須植根於(yu) 此凡聖不二的世界。而一切打通形上、形下兩(liang) 重世界的心性體(ti) 悟活動，必然都與(yu) 人的生命成長和人格發展密不可分。離開了總是表現為(wei) 動態過程的生命成長和人格發展，一切嚴(yan) 格意義(yi) 上的價(jia) 值和理想都無從(cong) 談起；缺少了隨時隨地可與(yu) 天地萬(wan) 物感通的切身性體(ti) 悟，亦難免不會(hui) 墮入封閉麻木的人生陷阱。“天植靈根”的後天護養(yang) 不能離開體(ti) 悟[4]，體(ti) 悟本身即是涵養(yang) 真性真情的一種方法。無論遙接儒家精神傳(chuan) 統，感通聖賢仁心宏願，綿延道統命脈，抑或關(guan) 心人類未來前途，重建人間合理秩序，謀求創化發展活機，都不能不有活潑生命的具體(ti) 到場，都必須看到人格風姿的如實展現，即使理論體(ti) 係的嚴(yan) 密建構，也必須活化為(wei) 具體(ti) 的實踐內(nei) 容。正是因為(wei) 在解釋世界的同時也要改造世界，才有了本體(ti) 詮釋學與(yu) 本體(ti) 實踐學的良性互動。顯然，無論解釋世界或改造世界，均必須既源自本體(ti) 又回歸本體(ti) ，以本體(ti) 的活潑創進力量為(wei) 依歸，以人天一體(ti) 廣大和諧的秩序建構為(wei) 目的，不能不統合形上與(yu) 形下，亦不能不徹底落實於(yu) 關(guan) 涉人類現實生活的實踐界。這既是本體(ti) 實踐學的根本性目的訴求，也代表了儒學的實踐化與(yu) 實踐化的儒學的未來發展方向。

當然，以本體(ti) 實踐學來統合形上與(yu) 形下兩(liang) 重世界，實際也是以人的有本有源的社會(hui) 活動來打通天道與(yu) 人道的關(guan) 係，做到形上與(yu) 形下一體(ti) 不二，天道與(yu) 人道 一氣貫通。“外在踐履，內(nei) 而性天”，誠可謂“聖學合內(nei) 外之道”[5]。其中既有“情”的世界的開發，也有“理”的世界的建構，一切均以生命為(wei) 本，生命則必須落實為(wei) 實踐，無實踐則不僅(jin) 生命的內(nei) 容無從(cong) 開顯，即價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 也難以具體(ti) 落實。最終則透過本體(ti) 與(yu) 實踐的良性圓環互動，充分發揮和實現人的創造才能，其中既有充滿了“情”與(yu) “理”的仁愛精神的徹底朗現，也有人性化的典章禮樂(le) 文明秩序的和諧化建構，即孔子所說“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）。不僅(jin) 表征生命本質的“情”與(yu) “理”可以互涵互攝並同時到場，而且也必須透過文明或文化的製度化形式來為(wei) 其賦予新的時代內(nei) 容。

二、真機發用流行的生命境界

本體(ti) 實踐學的提出實即意味著儒學的實踐化，當然也可總結為(wei) 實踐化的儒學，不能不最大化地突出功夫論的重要，也有必要將其升化為(wei) 充滿了生命體(ti) 驗氣息的理論體(ti) 係。如果說功夫總是表征著人的行為(wei) 與(yu) 目的，那麽(me) 理論顯然就離不開主體(ti) 的自覺和自悟。無論追求人生終極意義(yi) 的實踐功夫，抑或表述存在真理的理論形態，都必須與(yu) 生命或生活發生密契的關(guan) 聯，才能湧現出可親(qin) 可感的在身性意義(yi) 。這是存在的到場，道體(ti) 的開顯，也是理境的敞亮，人格的實現。《詩經》；“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。”[6]《中庸》引此二句，稱“言其上下察也”。正可見道體(ti) 無所不在，至廣至大，至公至正，一派真機發用活潑流行，無一毫私意夾雜其中，當然極盡高明之能事，但又時時落實於(yu) 生活實踐之中。清人施璜嚐為(wei) 紫陽書(shu) 院撰有一聯，不妨具引如下：

乾始坤承，通徹古今上下，總是鳶飛魚躍； 

靜虛動直，渾忘物我內(nei) 外，無非月滿潮平。

上句“鳶飛魚躍”，典出《詩經》、《中庸》，乃是大道流行，一派活潑，一派生機的現象學描述，隱喻一旦證入形上本體(ti) ，必然勁氣勃發， 機趣無盡。下句“月滿潮平”，暗示如果真能做到身與(yu) 道合，則穿衣吃飯，舉(ju) 手投足，都不過是道體(ti) 的自然展開，天性的本真落實。而一任世運的升降起伏，都能做到轉物而不為(wei) 物所轉，一如流水在地，清光映天，不僅(jin) 坦然從(cong) 容應對，而且一派寧靜安詳。王陽明的《中秋詩》說得好：

去年中秋陰複晴，今年中秋陰複陰。 

百年好景不多遇，矧乃白發相侵尋！ 

吾心自有光明月，千古團圓永無缺。 

山河大地擁清輝，賞心何必中秋節。 [7]

陽明的詩盡管理氣過重，未必就是佳作，但若與(yu) 聯語“月滿潮平”之句比觀互詮，倒是十分妥適恰當。而“神”固然不離於(yu) “形”，但也可不受“形”的羈絆。透過二者隱喻性的語辭，正可一窺人的廣袤精神世界。而無論 “鳶飛魚躍”、“月滿潮平”，抑或“吾心自有光明月，千古團圓永無缺”，表麵均為(wei) 尋常狀物語，實際則為(wei) 心性體(ti) 悟工夫的當下現量，乃是長久修行曆程涵化出來的人格氣象。《易傳(chuan) 》所謂“乾道變化，各正性命”，已明白地告訴我們(men) ，猶如“魚川泳而鳥雲(yun) 飛”一樣[8]，不僅(jin) 人的天性不能受外物的牽製壓抑，即萬(wan) 物也應活潑暢遂地生長。林林總總的現象世界，雖分殊萬(wan) 狀，卻總歸一體(ti) ，不離生生大道，遂各安其所，無不自在。生命存在的諸多形態，無論高低大小遠近，也都相互依賴，可以彼此感通，擁有其存在的價(jia) 值，分享了源自形上大道的生命尊嚴(yan) ，值得我們(men) 以一視同仁之心合理對待，不能以自我為(wei) 中心來盤算計較。

