當代青年關(guan) 於(yu) “儒家”的身份想象研究

作者：何青翰（清華大學哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《青年探索》2022年第4期

摘要：儒家文化在當代中國始終扮演著隱性在場的角色。與(yu) 之相應，在物質條件迅速發展的現代社會(hui) 中，當代青年麵臨(lin) 著如何重塑其文化人格的難題。在認真審視日常生活的平庸之後，部分當代青年選擇“儒家”作為(wei) 其身份想象。這種想象將儒家士大夫的“殉節”作為(wei) 共情的基礎，試圖以此汲取其人格中的神聖力量。通過分析造成這一“文化奇觀”的心理機製，我們(men) 可以發現此類青年的身份想象其實較多地立足於(yu) 諸如“自由”“平等”等文化價(jia) 值的考量，而其所推崇的士大夫精神實際上亦遭到了隱性的轉軌以貼合於(yu) 現代生活。是故，此類青年的所作所為(wei) 並不能被單純理解為(wei) 古代儒家的“複活”，反而呈現了一種更為(wei) 複雜的現代氣質及其相關(guan) 心理訴求。對於(yu) 這一現象，我們(men) 姑且稱之為(wei) 當代青年在其心靈世界所發起的“逆向突圍”。僅(jin) 以青年而言，這既反映了部分自發形成的“文化保守主義(yi) ”的麵相下所包含的複雜動因，亦反映了當代青年表達其精神訴求時的曲折性與(yu) 隱蔽性。

關(guan) 鍵詞：當代青年；儒家；身份想象；文化人格；現代氣質

近現代中國走向裂變的標誌之一便是“青年”群體(ti) 的誕生，有學者甚至將近代以來的革命曆程稱之為(wei) “青年宇宙”。作為(wei) 思想革命、政治革命的受眾(zhong) 與(yu) 參與(yu) 者，這個(ge) 群體(ti) 必然會(hui) 在頻繁失控的現代化實驗中不斷地經曆熔化與(yu) 鑄造，並成為(wei) 我們(men) 反觀近現代中國曆史命運的一麵鏡子。時至今日，由於(yu) 青年身上特有的直覺與(yu) 創造力，加之與(yu) 既成社會(hui) 結構之間尚未牢固的關(guan) 聯，他們(men) 總是能最早體(ti) 會(hui) 知識與(yu) 信仰的變革，也就勢必最早承受“失範”所造成的壓力。因此，青年往往主動進行應變，尋求突圍的途徑，其中就包括了自我的身份想象及其所衍生的群體(ti) 認同。“身份想象”是一個(ge) 極為(wei) 特殊的現代政治產(chan) 物，想象意味著真理的開放與(yu) 客觀、外在權威的喪(sang) 失，人生意義(yi) 的判斷被平等地賦予每一個(ge) 人。這種不可讓渡的自由被視為(wei) 現代社會(hui) 最顯要的成果之一，與(yu) 此同時，對多元價(jia) 值的包容又反向地確立了現代社會(hui) 的合法性；而另一方麵，多元的價(jia) 值取向往往會(hui) 對政治生活的穩定性形成潛在的挑戰，侵蝕其統治的正當性來源，從(cong) 而演變為(wei) 現代政治的“阿喀琉斯之踵”［1］。眾(zhong) 所周知，獨立個(ge) 體(ti) 的身份想象有賴於(yu) 政治共同體(ti) 所能提供的終極關(guan) 懷。事實上，現代中國仍處於(yu) 未完成的大轉型之中，其特征之一便在於(yu) 公共生活所需要的普遍而內(nei) 在的意義(yi) 尚在建設之中，具體(ti) 而言即以青年群體(ti) 為(wei) 代表，部分人匱乏清晰的自我定位；個(ge) 體(ti) 訴求與(yu) 社會(hui) 現狀之間的差距，迫使他們(men) 在給定的生活理由之外尋求新的安身立命之所，並謀求一套能夠表達內(nei) 心感受的符號話語。

在這一背景下，身份想象即成為(wei) 了中國當代青年參與(yu) 社會(hui) 、構建意義(yi) 的重要方式。諸如“打工人”“小鎮做題家”“佛係青年”等，均以其所預設的社會(hui) 符號，表達了強烈的參與(yu) 經驗，有效折射出潛在的社會(hui) 內(nei) 容。總體(ti) 上看，與(yu) 一百年前的“青年”誕生時刻相比，當代青年的身份想象摻雜了更多世俗的人本主義(yi) ，與(yu) 社會(hui) 資源的分配機製與(yu) 權力架構形成對應。經曆新冠肺炎疫情的考驗之後，當代青年的主觀能動性更為(wei) 高漲，他們(men) 試圖給予自己更為(wei) 明晰的定位並與(yu) 其身處的時代發生一種深層共振，以此緩解各種不確定性因素給個(ge) 人造成的心理焦慮。故而在各類身份想象中，尤為(wei) 引人注目的是雖然數量不多，但正在迅速增長的以“儒者”自居的青年群體(ti) 。

