王夫之論荀子

作者：朱鋒剛（中國計量大學人文與(yu) 外語學院）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國社會(hui) 科學報》（2022年6月7日）

身處鼎革之際，王夫之在體(ti) 會(hui) 、省察理學之於(yu) 經世意義(yi) 的過程中，詮釋經典之新意，評議諸子之得失。他對荀子著墨不多，除了引用《荀子》來證明某些史實外，隻評議了荀子的思想動機、荀子與(yu) 法家的關(guan) 係及其性惡論，認為(wei) 其思想動機不夠深遠，見識亦不精深。

《論語·泰伯》曰：“天下有道則見，無道則隱。”《荀子·天論》雲(yun) ：“隱顯有常。”儒者之“隱”並非棄世或離群索居般苟全保身，而是知勢不可為(wei) ，後尋求人與(yu) 天道之間互動的策略性選擇，世間始終在其視野中。王夫之隱居石船山，荀子因家於(yu) 蘭(lan) 陵，皆“抱用世之具無所遇，箸書(shu) 名山，以貽來者”。就此遭遇而言，王夫之與(yu) 荀子類也。然王夫之用“全身遠害”來形容荀子的退隱動機，消解了其“求道不遇而自處”時與(yu) 天道互動的維度。與(yu) 之相應，他常以“荀卿”且使用帶有貶義(yi) 的“之流”一詞來稱呼、形容荀子，明顯帶著不屑。世人有甚者認為(wei) 早聰黠慧小兒(er) “不待壯學”勝過荀子“五十始學”。雖然王夫之認為(wei) 應該警惕世人“無思無為(wei) ”誇誕之辭的危害，倘若“學者不察，其不亂(luan) 人於(yu) 禽獸(shou) 也鮮矣！”但在他看來，荀子因重“學”也僅(jin) 比小兒(er) 勝一籌，“除孔子是上下千萬(wan) 年語，自孟子以下，則莫不因時以立言”。荀子也屬此列，他僅(jin) 僅(jin) 是針對當時問題發表些時事性意見，難成經典之言。總之，王夫之認為(wei) 荀子隱退動機及其思想位置皆不堪入先賢之列。

王夫之資料圖片

理學家皆詬病荀子與(yu) 法家的關(guan) 係，都想探究究竟是何原因導致荀子性惡說一傳(chuan) 即淪為(wei) 韓非、李斯的法家學說，王夫之也不例外。他認為(wei) 荀子學問大本上存在弊病，故而才會(hui) 教出法家弟子，並依此在荀子與(yu) 李斯之間建立學術上的邏輯關(guan) 聯，質問荀子作為(wei) 儒家的合理性。

李斯受學於(yu) 荀子，助秦始皇謀並天下建不世之功。然而，事功需要奠基於(yu) 道德才能獲得正當性的辯護。李斯的事功不僅(jin) 缺乏道德為(wei) 其奠基，他甚至敢無所顧忌地說出連“飛廉、惡來”都不忍言的“明主滅仁義(yi) 之塗，絕諫爭(zheng) 之辯，犖然行恣睢之心”。簡言之，李斯不僅(jin) 沒有依照儒家通過道德為(wei) 政治正當性奠基的邏輯，他還從(cong) 根本上否認儒家學說的理論邏輯基礎，進而直接以後果至上的功利效益來評判其行為(wei) 的正當性。這大大違背了儒家所看重的“仁者，人也”的思想旨趣。因此，王夫之站在儒家的立場質問李斯能說出此類話，難道其心“固以為(wei) 然乎？”李斯真的發自內(nei) 心地認可“滅仁義(yi) ”這樣的想法，還是基於(yu) 現實利益的考量而向世人展示出具有表演性質的行為(wei) ？倘若是前者，李斯不正是以實際行動來佐證人性為(wei) 惡嗎？倘若是後者，李斯行為(wei) 的表演性正是缺乏內(nei) 在根基的“偽(wei) ”，正好與(yu) “誠”相反。據此，王夫之否認李斯行為(wei) 的正當性。

首先，王夫之省察哲學家立說動機的重要性，認為(wei) “立說者之患，莫大乎忿疾一時之流俗，激而為(wei) 不必然之慮，以鄙夷天地之生人，而自任以矯異。於(yu) 是刻覈寡恩成乎心，而刑名之術，利用以損天地之和。”李斯、荀子就屬此類。他們(men) 的問題關(guan) 切僅(jin) 是基於(yu) “忿疾”而發辭，因而其思慮所得之言並無必然之實的學理。他們(men) 瞧不上爭(zheng) 鬥不休的眾(zhong) 生，以救世自任，致力於(yu) 矯正他們(men) 的問題，發表憤慨之辭。“生而好利，順是爭(zheng) 奪”的人類原初狀態透露出順是而行、混亂(luan) 不堪的必然性，荀子基於(yu) 此提出“性惡”說，並以師法、隆禮作為(wei) 治世之術來解決(jue) 這些問題。而刻薄寡恩之心、使用刑名之術則是法家的主張，人性惡正是法家學說的理論前提和基礎。如此，使用刑名之術抑或禮法就成為(wei) 荀子與(yu) 法家的分水嶺。雖然王夫之沒作過多詳細論證，但他覺得荀子隻是因時立言憤慨之辭，故而其言難成經典，甚至還很容易滑入法家。作為(wei) 宋明理學的代表人物，朱熹也有此類評價(jia) ，認為(wei) “荀子不睹是，逞快胡罵亂(luan) 罵，教得個(ge) 李斯出來”。也就是說，朱熹認為(wei) 荀子缺乏正見，隻顧放縱地表達對現實的不滿，才導致李斯法家學說的提出。對現實不滿，逞一時之快，故而荀子所言不夠嚴(yan) 謹、見識不夠正端，因此他在理論源頭上就為(wei) 李斯學說的產(chan) 生埋下了伏筆。