從(cong) 儒家天道性命渾然貫通的視域看，人乃是“天地之性最貴者”[9]，不僅(jin) 能與(yu) 天地合德，而且能為(wei) 天地立心，因而亦為(wei) 天地間最有價(jia) 值的生命存在。而“仁者，人也”（《禮記·中庸》），“仁”乃是人之所以為(wei) 人的本質規定，因而“‘為(wei) 仁’正是‘為(wei) 人’，不仁便不可為(wei) 人”[10]，“為(wei) 仁”與(yu) “為(wei) 人”一體(ti) 不二，既是做人的本體(ti) 論依據，也表現為(wei) 生命的學問。人之所以能成為(wei) 天地間最有價(jia) 值的生命存在，正是因為(wei) 其能從(cong) 自然的本能的狀態中突破出來，經過長期深刻的反省，意識到人的存在本身即內(nei) 具著美德，自覺到生命的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 就植根於(yu) 人人均有的天賦人性及其實踐活動之中。孔子正是深刻地透視或體(ti) 悟到了人性存在的價(jia) 值，才以基於(yu) 人性而產(chan) 生的“仁”來統攝各種具體(ti) 的德目，以顯示人的生命存在應有的高貴與(yu) 莊嚴(yan) 。而孔子“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”一類的思想性言說（《論語·述而》），則不僅(jin) 開辟了一個(ge) 廣闊的頗有人文精神色彩的主體(ti) 世界，而且示明了中國文化長期一貫的成德發展方向，發揮了極為(wei) 重要的追求理想人格和理想社會(hui) 的激勵作用。

三、仁道即是生道的哲理旨趣

儒家的本體(ti) 實踐學如果上溯至孔子，也可說即是仁學本體(ti) 實踐學，原因是“孔門之學，莫大於(yu) 求仁，求仁之外，無餘(yu) 事矣”[11]，因而也可說“仁或神聖之愛是儒家教義(yi) 的核心”[12]。“仁”不僅(jin) 是統攝傳(chuan) 統形上學的一種觀念，固然可以對其展開多方麵的詮釋，更重要的是必須以此為(wei) 本體(ti) 論依據來積極展開各種實踐話動，在人與(yu) 人相互關(guan) 係的社會(hui) 結構中實現生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。從(cong) 根本上講，“仁道”即是“生道”，“仁”作為(wei) 形而上的本體(ti) 與(yu) 實踐的方法，既顯示了人天一體(ti) 不二的德性生命創造原則，也說明了萬(wan) 物“一”“多”互涵互攝共存共生的現象學特征。盡管斯義(yi) 必至宋儒始發揮得淋漓盡致，但實際孔子早已強調了“天”生化不已的根源性大義(yi) ，即所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），同時又極為(wei) 重視人依天賦德性展開的實踐化努力，即所謂“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），始終不離形上形下相通相契“一以貫之”的本體(ti) 實踐學原則（《論語·為(wei) 政》）。具見“天”盡管隻是靜謐無聲地運作，但卻展示了充盈於(yu) 宇宙之中最深層的創化力量，能夠透過自己永無止息的發用流行，內(nei) 化為(wei) 萬(wan) 物暢性發育的活潑生機，化顯為(wei) 四時變化的現象學律動秩序。當然便能為(wei) 具有靈性生命的人所自覺，從(cong) 而深刻地體(ti) 證出“人”與(yu) “天”的本體(ti) 論與(yu) 形上學關(guan) 聯，並以積極的態度肯認人性本身即內(nei) 具了與(yu) “天”一體(ti) 不二的創進法則，必然能從(cong) 心靈深處湧出道德實踐的上進動力，最終以“仁”的方式實現“人”與(yu) “天”的終極性合一。正是在這一意義(yi) 脈絡下，宋明儒才創造性地發展出一套“仁學”理論，強調“學者須先識仁，仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、知、信皆仁也”[13]。認為(wei) “人與(yu) 天地同體(ti) ，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為(wei) 造化耶?”[14]倘若“知人而不知天，為(wei) 賢人而不為(wei) 聖人，自秦漢以來降，學者之大弊”[15]，必然產(chan) 生平麵化與(yu) 庸俗化的問題。

與(yu) 佛教消極否認現實世界乃至存在的意義(yi) ，因而更多地強調“了死脫死”對於(yu) 生命離世超越的重要明顯不同，儒家則積極肯定現實世界及一切存在的意義(yi) ，因而更多地強調“生生”大義(yi) 對於(yu) 生命價(jia) 值實現的重要。儒家既然認為(wei) 生生不息即為(wei) 天地萬(wan) 物大化流行之本，其在本質上必然即為(wei) 宇宙論意義(yi) 上的“仁體(ti) ”的顯用，顯然就不能不有“氣”的經驗活動內(nei) 容參與(yu) 其中，從(cong) 而形成林林總總多元分殊的現象世界。因此，“萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之，何耶？”正是由於(yu) “仁道”即“生道”本體(ti) 論與(yu) 形上學的本源性連結，宋懦才以生命的證量明確斷言“天人無間斷”[16]。“仁”明顯已升華為(wei) 人天一體(ti) 的超越性本體(ti) ，不僅(jin) 是內(nei) 在於(yu) 人的生命中的精神原則，而且也是遍及一切存在的宇宙運作原則，體(ti) 現了人必須德配天地的實踐性動力來源，即所謂“苟能一日用力於(yu) 仁矣乎，我未見力不足者”（《論語·裏仁》）。可見“仁”與(yu) “理”一樣，也是理學語境中最為(wei) 重要的思想範疇。至於(yu) “仁道”既為(wei) “生道”，斯義(yi) 程頤發明最多。誠如黃宗羲所雲(yun) ：“明道之學，以識仁為(wei) 主，渾然太和元氣之流行，其披拂於(yu) 人也，亦無所不入，庶乎所過者化矣。”[17]足證“仁”已明顯具有了宇宙生成論的重要意義(yi) ，當然表現出極大的道德感化力量，既是價(jia) 值世界建構永不枯竭的源頭活水，也是人間秩序損益調整不可或缺的本體(ti) 論依據。

從(cong) 宋儒深邃的生命體(ti) 證境界出發，顯然完全可說“仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在”[18]。舉(ju) 凡天地間的一切生命存在，都無不以“生”為(wei) 根本目的，表現出“生”而又“生”的內(nei) 在動力，合為(wei) 一生息不已的宇宙自然整體(ti) 大生命。而人則透過自己的生命體(ti) 驗及德性實踐精神，不僅(jin) 可以自覺地關(guan) 心每一個(ge) 體(ti) 的生存發展狀況，而且更能主動地“參讚”天地萬(wan) 物的化育，當然就可與(yu) “天地生物之心”相通相融，做到人的德性實踐活動與(yu) 天地的創化力量的和諧化統一。也就是朱子所說的“天即人，人即天。人之始生，得於(yu) 天也，既生此人，則天又在人”[19]。所以，無論衡以“天道”或“物性”，都隻能說“活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁”[20]。隻是“造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息”[21]。一方麵，“生生不息”作為(wei) 一種存在論或形上學意義(yi) 上的潛藏著“用”的可能性的“理”，必然是能以不動而動的方式來展開或顯像的，完全可以憑借涵蓋一切存在的空間性特征而表現為(wei) “共相”，是普遍而非特殊的；另一方麵，“生生不息”作為(wei) 一種本體(ti) 論或發生學意義(yi) 上的內(nei) 涵著“理”的“用”，顯然又是能以動而又動的方式漸進生長的，明顯可以透過變動不居的時間性特征表現為(wei) “殊相”，是特殊而非普遍的。當然，“形上”與(yu) “形下”一體(ti) ，“體(ti) ”與(yu) “用”不二，儒家學者既將“仁道”與(yu) “天道”在本體(ti) 論與(yu) 形上學層麵上徹底打通，成為(wei) 既含“理”又攝“用”並遍及一切存在的“生道”，必然在“天”就能活化為(wei) 萬(wan) 物並育的活潑現象學景象，在“人”則可轉化為(wei) 道德實踐的積極創造動力。因此，宋儒陸象山特別強調“吾一性之外無餘(yu) 理，能盡其性者，雖欲自異於(yu) 天地，有不可得也”[22]。明代心學學者更進一步發揮說：“此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及”，必待“深思而自得之，非敢有愛於(yu) 言也”[23]；“吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機”[24]。具見“生生”之理不僅(jin) 體(ti) 現了天道創生化育的外在性基本原則，而且也反映了心性創造發展的內(nei) 在性價(jia) 值訴求。