以北上廣等一線城市為(wei) 觀察孔，我們(men) 可以發現近年來一批以青年為(wei) 主體(ti) 的“儒家”社團在迅速發展。其成員年齡大多為(wei) 20歲至30歲之間，並堅持以“儒者”作為(wei) 共同的身份標簽，既具有強烈的文化信念，亦在行動上富於(yu) 實踐性與(yu) 創新意識。作為(wei) “青年宇宙”的延長線，當代青年“受益”於(yu) 反傳(chuan) 統運動的精神、製度遺產(chan) 。這些青年儒家社團，大多以“為(wei) 往聖繼絕學”的獨特姿態自居。令人感到意外的是，此前研究“儒家”的青年往往集中在高校的相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) ，而在今天，“儒家”之於(yu) 青年的影響力已經躍出“學院”，在民間營造出頗具聲勢的局麵。

是故，透過當代青年以“儒家”作為(wei) 身份想象的一些特殊案例，審視其相關(guan) 的心理機製與(yu) 行動邏輯，我們(men) 可以思考這部分當代青年與(yu) 傳(chuan) 統儒家之間的心理聯係是如何構建起來的，其中涉及的問題還包括當代青年的“以儒自居”是否符合真實的儒家形象，這一想象又是否能夠“以小見大”地折射某種當代文化的局部特征。本文即以“身份想象”作為(wei) 基本線索，綜合實際調研所獲得的素材以及相關(guan) 的儒家文獻，嚐試對上述問題進行解答。

一、隱匿在場：儒家思想與(yu) 現代社會(hui)

當代青年與(yu) “儒家”的親(qin) 近，首先得益於(yu) 儒家文化本身的堅韌性。即便遭到現代性曆程的反複清洗，但儒家本身的政治、文化理念仍然會(hui) 憑借著對中國社會(hui) 所植入的記憶基因，潛移默化地影響當代中國人的思維與(yu) 決(jue) 策，形成精神上的無形感召。在市場經濟得到較為(wei) 充分發展的背景下，得益於(yu) 社會(hui) 革命所構建起來的個(ge) 人與(yu) 古代之間的安全距離，“儒家”對於(yu) 現實生活中麵對意義(yi) 選擇的當代青年而言，仍不失為(wei) 一個(ge) 具有親(qin) 和力的文化符號。隨著市場經濟的迅速發展與(yu) 物質生活的日益豐(feng) 富，民眾(zhong) 開始內(nei) 向地審視自我的精神生活。諸如年俗、戲曲、書(shu) 法等傳(chuan) 統文化，正是在這種情況下逐步重新得到重視與(yu) 發展的。但這種審美範疇內(nei) 的“文化鄉(xiang) 愁”，遠不足以說明為(wei) 什麽(me) 對現代性的接納最為(wei) 徹底的青年群體(ti) ，尤其是出生於(yu) 20世紀90年代中後期城市中高產(chan) 階層家庭的青年，會(hui) 與(yu) 此前長期被主流輿論所冷落的“儒家文化”產(chan) 生共振。

誠如楊向奎所說，“沒有儒家，中國傳(chuan) 統的文明可能是另一種精神狀態。”儒家在秦漢之後以“大一統”的觀念深刻影響中國，使禮樂(le) 、宗法得以在中央集權的帝國得以延續［2］。儒家之於(yu) 中國，無論是思想取向還是政治體(ti) 製，都曾經起到決(jue) 定性的作用，在辛亥革命以前，這兩(liang) 個(ge) 概念幾乎是合為(wei) 一體(ti) 的。細究晚清至20世紀70年代之間的曆史階段，僅(jin) 以“前現代”屬性解釋儒家遭到遺棄的原因，無疑是武斷與(yu) 膚淺的。孔子釋禮歸仁，由此而形成的儒家政治，將對應於(yu) 宇宙萬(wan) 物的倫(lun) 理生活作為(wei) 其首要理由以及組成方式，國家雖專(zhuan) 設太學等教育機構，但政治社會(hui) 本身就是一個(ge) 德育教化的組織。這種以“內(nei) 聖外王”為(wei) 終極訴求的教化政治，具有兩(liang) 個(ge) 顯著的特點：一個(ge) 是入世的政治品格，一個(ge) 是求道的超越精神。道德化的宇宙論及其內(nei) 部突破絕不是中國所獨有，但儒家憑借“持中”的精神氣質，在堅信此世的實踐意義(yi) 的同時保留了“超越”的精神空間，期待每個(ge) 人都能夠成為(wei) 內(nei) 外兼修的“君子”。故而傳(chuan) 統中國既未產(chan) 生西方宗教中的“逃離”傾(qing) 向，又對於(yu) 純粹的工具理性抱以高度警惕，其結果便是其政治與(yu) 倫(lun) 理的牢固結合，以及具有本體(ti) 論意義(yi) 的“家”的造就。