王夫之就立說動機來判定荀子與(yu) 李斯二者學理上的關(guan) 聯，得出與(yu) 朱熹相似的判斷。但與(yu) 朱熹不同的是，王夫之以“無必然之慮”為(wei) 由從(cong) 整體(ti) 上否定荀子學說的合理性，並將荀子依據“生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉”來論證“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，直接斥為(wei) 荀子對天地生民的鄙薄。另外，朱熹認可荀子的救世情懷，隻是批評荀子見識不夠，而王夫之則直接將荀子的理論動機矮化為(wei) 標新立異，否認了其濟世為(wei) 民的情懷。要言之，荀子見識不行、動機不純，因此，李斯在實踐中肆無忌憚的行為(wei) 不能證明“性惡”為(wei) 真，隻能說明荀子學問不佳，連佛家“體(ti) 虛空為(wei) 性”之說亦略勝於(yu) “荀子性惡之論”。

人性論是儒家長期關(guan) 注的話題之一，曆史上諸種人性論如“性無善無惡說”“性善論”“性惡論”“性三品說”“性善惡混說”等層出湧現。在宋明理學那裏，心性與(yu) 工夫是中心議題，“識性”與(yu) 否事關(guan) 重大。然而，對於(yu) 何謂“性”，有不同界定，如“生之謂性”“性者，天之就也”“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”和“天命之謂性”等。荀子認為(wei) 禮義(yi) “生於(yu) 聖人之偽(wei) ”和告子言“義(yi) ，猶桮棬也”，二者都強調仁義(yi) 非人性所本有，“必待矯揉而後成”。就此而言，告子與(yu) 荀子之說一也。仁義(yi) 是否內(nei) 含於(yu) 性，關(guan) 乎從(cong) 何種意義(yi) 上理解“性”。“言性者皆曰吾知性也……夫言性者，則皆有名之可執，有用之可見，而終不知何者之為(wei) 性……故浮屠、老子、莊周、列禦寇、告、不害、荀卿、揚雄、荀悅、韓愈、王守仁各取一物以為(wei) 性，而自詫曰知，彼亦有所挾者存也。”在王夫之看來，諸種人性論雖皆以正解自居，皆取一物持有名目、見以有用，但都不知何者為(wei) 性。荀子性惡論作為(wei) 諸說之一，所犯錯誤亦是如此。荀子隻是為(wei) 人性安置個(ge) “惡”名，再配上現實現象支撐其理論而已。然而“以惡為(wei) 性，人固非無惡，惡固非無自生也……情有之，才有之，氣有之，質有之，心有之，孰得謂其皆誣，然而皆非性也。故其不知性也，非見有性而不知何以名之也”。倘若以惡論性，人們(men) 會(hui) 發現惡似乎是與(yu) 生固有的，然而從(cong) 情、才、氣、質、心層麵皆會(hui) 發現“惡”，但它們(men) 都不是“性”。在王夫之看來，曆史上的哲學家都不“知性”，隻是隨便取個(ge) 名稱而已。

王夫之對荀子的性惡論大體(ti) 上持否定性評價(jia) ，但也不認可性善論。他提出“性日生日成”，以稟賦“天理”而非具備“仁義(yi) ”來界定“性”，認為(wei) “‘性’者，人生所稟之天理也”。雖然天理是善的，但不能直接以善來形容“性”。“性”是“善”相繼而成的結果，天理之生生不息是因，性是果。因此，“天”無法以“性”來規定、描述，“性”以充“善”，故追本溯源言性善、性惡皆不妥。“性日生日成”說，沒有從(cong) 與(yu) 生俱有的角度來判定性之善或惡，而是強調“性”是在主體(ti) 生成活動中形成的，人與(yu) 世界始終處於(yu) 生成交互狀態，人在生成中成就主體(ti) 本身。相較以往人性論，這無疑是一種詮釋模式的突破。要言之，王夫之批駁了荀子的思想動機、見識，還在重新詮釋善與(yu) 性的基礎上轉換詮釋視域，對性惡論提出新理解。

（本文係國家社科基金項目“宋明理學中的荀學文獻集成及其研究”（18XZX009）階段性成果）

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