四、秩序建構的天道人心正理

“生生”之理雖蘊藏在心性之中，構成了生命存在必有的特質，但卻可為(wei) 心的虛明靈覺功能所覺知，從(cong) 而轉化為(wei) 本體(ti) 實踐學意義(yi) 上的自覺創造行為(wei) 。可見在程頤“識仁”體(ti) 證方法的基礎上，心學學者顯然更為(wei) 關(guan) 注人的主體(ti) 性問題，從(cong) 而力求打通天道觀與(yu) 心性論的隔閡，直接回溯先秦孔孟精神傳(chuan) 統，將儒學一貫抱持的仁本體(ti) 實踐方法，進一步作了心學化的闡明和推進。顯然，“生生”作為(wei) 一超越或超驗的“活理”，由理學折轉而入於(yu) 心學，則不僅(jin) 要落在可經驗的自然現象界中來加以觀察，更重要的是直入最能代表人的主體(ti) 性的心性世界中來如實體(ti) 證。易言之，“心”作為(wei) 最能表征本體(ti) 論和形上學意義(yi) 上的“仁”的“一點靈明”，當然也蘊藏著可以時刻湧動出來的生生不息的創造活力，展示了人之所為(wei) 人的絕對主體(ti) 性精神，完全可以稱為(wei) 內(nei) 涵著無限“生機”的“真陽種子”。盡管作為(wei) 一種功夫實踐行為(wei) ，即主動以“理”為(wei) 道德實踐的本體(ti) 論根據，以求“窮理盡性以至於(yu) 命”（《易·說卦傳(chuan) 》），並在“日用間隨處體(ti) 認天理”[25]，實際也離不開心的涵養(yang) 與(yu) 體(ti) 認，不能不有人的主體(ti) 自覺精神的參與(yu) 和到場，必須攝“理”歸“心”，“心”“理”合一。不僅(jin) “性”與(yu) “心”不能二分，即“心”與(yu) 物“也要互感互通。而“理”也決(jue) 不可能是觀念的抽象的不能展開和實現的“死理”，隻能是生生不息的可以在一定時空場域中展開和實現的“活理”[26]，依然體(ti) 現了主體(ti) 的人的本體(ti) 實踐學行為(wei) ，但卻多了一重與(yu) “心”遙相契應的“天道”衡量標準，同樣飽含著創進不已的生命勁氣。而“生道”作為(wei) “天道”與(yu) “仁道”的共同目的訴求，顯然也在形上、形下兩(liang) 個(ge) 方麵發揮了連接通貫的作用，避免了兩(liang) 個(ge) 世界可能發生的分裂，消除了人與(yu) 自然之間的疏離。所以，天道既發用流行於(yu) 天地萬(wan) 物之間，也呈現展示在人的內(nei) 在生命之中。因而“知天之所為(wei) ，則知人之所為(wei) ，然後知道，知道簽名知命”（郭店竹簡《語叢(cong) 一》）。甚至“子在川上曰：逝者如斯夫”的曆史性永恒詠歎（《論語·子罕》），也隱喻了生生不息之《易》理，妙喻了天道性命相通相貫有如鳶飛魚躍的生命活力，代表了中國文化一貫具有的活潑健動的精神，以及透過“萬(wan) 變”達於(yu) “不變”的永恒形上追問，長期激勵著誌士仁人乾乾不已地躬行體(ti) 驗和弘傳(chuan) 人天一體(ti) 的大道。

宋儒繼承先秦孔孟早期創辟的仁學思想，一方麵繼續對“仁”展開了多方麵的詮釋，為(wei) “仁”賦予了更多的人生、社會(hui) 、自然、天道、宇宙的意義(yi) ，一方麵也發展出了一套以“理”為(wei) 中心的本體(ti) 實踐學說，主動致力於(yu) 將天地間無處不具的“理”落實於(yu) 人間社會(hui) 的各種實踐活動[27]。而在儒家思想係統中，如同萬(wan) 事萬(wan) 物都有其所以然之“理”一樣，人類的道德實踐生活亦自有其所當然之理。作為(wei) 人的存在必有的當然之理，顯然也可視為(wei) 文明秩序建構的公共準則，不可能不有價(jia) 值評判維度的參與(yu) ，必然與(yu) 人的德性實踐活動發生關(guan) 聯。因而也可以發大聲音追問：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？仁者天下之正理，失正理則無序而不和。”[28]

先秦儒學經過宋明儒的創造性發展，在“仁”之外又開出了一個(ge) “理”的世界。而具見無論“仁”或“理”，本質上都既是秩序建構不可違背的實踐性法則，也是人生行為(wei) 必須遵循的倫(lun) 理準繩；反之，以禮樂(le) 為(wei) 主要象征形態的一切文明秩序，也應是人之所以為(wei) 人必有的“仁”與(yu) “理”的實踐化表現形式。二者都本自形上超越的人性，人人均先驗、天然、圓滿地具足，如《詩經》所說“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”[29]。因而也可說是公共的法則和公共的準繩，乃是“天地之德曰生”落實於(yu) 人的具體(ti) 結果（《易·係辭》），必須透過禮樂(le) 實踐的方式來加以具體(ti) 展開，離不開文化及製度的秩序化建構活動。而與(yu) 人性論與(yu) 實踐論相對應的，是其背後尚隱藏著更為(wei) 深廣的宇宙論與(yu) 形上學的涵義(yi) 。天道的生生大法與(yu) 人的本體(ti) 創造實踐生活，二者是可以徹上徹下相通的。人的倫(lun) 理實踐行為(wei) 不僅(jin) 有著德性生命的主體(ti) 價(jia) 值來源支撐，而且本質上也與(yu) 天道或天德的客觀性原則契合一致。故朱子遂進一步發揮說：“人之性，本無不善，而其日用之間，莫不有當然之則，則所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理，天人本隻一理，若理會(hui) 得此意，則天何嚐大，人何嚐小!”[30]可見萬(wan) 事萬(wan) 物“自然”之理與(yu) 人類德性行為(wei) “應然”之理，同樣可以透過本體(ti) 實踐學的方法同時在形上形下兩(liang) 個(ge) 方麵徹底打通，則人的存在及其道德實踐不僅(jin) 有了曆史文化自我完善的社會(hui) 學意義(yi) ，而且也有了上達天道天德與(yu) 宇宙萬(wan) 物一體(ti) 的超越性價(jia) 值。