在晚清的中西交流中，儒家知識分子中已出現內(nei) 據於(yu) 儒家經典而吸納西方政治、西方藝術的論述，並在政治文明的高度上以儒家“修齊治平”的理想檢視西方民主製度，回應個(ge) 體(ti) 的自由訴求［3］。然而，在具體(ti) 的曆史形勢中，一方麵儒家對於(yu) 有機的宇宙論的依賴以及對“去天理化”的自然物質研究的抑製，使其在遭遇近代科學的衝(chong) 擊之後喪(sang) 失了“知識”層麵的調和能力；另一方麵，明清君權的極化劫奪了儒家的“超越精神”，導致了“君道”與(yu) “師道”的過度黏合。因而，麵對“個(ge) 體(ti) 權利”與(yu) “理性主義(yi) ”為(wei) 先決(jue) 條件的啟蒙運動，“持中”的儒家隻能腹背受敵，兩(liang) 端失守。因其無法在舊的政教體(ti) 係中獲得自救之道，又屢屢選擇與(yu) 民主的敵人站在一起，最終陷入了製度與(yu) 文化的雙重“失敗”，從(cong) 而被視為(wei) 中國現代化的最大阻力。

1895年以後，“民主”思想對傳(chuan) 統政治構成的挑戰隻是“大變局”的一個(ge) 前奏，西方近代知識係統對儒家倫(lun) 理所依附的“天地”“陰陽”“五行”等觀念進行了強勢的“祛魅”，由此動搖了中國人長期延續的宇宙觀，造成了傳(chuan) 統文化更深層次的生存危機。於(yu) 是，在晚清學界早已完成知識轉化的形勢下，“五四”前後將啟蒙推向激進化的知識精英們(men) 認為(wei) ，由於(yu) 儒家倫(lun) 理所形塑的“家國一體(ti) ”，對儒家的徹底批判，消除“三綱五常”對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由的壓抑，不僅(jin) 是思想解放的必由之路，更是民主政治的前提條件。在這一主張之下，20世紀初期中國反傳(chuan) 統運動的力度是人類曆史上所罕見的。經過近百年的持續變革，在近代西方文明的衝(chong) 擊下，與(yu) 儒家相關(guan) 的社會(hui) 組織的逐次崩潰；作為(wei) 一種實體(ti) 性組織的“儒家”，已經不複存在。餘(yu) 英時在評價(jia) 傳(chuan) 統文化時甚至論斷道，“讓我們(men) 用一個(ge) 不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之後已成為(wei) 一個(ge) 遊魂”［4］。

美國漢學家列文森曾在《儒教中國及其現代命運》中寫(xie) 道，“簡而言之，保護孔子並不是要複興(xing) 儒學，而是把他作為(wei) 博物館中的曆史收藏物，其目的正在於(yu) 把他從(cong) 現實的文化中驅逐出去”［5］，換言之，列文森認為(wei) 儒家在現代社會(hui) 中已經失去了原有的活動能力，除去提供曆史的見證以及豐(feng) 富現代人的政治修辭作用以外，並不能像從(cong) 前那樣影響當下。相較於(yu) 列文森將儒家視為(wei) 風幹的曆史文物，另有一部分學者認為(wei) 儒家文化與(yu) 現代人之間仍存在著心靈聯係，尤其對於(yu) 精研儒家經典的學者而言，這種心靈的“實存”是在中國人的日常生活之中切實可感的，但是其處境已是危若累卵，必須加以保護。如張祥龍所說，“我建議中國要成立儒家文化保護區或特區，也就是給儒家文化一個(ge) 哪怕是最低的生存機會(hui) ，起碼相當於(yu) 道、佛文化享有的那種延續可能。讓這個(ge) 對於(yu) 我們(men) 中國人來說是十分珍貴的文化物種活下去”［6］。必須說明，無論現代學者對儒家的現代處境作出何種“描述”，這一變化既不等同於(yu) 廢除曆代儒家學者所取得的思想成果，也不等於(yu) 儒家思想自動接受了現代規訓。因此，這些有關(guan) 於(yu) 儒學的現代研究隻是在提醒我們(men) ，經過現代性的衝(chong) 擊，在匱乏基礎受眾(zhong) 的情況下，顯性的儒家文化或許隻能通過在專(zhuan) 門的文化研究而得以存活下去。

事實上，在傳(chuan) 統的士大夫精英的視野之外，儒家文化在普通民眾(zhong) 的生活層麵，諸如婚喪(sang) 嫁娶，仍發生著隱微的作用［7］。隨著社會(hui) 開放程度的提升，原本依存於(yu) 民間生活中的儒家文化，尤其是倫(lun) 理秩序，再一次得到了官方的承認與(yu) 推崇；換言之，在漫長的現代變革中，這一“遊魂”尚不止於(yu) 旁觀人間，而是切實地參與(yu) 人事。從(cong) 這個(ge) 層麵來看，儒家“遊魂”可以說是在場的。這種頑強的“在場”，因為(wei) “家”作為(wei) 中國社會(hui) 的基本單位以“核心家庭”的模式得以延續下來，父母與(yu) 子女之間親(qin) 情仍然安放著大多數中國人的人生意義(yi) ，“在一個(ge) 沒有超驗上帝的文化中，中國文化傳(chuan) 統在‘親(qin) 親(qin) 尊尊’的基礎上建立了一整套有關(guan) 家庭的、倫(lun) 理的、國家的、曆史的、天下的價(jia) 值觀念。這種傳(chuan) 統的價(jia) 值觀念具有強烈的‘合理內(nei) 容’，是傳(chuan) 統中國人安身立命的重要價(jia) 值框架”［8］。諸如“仁”“孝”等在家庭生活仍起到不可忽視作用的文化因素，並不像諸如組織結構、公私關(guan) 係等其他社會(hui) 成分那樣可以輕而易舉(ju) 地被現代社會(hui) 的某種發明所取代。另一方麵，則基於(yu) 一個(ge) “因禍得福”的客觀事實，即儒家思想在減省了提供知識與(yu) 參與(yu) 政治的負累之後，與(yu) 專(zhuan) 製王權及其對應的宇宙秩序實現了徹底的“解套”。失去了“肉身”的儒家思想，反過來支持現代人，尤其是那些心靈敏感、觸覺發達的青年群體(ti) ，在日常生活中可用以對抗庸俗的以物質主義(yi) 為(wei) 基礎的技術統治及其衍生的科層管理。

二、“我是誰”：當代青年的內(nei) 在困惑

綜上所述，思考現代青年對於(yu) 儒家文化的接受，要注意兩(liang) 個(ge) 基本前提。首先，有關(guan) 儒家思想的學術研究對於(yu) 多數青年而言有著較大的距離，這意味著“學者”的研究作品並不是青年群體(ti) 進入儒家文化的基本媒介。其次，青年群體(ti) 是以“個(ge) 人”而構成“群體(ti) ”的，個(ge) 體(ti) 性是他們(men) 的先在屬性，因而個(ge) 人的心靈訴求往往在其選擇中起到更大作用。結合這兩(liang) 點來看，對於(yu) 青年與(yu) 儒家文化之間的關(guan) 聯，我們(men) 既需要注意現代家庭生活中所殘留的傳(chuan) 統倫(lun) 理因素所發生的積極作用，也需要重新理解儒家文化所能提供的那種具有獨立精神並堅信“以天下為(wei) 己任”的士大夫人格的想象，而後者往往為(wei) 我們(men) 所忽視。

從(cong) 宏觀上看，當代青年所組成的“儒學”社團，以中立性的文化研究為(wei) 其主要目的，其構成多為(wei) 高校就讀與(yu) 儒學相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) 的大學生，多不強調學術誌趣以外的要求，更不涉及深層的心靈體(ti) 驗；對於(yu) 是否具備“儒家”的身份認同，則取決(jue) 於(yu) 個(ge) 人的理性選擇，故而其中多數人雖對儒家抱以文化的同情和興(xing) 趣，但對自我定位並不一定以“儒家”為(wei) 旨歸［9］。本文所要討論的另一類青年“儒家”社團則與(yu) 此不同。簡而言之，這類社團的參與(yu) 者，並不看重儒學研究的學術資源，而是需要一個(ge) 能夠提供儒家身份認同以及在儒家的名義(yi) 下展開社會(hui) 實踐的社群，即其所謂的儒家“道場”。與(yu) 高校的“儒學”社團相比，參與(yu) 該類社團的青年多出身於(yu) 一線城市的中產(chan) 階層，具有文、理、工科各類知識背景，且不乏海外求學經曆，他們(men) 多沒有經過專(zhuan) 門的學術訓練，其組織活動的自發性，顯示出更多關(guan) 切於(yu) 自身的純粹誌趣。