五、人的主體(ti) 地位的高揚

從(cong) 人不能不與(yu) 世界打交道的價(jia) 值立場看，無論“所以然”與(yu) “所當然”的豁然貫通，抑或“自然”與(yu) “應然”的互感互應，都必須通過最能代表“性之靈”的心的體(ti) 悟或認知才可能實現[31]。因而程子特別強調“理與(yu) 心一”，並歎息“人不能會(hui) 之為(wei) 一”[32]。可見能否在實際生活中處處循理，顯然也成為(wei) 德性實踐的必要前提，隻是現實生活中難免不有心與(yu) 理違的現象，所以反過來又必須強化成德的功夫。同樣地，朱子也認為(wei) “人心之靈，莫不有知，而天下之物莫不有理”，因而窮理的過程即心與(yu) 理浹然一體(ti) 的過程，亦即作為(wei) 主體(ti) 的人“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”[33]。最後依然必須做到內(nei) （主）外（客）徹底打通，但最重要的仍為(wei) 心的發用流行的無滯無礙，即他所說的“《大學》致知格物，所以求仁”，“格物所以明此心”[34]。因此，由仁本體(ti) 實踐學發展至理本體(ti) 實踐學，說明更能代表主體(ti) 性的“心”及其“理”一旦受到遮蔽或扭曲，則“事事物物”之“理”亦會(hui) 因為(wei) 難以呈顯而失去其意義(yi) 。“心”之“理”的敞亮與(yu) “事事物物”之“理”的開顯，亦即二者同時都以敞亮和開顯的方式相互交流或貫通，能主動做到這一點的隻能是具有主體(ti) 實踐可能性的“心”，而決(jue) 不可能是被動及缺乏實踐意義(yi) 的“物”。以此為(wei) 出發點，再繼續向前推進，則必然開出心學本體(ti) 實踐學，足證儒學發展由理學而折入心學，不僅(jin) 越到後期就越突出了人的主體(ti) 性，拓寬了人的實踐場域，更重要的是還要通過實踐使其客觀化，實現與(yu) “內(nei) 聖”密契一體(ti) 的“外王”事業(ye) 。故無論在本體(ti) 論上言“仁”言“理”乃至言“心”，抑或在價(jia) 值根據上溯源至“性”至“天”乃至“道”，都未必是要建構一套純粹的理論體(ti) 係，更多的是要為(wei) 成德成聖的終極目標尋找即本體(ti) 即主體(ti) 的存在依據，為(wei) 人間社會(hui) 修、齊、治、平的秩序再造事業(ye) 挖掘人天一體(ti) 的形上學資源。也可說自軸心時代的孔孟以來，隨著曆史文化的曲折變遷和賡續發展，中國人始終都在深化和豐(feng) 富著生命體(ti) 驗及人格完善的方法路徑，不斷地開辟出人類道德生活實踐應有的人文精神新天地。

朱子既重視“窮理”的功夫，又主張“性即理”，但“窮理”乃是主體(ti) 的人的實踐行為(wei) ，不可能不涉及心的活動。因而早在朱子之前，張載便已指出“吾徒飽食終日，不圖義(yi) 理，則大非也”。義(yi) 理之學之所以重要，即在於(yu) 其本質上即是生命之學，關(guan) 涉價(jia) 值世界的建構問題，牽聯每一個(ge) 體(ti) 的存在意義(yi) ，因而在方法論上就不能不強調“學貴心悟，守舊無功”。而如果真要在心上有所悟入，則一方麵必須擴充心量，否則“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，則當以博大求之，知周乎萬(wan) 物而道濟天下也” [35]；另方麵則盡可能地虛明心體(ti) ，“心既虗則公平，公平則是非較然易見，當為(wei) 不當為(wei) 之事自知”[36]。可見他不僅(jin) 重視體(ti) 悟的本體(ti) 實踐功夫，而且也突出了人的主體(ti) 性地位。與(yu) 朱子同時先後，陸象山更以“尊德性”之學為(wei) 宗旨，提出“人皆是心，心皆具是理，心即理”[37]，以及“仁義(yi) 者，人之本心”之說[38]，遂“教人以發明本心為(wei) 始事，此心有主，然後可以應天地萬(wan) 物之變”[39]。因而強調“先立乎其大，而後天之所與(yu) 我者，不為(wei) 小者所奪。夫苟本體(ti) 不明，而徒致功於(yu) 外索，是無源之本也”[40]。與(yu) 朱子論“心”更多地具有認知意義(yi) 上的經驗性而缺乏超越性不同，他所說的“心”則蘊含著豐(feng) 富的本體(ti) 意義(yi) 上的超驗性或超越性，顯然極大地凸顯了人的價(jia) 值自覺能力，高度肯定了人的道德主體(ti) 精神。

六、形上本體(ti) 的證成

從(cong) 本體(ti) 實踐學的觀察視域看，象山前麵所說的“發明本心”，實即《大學》的“明明德”，必然牽涉“親(qin) 民”與(yu) “止於(yu) 至善”的問題。因此，他一方麵認為(wei) “心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同”，實際即透過功夫證入本體(ti) ，不能不強調“自昭其明徳”的心性學內(nei) 證方法，表現出強烈的形上關(guan) 懷；另一方麵“己之徳已明，然後推其明以及天下” [41] ，則是由本體(ti) 開出功夫，必須打通“親(qin) 民”的社會(hui) 化實踐路徑，具有突出的人間事業(ye) 情懷。最終則要在社會(hui) 、經濟、文化、政治等諸多領域實現道德或善的目的，乃是《大學》頗有人文價(jia) 值取向的本體(ti) 實踐學的再發展。這當然也可看成是儒家傳(chuan) 統一貫固有的修己治人思想與(yu) 社會(hui) 生活實踐的貫通統一，必須透過人的有體(ti) 有用的具體(ti) 行為(wei) 來建構從(cong) 家庭到社會(hui) 到國家再到天下的合理秩序。而“《大學》言明明徳於(yu) 天下者，取必於(yu) 格物致知正心誠意之間”[42]。道德的生活與(yu) 政治的生活，二者是決(jue) 然不能打成兩(liang) 橛的。因而人從(cong) 功夫證入本體(ti) ，即所謂“自昭明徳，何必是夕，造次顛沛，莫不當然，涵泳存養(yang) ，計當日新”[43]，不能不重視功夫係統的重要，而以本體(ti) 的最終呈露為(wei) 根本目的。從(cong) 本體(ti) 開出功夫，則當“居立天下廣居，立天下之正位，行天下之大道”，必須以本體(ti) 的實踐化為(wei) 發展方向，則一切人生責任的承擔均不過是“分內(nei) 事”[44]。可見無論從(cong) 功夫證入本體(ti) ，抑或從(cong) 本體(ti) 開出功夫，均必須以形上本體(ti) 的存在為(wei) 根本入路，積極開展各種真實的生命實踐活動。正是從(cong) 這一意義(yi) 脈絡出發，象山才特別強調 “履，徳之基，謂以行為(wei) 徳之基也。基，始也，徳自行而進也，不行則徳何由而積?” [45]他將源自生命真實價(jia) 值的自覺行為(wei) 視為(wei) 道德世界建構的基石，顯然遠較朱子一類的學者更加凸顯了儒家傳(chuan) 統一貫固有的本體(ti) 實踐學發展方向。