以目前部分活躍的儒家社團為(wei) 例，他們(men) 致力於(yu) 塑造一種真實的“神聖”空間，在結構上形成以師長為(wei) 中心的信仰共同體(ti) ，其儀(yi) 式、服飾、修辭稱謂，嚴(yan) 格模仿以宋明儒者為(wei) 原型的“修德講學”的儒家生活，以“成聖成賢”互相勉勵。舉(ju) 例而言，他們(men) 會(hui) 效仿宋明儒者以“雅號”互稱。在“講學”部分，這類社團反對窮究文本的現代學術研究，講求直達人心、當下頓悟，將聖人言語落實於(yu) 修身踐履之中，常將朱熹所說“讀書(shu) 已是第二義(yi) ”視為(wei) 行動的基本準則。①這類“儒家”社團的組織操作會(hui) 讓人想到泰州王學“不以老幼貴賤賢愚，有誌願學者，傳(chuan) 之”“百姓日用即道”的行事風格，其參與(yu) 者大部分接受過良好教育且家境殷實，如其中的G同學，“從(cong) 小學到高考，都被計劃好了，我沒有遇到任何意外，也沒有找到任何意義(yi) ”。這一家庭背景實際上類似於(yu) 18世紀“狂飆突進”運動時期的德國知識分子，生活的優(you) 渥以及有關(guan) 新世界的知識與(yu) 經驗致使他們(men) 對威權社會(hui) 感到壓抑，反省啟蒙理性對於(yu) 內(nei) 在情感的遮蔽，尋求真實的信仰體(ti) 驗，為(wei) 激活傳(chuan) 統而奮鬥［10］。當然，與(yu) 18世紀相比，當代的精神危機在持續性的現代性浪潮的作用下早已被進一步擴延與(yu) 加劇了。經過查爾斯·泰勒所謂“世俗化”的衝(chong) 刷，過度的個(ge) 人主義(yi) 最終從(cong) 內(nei) 部摧毀了世界的深層意義(yi) ，斬斷了自我與(yu) 社群的聯係；借助於(yu) 20世紀的技術突破，工具理性所形成的現代專(zhuan) 製對私人生活進行了更為(wei) 殘酷的剝奪，使其生命意義(yi) 日益萎縮［11］。而在當代中國的環境中，由於(yu) 其工業(ye) 建設的後發性，整體(ti) 的社會(hui) 心態仍處於(yu) 追求物質改善的爬坡階段，故而這種“世俗化”的氣質又在某種程度上表現得更為(wei) 強烈。

“我是誰”的問題正是在這樣的危機之中正式登場的。儒家文化所獨有的“君子”人格，因其重視內(nei) 在體(ti) 驗的德性生活，呈現了一種與(yu) 抽象、孤立的消極自由截然不同的人性至善自我實現，這種尊重自然、促成美德與(yu) 規則合一的文化氣質，確實能對現代社會(hui) 中的身心對立以及極端功利主義(yi) 起到良好的療救作用。對於(yu) 這種模式，杜維明將其稱為(wei) “精神性的人文主義(yi) ”。但是，從(cong) 這種“精神性的人文主義(yi) ”出發，僅(jin) 能解釋“儒學”社團的形成原因，卻不能解釋何以會(hui) 誕生以“儒者”為(wei) 其人格訴求的“儒家”社團。換言之，如果“儒家”僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 民主社會(hui) 中的一種文化選項，仍然無法影響一個(ge) 當代青年，尤其是女性青年，去做出這樣一個(ge) 排他性的身份想象。實際上，對於(yu) 這些青年而言，從(cong) 現代人到“儒者”之間所實現的飛躍，除去日常生活的文化美感，仍需要一個(ge) “突破”日常生活的關(guan) 鍵機製，這便是上文所提到的與(yu) 宇宙論秩序實現“解套”之後，在現代心靈中過濾出來的儒家式的“超越精神”。所謂“超越精神”，是指相信在這個(ge) 經驗世界之外，實存著一個(ge) 神聖而無限的作為(wei) 終極意義(yi) 的源頭，雖然難以為(wei) 我們(men) 的認知所把握，但卻值得我們(men) 追索、思考，以期獲得對超越世界的經驗，憑借人類自身與(yu) 超越者的根本區別反向開導人的精神自覺，使人在根本上得以超拔於(yu) 世俗生活的有限性［12］。

實際上，不同生活境遇的青年群體(ti) 對於(yu) “身份想象”的側(ce) 重點是不一樣的。從(cong) 整體(ti) 上看，隨著中國經濟的高速發展，當年青年群體(ti) 已經進入了一種“後物質主義(yi) 時代”，改革開放以來的物質積累使20世紀90年代後出生的青年，不再需要為(wei) 基本的物質需求投入全部的個(ge) 人精力［13］。而構成“儒家”社團的主體(ti) ，即具有城市中產(chan) 階層生活水準的青年群體(ti) ，往往困居於(yu) 個(ge) 體(ti) 生活的“孤島”，在他們(men) 身上，物質的過度充實所反襯的精神虛無感則更為(wei) 明顯。這種身陷心靈荒原所造成的恐懼，促使這部分青年群體(ti) 渴求一種神聖之物攥住他們(men) 無限下墜的生命，戰勝世俗的“引力”，帶領其向上超越。因此，我們(men) 可以認為(wei) ，“家庭生活”中傳(chuan) 統倫(lun) 理元素，對這部分青年而言，缺少其在精神層麵發生作用的力度，故而士大夫人格的感召，或許才是真正促使“儒家”與(yu) 之走近的基本路徑。

三、英雄時刻：從(cong) 現代人向古代“儒者”的飛躍

如前所述，“超越”本來就是儒家的原有之義(yi) 。古代儒家堅信透過天命之性，在人倫(lun) 生活中彰顯至善，有限之個(ge) 人便可以契合於(yu) 超越的意義(yi) 。《論語》中，孔子說“天生德於(yu) 予”“天何言哉”，“天”便承載了“超越”的意義(yi) ，而個(ge) 人之“仁”“德”則為(wei) 親(qin) 近天道、返諸人事的接榫，由此所形成的天人之間的連續性，便是上文所提及的“內(nei) 聖外王”。如張灝所說，“因為(wei) 現代文化，在科技的籠罩下和‘大眾(zhong) 文化’的群性壓力下，對生命的了解有過於(yu) 量化和‘外化’的傾(qing) 向，從(cong) 而忽略生命內(nei) 在的心靈深度層麵。這是造成現代文化偏枯和失調的一個(ge) 重要原因。‘內(nei) 聖外王’這個(ge) 理想，視內(nei) 在心靈生活和外在的社會(hui) 與(yu) 物質生活同樣重要，對於(yu) 現代文化重外輕內(nei) 的取向，可以發揮調劑和平衡的功能”［14］。現代教育愈發匱乏對內(nei) 在世界的關(guan) 懷，以知識淤塞心靈，在此背景下，儒家文化中所蘊含的內(nei) 在關(guan) 切，諸如“正心誠意”“修己以敬”等修養(yang) 方法，看起來似乎有希望適度緩解青年群體(ti) 的心靈危機。問題在於(yu) ，這一“超越而內(nei) 化”的模式，在古代宇宙秩序、政治秩序崩解之後，已經無法在“知識”與(yu) “權威”的層麵得以真切感受，加之以網絡傳(chuan) 媒的泛娛樂(le) 化以及數字技術對私人生活的軟性操控，傳(chuan) 統儒家溫柔敦厚的“詩教”，根本無法在擅長“解構”的流行文化的圍剿下對普羅大眾(zhong) 產(chan) 生深層刺激。

我們(men) 發現在當下影響力較大的儒家社團中有一種特殊的宣講方式——表彰殉節。他們(men) 在諸如話劇表演、詩歌朗誦等曆史複述中營造一種“詩化”的悲劇氛圍，還原儒者的殉節時刻，從(cong) 而鬆動中產(chan) 階級的理性主義(yi) 。他們(men) 使用的方式有借助抖音、B站等網絡視頻發布平台進行轉播，並注重借鑒現代媒體(ti) 中的對話模式，全程開放觀眾(zhong) 參與(yu) ，以此提升參與(yu) 感及感染力。凡此種種，雖然在形式上深植於(yu) 當代的傳(chuan) 播媒介，但其目的是提醒青年尚有一種高於(yu) 生命的終極價(jia) 值，使受眾(zhong) 在短時間內(nei) 剝離“世俗”生活的負擔，激活心靈世界中深埋的“超越”訴求，感觸天道、天命的“實在”。這種基於(yu) “共情”而產(chan) 生的超越性經驗的轉化，意味著從(cong) 世俗的實體(ti) 內(nei) 部挖掘神聖的資源，即從(cong) “超越內(nei) 化”轉變為(wei) “內(nei) 在超越”。

正如查爾斯·泰勒所說，“現代人本主義(yi) 傾(qing) 向於(yu) 發展出一個(ge) 沒有死亡容身之地的繁榮概念”［15］。迄今為(wei) 止，人類科技仍未發展到攻破“生死問題”的程度，因而世俗化的現代社會(hui) 在本質上是無法解釋“死亡”的文化意涵的。“儒家”社團在活動中對殉節的儒家士大夫的表彰，在實質上將施教變為(wei) 了某種意義(yi) 的審美，即希望藉此種人格的審美實現對“科學理性”的突圍，然後借由儒者的“死亡”，即一種徹底悖逆現代常識的行為(wei) 邏輯，透顯其殉節背後所依據的文化信仰，形塑現代社會(hui) 的儒者“想象”。就此而言，在其身份認同過程中所重視的價(jia) 值尺度，及其“內(nei) 在超越”與(yu) 現代社會(hui) 之間的深層關(guan) 係，在很大程度上是透過其表彰人物所寄予的具體(ti) 意涵而得以闡釋的。