以“龍場悟道”為(wei) 時間坐標，將王陽明一生分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 時期，則可說他前期主要在尋找成德成聖的本體(ti) 論根據，顯然是要透過各種具體(ti) 方法來證入形上超越的本體(ti) ，亦即他的核心問題是如何“轉俗成真”，從(cong) 世俗界向上翻轉直入超越界。誠如王龍溪總結師門悟道人生經曆和經驗時所說：“得於(yu) 言詮者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得於(yu) 靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於(yu) 境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於(yu) 淆動；得於(yu) 煉習(xi) 者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體(ti) 冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也”。而陽明之所以能透過各種方法證入本體(ti) ，“其始亦從(cong) 言而入，已而從(cong) 靜中取證，及居夷處困，動忍增益，其悟始徹，一切經綸變化，皆悟後之餘(yu) 緒也”[46]。至於(yu) 後期即龍場大悟“聖人之道，吾性自足”後[47]，則主要是透過本體(ti) 論意義(yi) 上的“聖性”開出各種適宜有效的方法，即所謂“頓悟本真，指良知以立教，揭日月於(yu) 蒼旻”[48]，目的在於(yu) 幫助他人同樣憑借方法來證入本體(ti) ，亦即他的問題意識是如何“回真向俗”，將超越界層層下貫落實於(yu) 世俗界。因而本體(ti) 實踐學動態化展開的過程，本質上也是本體(ti) 與(yu) 功夫不斷良性互動的過程[49]，不僅(jin) 生命價(jia) 值因此而得以層層透顯和實現，即道德境界亦因此而得以漸次升進與(yu) 完善。而作為(wei) 主體(ti) 的人的有體(ti) 有用的道德實踐活動，當然存在著內(nei) 外打通合一的巨大統一性。因而“身心意知物是一件”[50]，無論家、國、天下都是本體(ti) 實踐學的場域，修、齊、治、平亦為(wei) 本體(ti) 實踐學的功夫，都應該“於(yu) 其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為(wei) 之，無有乎不盡；於(yu) 其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，而吾良知之所知者無有虧(kui) 缺障蔽，而得以極其至矣”[51]。這顯然是以良知為(wei) 本體(ti) 不斷展開的一種生命實踐之學，不能不說是繼仁本體(ti) 實踐學、理本體(ti) 實踐學之後的再推進與(yu) 再發展。而無論仁本體(ti) 實踐學、理本體(ti) 實踐學、良知本體(ti) 實踐學，如果衡以孔子“一以貫之”之說（《論語·為(wei) 政》），參以莊子“道通為(wei) 一”之言（《莊子·逍遙遊》），雖言說的曆史場景各有不同，實踐的方法亦略有差別，但在形上本體(ti) 上都可會(hui) 歸為(wei) 一，都代表了儒家“學以成人”即始終以人的生命完善和價(jia) 值實現為(wei) 終極價(jia) 值訴求的思想學說發展進路。

如同早期透過各種方法的調整，乃至經過“百死千難”的生命磨試，從(cong) 反麵逼出了無盡的存在勇氣，才最終證入形上超越的本體(ti) 一樣，經曆了脫胎換骨般大徹大悟深邃生命體(ti) 驗的陽明，後期也在針對現實社會(hui) 人生的各種問題隨時調整方法，積極展開各種契理契機的施教活動，幫助他人同樣最終證入形上超越的本體(ti) 。也就是說，作為(wei) 一種有體(ti) 有用的本體(ti) 實踐之學，顯然不僅(jin) 要憑借“外觀”的方法來了解隱蔽在紛紜萬(wan) 象的自然世界背後的形上大道，更重要的是要透過“內(nei) 證”的功夫來契入潛藏在較諸行為(wei) 現象更為(wei) 深層的心靈世界背後的形上本體(ti) ，從(cong) 而更好地以體(ti) 用一源、知行不二的方式來實現成德與(yu) 成聖的終極目的。

七、內(nei) 外兼顧的人生實踐之路

成德成聖既然不是一個(ge) 遙遠的他者的外在的追求目標，而是一種切身的主體(ti) 的內(nei) 在的自我實現方式，因而無論從(cong) 體(ti) 用或知行密契一體(ti) 的關(guan) 係看，嚴(yan) 格意義(yi) 上的儒家學者都特別重視反省和克治的工夫。陽明之所以提出“心外無理”之說，實際也是要打通在朱子那裏尚有隔閡的“性”與(yu) “心”的關(guan) 係——“心”不僅(jin) 在經驗的功能的意義(yi) 上具有神感神應的無窮妙用，即在超驗的本體(ti) 的意義(yi) 上也有直達“性天”的超越可能。因此，在消解“心”與(yu) “性”的隔閡或分裂的同時，也有必要防範“心”與(yu) “理”的失衡或脫節，做到心靈秩序、生活秩序、宇宙秩序的浹然一體(ti) [52]。所以，在真切如實地體(ti) 悟到與(yu) 超越性的“天道”相通相契的內(nei) 在生命價(jia) 值的同時，也有必要將此價(jia) 值之光投射到外部客觀世界，即“所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也，吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也”[53]。如果說“性”是“理”之凝聚處，那麽(me) 也可說“‘知’是‘理’之靈處”[54]。“理”既然可以落實在身、心、意、知、物合為(wei) 一體(ti) 的完整世界之中，隻要心靈不受到私欲的阻隔而完全開放，當然就可以在人與(yu) 世界打交道的過程中隨時開顯，決(jue) 不可能是與(yu) 人的靈性生命及其實踐活動毫無關(guan) 係的外在飄浮物。因而人文社會(hui) 實踐活動的本體(ti) 論根據實即人人心中本來固有的先驗之“理”，成德與(yu) 成聖的功夫必須涉及生命存在內(nei) 在之“理”的開顯，既是人性本質的應然性顯現，也是生命潛能的創造性激活。正是在這一理路脈絡下，陽明才特別指出：“性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ”[55]，“自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應”[56]；乃至反複強調“信得致良知三字，真聖門正法眼藏”[57]，“我此良知二字，實千古聖相傳(chuan) 一點滴骨血也” [58]。陽明後學也以為(wei) “良知在人，本無汙壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為(wei) 雲(yun) 霧之翳，謂之晦耳。雲(yun) 霧一開，明體(ti) 即見，原未嚐有所傷(shang) 也。此原是人人見在具足，不犯手做本領工夫。人之可以為(wei) 堯舜，小人之可使為(wei) 君子，舍此更無從(cong) 入之路、可變之幾。固非以為(wei) 妙悟而妄意自信，亦未嚐謂非中人以下所能及也”[59]。 均可見良知本體(ti) 實踐學乃是儒學內(nei) 部繼仁本體(ti) 實踐學、理本體(ti) 實踐學之後的又一重大發展，完全可以用來概括並點明陽明一生學問的基本精神取向。隻是考慮到他“動心忍性”悟道的艱難人生經曆，特別是他對“士友”的告誡：“堯、舜生知安行的聖人，猶兢兢業(ye) 業(ye) 用困勉的工夫。吾儕(chai) 以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人？”“良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為(wei) 害大矣”[60]。 則在強調本體(ti) 論意義(yi) 上的“良知”為(wei) 每一個(ge) 體(ti) 打開了成德與(yu) 成聖的大門的同時，仍不能不加倍突出功夫論意義(yi) 上的“致良知”在人類道德實踐生活中的重要。