對儒家士人而言，曆史是“道”在時空中的展開方式，“殉節”則是特殊情境下“守道”特殊行為(wei) 。麵對政治強權的高壓，儒家士人對“仁暴”之分的嚴(yan) 辨以及“不降其誌，不辱其身”的人格自尊，使他們(men) 往往能夠在生死考驗之際迸發驚人的道義(yi) 之勇，以孤獨的主觀意誌抗衡體(ti) 係性的暴政。通過對青年“儒家”社團成員的訪談，可以發現一個(ge) 極為(wei) 有趣的現象，在他們(men) 自述的參與(yu) 活動體(ti) 會(hui) 中，“內(nei) 心”“體(ti) 驗”“真誠”“靈魂”此類詞匯的出現頻率很高。如曾經在本科期間放棄原熱門經濟學專(zhuan) 業(ye) 而轉向人文學科的F同學說，“我在與(yu) 古代儒者的對話中發現了真實的生命，這讓我理解了我那些所謂的苦悶，都是因為(wei) 背離了這種真實，遺忘了這種真實。”又如多年研習(xi) 古典音樂(le) 的T同學說：“我常常能感受到深夜的聲音，那是一種曆史的吟唱，我們(men) 用心才能聽到的聖賢的吟唱。”這從(cong) 側(ce) 麵說明，青年對儒家士人的追懷，能夠產(chan) 生一種抽離客觀生活境遇的情緒釋放，從(cong) 而將日常生活中的壓抑與(yu) 沉悶凝結為(wei) 一種曆史上既已發生的不正義(yi) ，然後代入儒家士人的反抗行為(wei) ，汲取他們(men) 的精神力量。這一做法自然並不是“儒家”社團所獨有，事實上在盧梭所揭示的現代政治生活中，同情扮演著一種“天然的美德”，情感與(yu) 心靈的直覺承擔著共同體(ti) 奠基的重要作用。

此外，青年“儒家”社團的活動內(nei) 容還包括由“忠”而“孝”，講求“孝道”，建設家庭倫(lun) 理，這是其著重的社會(hui) 實踐，這一點決(jue) 定性地將其與(yu) 純粹的宗教社團相區別。但從(cong) 總體(ti) 上看，“殉節”所造成的宗教情緒，對青年關(guan) 於(yu) “儒者”的身份想象發生著“路標”與(yu) “入口”的作用。

四、以複古為(wei) 解放：“儒家”青年在心靈世界的逆向突圍

總體(ti) 而言，這些社團所推崇的儒家忠烈事跡遍及中國古代史，但根據目前所收集的素材來看，其中尤以宋明兩(liang) 代士大夫的曆史群像最為(wei) 顯要，可謂用情最深，抒發最勤。這些社團的祭祀活動往往在曆史遺跡展開，並盡量在悼念的過程中對古代禮儀(yi) 進行還原。周圍的觀眾(zhong) 常常誤以為(wei) 他們(men) 在進行一種情景表演，但這並不影響他們(men) 的莊肅態度。如在揚州史可法紀念館的相關(guan) 活動中，一些儒家社團的參與(yu) 者身著傳(chuan) 統服飾對宋明士大夫進行祭奠［16］。這些活動的舉(ju) 辦時間多數集中在傳(chuan) 統的清明節期間，活動形式包括焚香、跪拜、宣讀祭文、製作紀念短片等［17］。

有賴於(yu) 近年來有關(guan) 中國古代史的文學作品、影視作品的普及，士大夫文化的一些基本氣質對於(yu) 當代青年而言已並不陌生。但是，當代青年對以身殉節的儒家士大夫所持有的特殊“情結”，即便有著前述釋放內(nei) 心壓力的曲折需求，卻還是在相當程度上造成了一種“文化奇觀”。現代革命的首要意義(yi) 在於(yu) 取消“君主製”，而張之洞在《勸學篇》裏說：“五倫(lun) 之要，百行之原，相傳(chuan) 數千年更無異義(yi) ，聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國，實在於(yu) 此；故知君臣之綱，則民權之說不可行也”［18］，以“君臣”一倫(lun) 統攝三綱五常，以忠君而存教，這是以張之洞為(wei) 代表的士大夫精英的基本常識。無論我們(men) 試圖以何種方式為(wei) 儒家人倫(lun) 進行辯護，“男女平等”“婚姻自由”等基本的現代人權，的確逾越了古代儒家所能調適的範圍。宋末、明末的殉節無不有其為(wei) “君父”殉節的一麵，如今青年“儒家”社團的成員鍾情於(yu) 此，難道是要放棄現代價(jia) 值觀，內(nei) 在地接受“三綱”所代表的禮教嗎？是故，一些觀察者往往將青年“儒家”社團視為(wei) 極端的“文化保守主義(yi) ”，與(yu) 近代以來的青年傳(chuan) 統背道而馳。然而細考其活動細節及其背後的深層動機，則可知這一現象內(nei) 蘊著極為(wei) 複雜的社會(hui) 原因，並不能依據其外部形式將之簡單視為(wei) 現代社會(hui) 的反動產(chan) 物。