回顧整個(ge) 儒學傳(chuan) 統，經過了理想型方法的過濾與(yu) 歸納，我們(men) 已不難發現，曆代大儒透過自己生命的體(ti) 認與(yu) 實踐，一方麵在內(nei) 在自我心性上自覺用功，不斷加深或拓寬了精神世界體(ti) 驗的空間，一方麵也不脫離外部事物，逐漸發展或擴大了社會(hui) 生活實踐的場域，形成了一種兼顧人的隱（隱序）、顯（顯序）兩(liang) 重生命秩序[61]，關(guan) 注人的內(nei) （主體(ti) ）外（客）兩(liang) 麵存在方式的融通合一之道。誠如朱子所謂“隱顯混融，內(nei) 外合一，而道在我矣”[62]。因此，必須憑借人的實存（真實的存在）主體(ti) 生命活動，回歸寂然不動的本心，並逐層打通“心”與(yu) “性”及“天”即形上超越世界的關(guan) 係，同時又要激活“心”的創造生機，並打通“心”與(yu) “意”及“行”即現實世界的連接，不斷透過實踐回向本體(ti) ，然後又憑借本體(ti) 開出實踐，做到本體(ti) 與(yu) 實踐的完整統一，形成圓環式良性循環互動的關(guan) 係。而本體(ti) 之所以能與(yu) 實踐完整統一，形成圓環式良性循環互動關(guan) 係，顯然離不開人的靈性生命及其本有的“仁”“義(yi) ”“理”“良知”，有賴於(yu) 最能彰顯人的主體(ti) 性精神的創造性心靈的積極活動，展示了隻有人才具有的將超越與(yu) 現實兩(liang) 個(ge) 世界一肩挑的特殊智慧。這自然需要在心靈深處不斷與(yu) 自然、天地、萬(wan) 物、宇宙溝通與(yu) 對話，也有必要在實踐過程中與(yu) 社會(hui) 、人群、曆史、文化交往和互動。而所謂本體(ti) 隻能是可以實踐化的能夠發用流行的本體(ti) ，實踐亦必須是有本體(ti) 到場的充滿活潑創造生機的實踐。本體(ti) 實踐學的精神發展方向，始終都以人的主體(ti) 性的貞定和開顯為(wei) 根本前提，一頭必然聯係著形上的超驗世界，表現出卓犖超越的人格風姿，一頭則總是關(guan) 涉著形下的經驗世界，表現出積極入世的人文主義(yi) 情懷。而人性光輝的充分彰顯及生命創造活力的完整實現，遂不能不成為(wei) 人類社會(hui) 生活必須遵循的價(jia) 值判斷標準。無論先秦或宋明，如果將儒學的發展視為(wei) 一整體(ti) ，之所以內(nei) 聖與(yu) 外王始終不可分離，一部分的原因即在於(yu) 此。

八、道交感應的文字記錄

收入本書(shu) 的文字，是近二十年來我在不同的場合，針對不同的對象，進行各種演講、對話、討論活動，用不同的方式記錄下來的部分文字結集。盡管時機化的現場情景已經不可複原，但仍反映了心路跋涉曆程的某些側(ce) 麵。我之所以強調體(ti) 悟功夫的重要，則是因為(wei) 長期病目習(xi) 靜，又曾數次閉關(guan) ，身心受益非語言可以形容。而循序誦讀朱子撰作，知其“以目昏，不敢著力讀書(shu) ，閑中靜坐，收斂身心，頗覺得力。間起看書(shu) ，聊複遮眼，遇有會(hui) 心處，時一喟然耳”[63]。則以為(wei) 目翳未必不是好事，遂長期堅持半日讀書(shu) 半日靜坐。王龍溪所謂“君子之學，貴於(yu) 得悟，悟門不開，無以征學”[64]，亦善學者之言。而人既為(wei) 天地間最有靈性的存在，當然就必須了解自己，同時也應該認知世界。因此，一方麵我們(men) 必須向外了解曆史與(yu) 現實的社會(hui) 文化環境及其可能的理想發展模式，一方麵也有必要逆向體(ti) 認內(nei) 在人性及其所蘊涵的精神與(yu) 人生發展方向，做到外部觀察和內(nei) 部了解的合理統一。體(ti) 認的功夫當然也需要反思和解釋，無論反思或解釋以及由此而產(chan) 生的行為(wei) 原則，都應該以人天一體(ti) 的形上本體(ti) 為(wei) 出發點，力求做到既得乎“中”又合於(yu) “正”，當然就必須高度自覺地從(cong) 事體(ti) 用一源、知行不二的社會(hui) 實踐活動。無論體(ti) 悟、認知、解釋、實踐，都為(wei) 不能不有價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 關(guan) 懷的人生所必需，其中最重要的即為(wei) 本體(ti) 與(yu) 實踐的良性圓環互動，可統合稱之為(wei) 本體(ti) 實踐學。

嚴(yan) 格地說，任何真正具有活力而又能長久綿延的文明傳(chuan) 統，顯然都是人的有體(ti) 有用、能知能行的實踐行為(wei) 不斷創造積累和豐(feng) 富發展的結果。人如果真要回歸主體(ti) 自我之自覺，就不能不如實體(ti) 悟生命存在的價(jia) 值。體(ti) 悟既關(guan) 涉本體(ti) ，又牽聯功夫，需要不斷地實踐，自由地在形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 世界穿梭往來，形成本體(ti) 與(yu) 實踐的良性互動。無論深邃的人性體(ti) 驗或曆史文化經驗的積累，都是關(guan) 心人文精神價(jia) 值傳(chuan) 承的學者必須重視的大事。

正是現實世界誰也無法逃避的人生磨礪，加上自己多年讀書(shu) 與(yu) 習(xi) 靜生活的配合，透過外觀與(yu) 內(nei) 證的雙重省思，才有了與(yu) 他人對話與(yu) 交流的深層內(nei) 心感應，留下了相應的文字記錄，有了匯編成冊(ce) 的可能。文字傳(chuan) 達心誌，決(jue) 非耳目之玩！或許也是由於(yu) 因緣的難得及其不可思議，才為(wei) 短暫的人生創造了如此奇特的話語言說空間。

是書(shu) 各篇均有特定言說對象，一旦脫離了對話交流的場景，即有可能喪(sang) 失了時機化的活潑理趣，難免不會(hui) 造成未及見道反障道的惡果。誠如清人豫師所說：“食可以養(yang) 人，亦可以病人；書(shu) 可以明道，亦可以障道。”[65]一言可以做到道交感應，則必有遠朋來訪之樂(le) ，不敢期以活潑靈妙，惟願不致太過死沉僵硬。倘有失當錯謬之處，則盼讀者批評指正。

戊戌年夏日止叟於(yu) 築垣大將山北麓水心溪夢館之晴山書(shu) 屋

[1] 參閱張新民：《存在與體悟：在“紀念黔靈弘福禪院赤鬆和尚開山330周年”學術討論會上的演講》，載《陽明學刊》2008年第三輯。
 
[2] 本體詮釋學由成中英先生率先提出，在學術界產生很大影響。本體體認學與本體實踐學則由筆者率先揭出，意在彌補本體詮釋學之不足，即在解讀世界或經典文本的同時，再開出一個有體有用的實踐性世界，並強調能夠證入道體的直觀體認方法的重要。成先生有關本體詮釋學之相關論述，詳見氏著《本體詮釋學》（《成中英文集》第四卷本），武漢：湖北人民出版社2006年版。
 
[3] 章炳麟：《章太炎全集·菿漢微言》，上海：上海人民出版社2015年版，第70-71頁
 
[4] 按“天植靈根”一語，典出《傳習錄下》：“（陽明）先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：‘能幾何時，又如此長了。’範兆期在傍曰：‘此隻是有根。學問能自植根，亦不患無長。’先生曰：‘人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。’” 見《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊，第101頁。
 
[5] 豫師：《漢學商兌贅言》卷四 ，北京：北京聯合出版有限責任公司2017版，第305頁。
 
[6] 《詩經·棫樸》，引自《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社2013年點校本下冊，第11445頁。
 
[7] 《王陽明全集》卷十九“外集一”，上海：上海古籍出版社1992年點校本，上冊，第792-793頁。
 
[8] 韓愈：《徐泗豪三州節度掌書記廳石記》，《韓愈全集》“文集”卷二“雜著”，北京：中國文史出版社1999年版，第102頁。
 
[9] 許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第365頁。
 
[10]藕益：《論語點睛》，氏者《靈峰宗論》，北京：北京圖書館出版社2005年版，第687頁。
 
[11] 黃百家：《求仁篇》，引自黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》卷十三《明道學案上》，北京：中華書局1986年版，第1冊，第543頁
 
[12] 徐梵澄：《孔學古微》，李文彬譯，上海：華東師範大學出版社2015年版，第68頁。
 
[13] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第16頁。
 
[14] 陳獻章：《與湛民譯》，《陳獻章集》卷二“書一”，上冊，北京：中華書局1987年版，上冊，第192頁。
 
[15] 劉元卿：《諸儒學案》卷二《橫溪張先生要語》，《劉元卿集》，上海：上海古籍出版社2014年版，下冊，第772頁。
 
[16] 以上分見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一《師訓》，《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第120頁、119頁。
 
[17] 黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》卷十三《明道學案上》“宗羲按”，北京：中華書局1986年版，第1冊，第542頁。
 
[18] 朱熹：《仁說》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社2002版，第23冊，第3280頁。
 
[19] 《朱子語類》卷十七《大學四》，長沙：嶽麓書社1997年版，第1冊，第346頁。
 
[20] 謝良佐:：《上蔡語錄》巻一，文淵閣《四庫全書》影印本。按《河南程遺書》卷二上：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖（人）之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也己。’欲令如是觀仁，可以得仁之體。”早已開以“生”說仁之風，顯然較謝氏更早。見《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第15頁。
 
[21] 《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海：上海古籍出版社1992年點校本，上冊，第26頁。
 
[22]陸九淵：《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十，北京：中華書局1980年版，第347頁。
 
[23] 陳獻章：《送李世卿還嘉魚序》，《陳獻章集》卷一，北京：中華書局1987年版，上冊，第16頁。
 
[24]王畿：《留都會紀》，《王畿集》卷四，南京：鳳凰出版社2007年點校本，第99頁。
 
[25] 陳獻章：《與湛民譯》，《陳獻章集》卷二“書一”，北京：中華書局1987年版，上冊，第193頁。
 
[26] 明儒湛若水力主“隨處體認天理”之說，以為“體認天理，終日乾乾，便是學《易》。一部《易》，隻說聖人以此洗心，退藏於密。聖人以此齋戒，神明其德，夫更有何事。”因而必須“隨處體認天理”或“終身體認天理”。見《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師範大學出版社2014年影印本，第2冊，第368頁、390頁、371頁。
 
[27] 《朱子語類》卷一一八《訓門人六》（第2575頁）載：“植舉‘仁者，愛之理，心之德’，紬繹說過。曰：‘大概是如此，而今隻是做仁工夫。’” 所謂“做仁工夫”雲雲，顯然即是仁本體實踐學的方法，不僅要實現成德的文化理想，而且要建構有理的人間社會，“德”與“理”不過是“仁”的一體兩麵而已。
 
[28] 《河南程氏經說》卷六《尹川先生·論話解》，《二程集》，下冊，第1136頁。按“人而不仁，，如禮何”句，典出《論語·八佾》。
 
[29] 《詩經·烝民》，引自《毛詩注疏》，下冊，上海：上海古籍出版社2O13年版，第1782頁。
 
[30] 《朱子語類》卷十七《大學四》，長沙：嶽麓書社1997年版，第1冊，第346頁。按“每事做得是”，原訛作“每事做得事”，似當據上下文義改。
 
[31] 蔡汝楠：《傳習錄序》，《傳習錄》蔡汝楠校刻本。
 
[32]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第76頁。
 
[33]以上均見 朱熹：《大學章句》，朱熹《四書集注》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第5頁。
 
[34] 分見《朱子語類》卷六《性理三》、卷一一八《訓門人六》，第1冊，第103頁；第4冊，第2576頁。
 
[35] 以上分見張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第271頁、274頁、272頁。
 
[36] 《經學理窟·學大原上》，《張載集》，第280頁。
 
[37] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，北京：中華書局1980年版，第149頁。
 
[38] 《與趙監》，《陸九淵集》卷一，第9頁。
 
[39] 謝山：《淳熙四先生祠堂碑文》，引自《宋元學案》卷五十八《象山學案》，北京：中華書局1986年版，第3冊，第1888頁。
 
[40] 《宋元學案》卷五十八《象山學案》，第3冊，第1885頁。
 
[41]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第444頁。
 
[42] 《問徳仁功利》，《陸九淵集》卷三十一，第370頁。
 
[43] 《與倪濟甫》，《陸九淵集》卷三十五，第136頁。
 
[44] 以上均見《與邵中孚》，《陸九淵集》卷七，第91頁。
 
[45]  陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第416頁。
 
[46] 以上均見王畿：《悟說》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社2007年點校本，第494頁。
 
[47] 錢德洪：《年譜》“正德三年戊辰”條，《王陽明全集》卷三十二“《年譜》一”，下冊，第1228頁。
 
[48]王畿：《祀陽明先生文》，《王畿集》卷十九，第567頁。
 
[49] 參閱張新民：《本體與方法：王陽明心學思想形成與發展的兩個向度——以“龍場悟道”為中心》，載《南京曉莊學院學報》2017年第4期。
 
[50] 《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊，第90頁。
 
[51] 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》卷二十六“續編一”，下冊，第972頁。
 
[52] 參閱張新民：《意義世界的建構：論王陽明的“心外無理、心外無物說》（中英兩種文本），載《孔學堂》2014年創刊號。
 
[53] 王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上冊，第45頁，標點有所改動。
 
[54] 《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海：上海古籍出版社1992年點校本，上冊，第34頁。
 
[55] 《答陸靜原書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上冊，第62-63頁。
 
[56]  《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，第22頁。
 
[57] 引自《年譜》“正德十六年辛巳”條，《王陽明全集》卷三十四“《年譜》二”，下冊，第1278頁、1279頁。
 
[58] 引自《年譜》“正德十六年辛巳”條，《王陽明全集》卷三十四“《年譜》二”，下冊，第1278頁、1279頁。
 
[59] 王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出版社2007年點校本，第134頁。
 
[60]引自陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：台灣學生書局1983年版，第419-420頁。按：劉元卿《諸儒學案》卷五《陽明王先生要語傳證》亦引及上述兩段文字，並雲：“（陽明）先生若預知承學之弊，叮嚀若此，抑先生非徒以言語告誡也，置身之之矣。”當一並參閱。詳見《劉元卿集》，上海：上海古籍出版社2014年版，下冊，第941頁。
 
[61] 關於隱（隱序）顯（顯序）兩種秩序的界定與分析，可參閱張新民《天命與人生的互貫互通及其實踐取向：儒家“天人合一”觀與“知行合一”說發微》，載《天府新論》2018年第3期。
 
[62] 朱熹：《晦庵集》卷四十五《答廖子晦》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社2002版，第22冊，第2083頁。
 
[63] 朱熹：《晦庵集》卷四十六《答潘叔昌》《朱子全書》，上海：上海古籍出版社2002版，第22冊，第2143頁。
 
[64] 以上均見王畿：《悟說》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社2007年點校本，第494頁。
 
[65] 豫師：漢學商兌贅言序》，見氏著《漢學商兌贅言》，北京：北京聯合出版有限責任公司2017版，第249頁。

作者簡介

張新民，1950年生，字止善，號迂叟，生於(yu) 貴陽，祖籍滁州，先世武進。現為(wei) 貴州大學中國文化書(shu) 院教授兼榮譽院長、國際儒學聯合會(hui) 理事、尼山世界儒學中心學術委員會(hui) 委員、貴州省儒學研究會(hui) 會(hui) 長。撰有《貴州地方誌論綱》（1985）、《貴州地方誌考稿》（1993）、《中華典籍與(yu) 學術文化》（1998）、《貴州：傳(chuan) 統學術思想世界的重訪》（2010，合著）、《陽明精粹·哲思探微》（2014）、《儒學的返本與(yu) 開新》（2021）等多種專(zhuan) 著，主編《黔靈叢(cong) 書(shu) 》、《天柱文書(shu) 》，整理古籍十餘(yu) 種，發表論文300多篇。

封麵題辭

道不與(yu) 天地殊，心亦不與(yu) 天地異，學問中自有樂(le) 境，一切紛囂俗染皆不足以累，又豈時流庸眾(zhong) 所能限？

內(nei) 容概要

本書(shu) 力圖在本體(ti) 詮釋學之外，再辟一條本體(ti) 實踐學的新路，強調無論詮釋與(yu) 實踐，都離不開實存絕對主體(ti) 的真實體(ti) 悟，都必須置身於(yu) 真實生命與(yu) 真實的世界之中，從(cong) 而上能契入形上學與(yu) 宇宙論宏廣深邃的世界，下能把握實踐界和現實界人生發展雲(yun) 波詭譎的前進方向，實現個(ge) 體(ti) 人格與(yu) 人類整體(ti) 同臻至善美境的終極發展目標。全書(shu) 談心性，談人生，談社會(hui) ，談製度，談曆史，談科學，談文化，談藝術，談宗教，談國家，談天下，談人類，談自然，談天道，談天理，談宇宙，舉(ju) 凡紛紜複雜的大千世界，都收懾內(nei) 具於(yu) 一心，凝聚外顯於(yu) 言語，既含藏著深刻的睿智慧見，又充滿了活潑的妙義(yi) 機趣，乃是一部人生求道行道不可或缺的必讀書(shu) 。

目錄

本體(ti) 實踐世界的開顯與(yu) 落實

——《存在與(yu) 體(ti) 悟》前言

一、本體(ti) 與(yu) 實踐的良性圓環互動

二、真機發用流行的生命境界

三、仁道即是生道的哲理旨趣

四、秩序建構的天道人心正理

五、人的主體(ti) 地位的高揚

六、形上本體(ti) 的證成

七、內(nei) 外兼顧的人生實踐之路

八、道交感應的文字記錄

通往良知的人類拯救之路

——在現代性危機與(yu) 人類良知學術講會(hui) 上

的發言

一、從(cong) 傳(chuan) 統講會(hui) 談起

二、理性神話與(yu) 現代人的異化

三、目的王國與(yu) 手段王國的錯位顛倒

四、重返良知呈現的生命實踐之路

五、人性光輝的一麵意味著人類仍有希望

六、讓良知的光輝普照人類社會(hui)

本體(ti) 與(yu) 方法：王陽明心學思想形成與(yu) 發展的兩(liang) 個(ge) 向度

——以心路跋涉曆程為(wei) 中心 

一、生命體(ti) 驗與(yu) 智的直覺智慧

二、收放心與(yu) 向外求理的衝(chong) 突

三、逆向反觀與(yu) 初證空性

四、龍場大徹大悟及其方法論反思

重建符合時代需要的新心學

——答王勝軍(jun) 教授問

   一、“知行合一”代表完整健康的生命

存在狀態

   二、警惕人間價(jia) 值秩序遭受破壞

   三、價(jia) 值與(yu) 知識可以構成良性的互動關(guan) 係

四、傳(chuan) 統心學思想的激活與(yu) 重建

儒家良知教的現代性新開展

一、良知為(wei) 人生社會(hui) 的天則明師

二、溝通先驗與(yu) 經驗兩(liang) 重世界

三、對治社會(hui) 與(yu) 時代的病症

四、良知必須參與(yu) 曆史文化的創造活動

五、良知教是大圓融教

視野交融下的哲學、宗教與(yu) 科學

——答香港城市大學鄺振權教授問

一、朱陸異同與(yu) 明清學風

二、儒學的現代性轉型與(yu) 分化

三、儒學的修身工夫與(yu) 曆史智慧

四、儒家的內(nei) 聖外王之道

五、中西文化同體(ti) 共用殊相論

六、佛教對中國文化的貢獻

七、身與(yu) 心的完整統一

八、情與(yu) 理的和諧交融

九、契入天人合一境界

十、坐忘境界與(yu) 心智奧秘

十一、儒家的世界主義(yi)

十二、生與(yu) 死的吊詭辯證法

十三、心性本體(ti) 與(yu) 神聖啟示

十四、自然的人化與(yu) 人化的自然

十五、生命教育與(yu) 人性治療

十六、自我修身與(yu) 人生境界。

精神實踐教育應該成為(wei) 第一義(yi) 的教育

——就傳(chuan) 統心學的現代意義(yi) 答客問

一、王陽明為(wei) 什麽(me) 將“心”奉為(wei) 至上

二、精神教育的再定位

三、良知學說意義(yi) 上的秩序與(yu) 尊嚴(yan)

四、人的意象性活動與(yu) 生命價(jia) 值的全麵實現