在這些祭祀宋明儒者的活動中，宣讀“祭文”是一個(ge) 極為(wei) 莊重的環節。在這些“祭文”所表達的修辭與(yu) 情緒中，潛藏著打開“士大夫情結”的密碼。根據所收集到的材料來看，首先，對於(yu) 宋明儒家士大夫在曆史劇變中的殉難行為(wei) ，在祭文中往往會(hui) 加以褒揚。另外，關(guan) 於(yu) 這些士人的“德行”，其論述重心，則往往被表述為(wei) “獨立精神”與(yu) “自由思想”。事實上，包括朱子在內(nei) 的宋明儒者，對於(yu) “君權獨尊”的事實是予以批判的，故其以師道、道統自居，便隱含了對政治專(zhuan) 製的反抗。但是，正如部分學者指出，中國傳(chuan) 統政治並不符合西方學者所謂君主專(zhuan) 製的特征，而使用君主專(zhuan) 製概念來解釋中國傳(chuan) 統政治，就不可避免地要產(chan) 生對中國傳(chuan) 統政治的曲解和自鄙［19］。

僅(jin) 就上述青年“儒家”社團對於(yu) 宋明儒者思想之中所截取的“以道抗勢”的一麵而言，則可以推知他們(men) 實際上放棄了以人倫(lun) 為(wei) 中心的德性觀念，故而其心理上既無需像陳寅恪等真正的文化保守主義(yi) 者那樣承擔“三綱”與(yu) “自由”之間劇烈張力，更遑論對兩(liang) 者進行思想上的調和。這種做法所體(ti) 現的恰恰不是常人所指責的負麵的“文化保守主義(yi) ”，而是一種與(yu) 曆史進步觀念若合符節的現代“儒學”。由此，我們(men) 便可以理解青年“儒家”社團對明代儒者有更為(wei) 強烈的內(nei) 在認同。正如侯外廬說：“中國啟蒙思想開始於(yu) 十六、十七世紀之間，這正是‘天崩地解’的時代”，“也就是從(cong) 明嘉靖到萬(wan) 曆年間，是中國曆史上資本主義(yi) 萌芽最顯著的階段”［20］。在此類儒家身份想象的背後，有著一個(ge) 站在現代社會(hui) 大門邊上的宋明想象，這種想象在中國近現代的圖景中的確有跡可循，明末儒家士人，尤其是陽明學門人，所提倡的“發明本心”“人皆可以為(wei) 堯舜”，通過現代心性論的解讀，極大彰顯了個(ge) 人的主體(ti) 意識，在“修身”的層麵證明了士農(nong) 工商的內(nei) 在平等。正是作為(wei) 自由意識主體(ti) 性的時代象征，宋明儒家士人的形象完成了從(cong) “忠臣孝子”到“精神鬥士”之間的奇異轉軌，成為(wei) 了現代社會(hui) 的先聲。

由此可見，作為(wei) 人倫(lun) 政治象征的士大夫被“斬首”之後，其遭到重新構建的“德性”終於(yu) 變為(wei) 一種可以為(wei) 當代青年的儒家身份想象所共享的道德勇氣，其結果或許並不是人倫(lun) 意義(yi) 的“士大夫”化身為(wei) 青年，而是青年化身為(wei) “以我為(wei) 尊”的“士大夫”。與(yu) 乏味、沉悶的世俗生活相比，他們(men) 的自我期許是高大而雄偉(wei) 的。有鑒於(yu) 此，此類青年看似戀舊的“儒家”的身份想象，不僅(jin) 在活動形式上深度依賴現代的傳(chuan) 媒技術，更在其內(nei) 在邏輯上巧妙地接通了現代以來的“啟蒙”精神。借用梁啟超對清代學術“以複古為(wei) 解放”的評價(jia) ，青年“儒者”的內(nei) 在邏輯亦可以此為(wei) 表述，即透過看似陳舊的古代儒家士大夫的人格追求，掙脫當下的主流文化氛圍，對尚未完成的理想中的“現代社會(hui) ”抒發改良的願望。而其所謂“改良”的對象，既可以是某種壓抑本心的生活遭遇，也可以是自我代入的曆史情境。毫無疑問，這種自我想象雖然有著部分基於(yu) 社會(hui) 現實的正常反應，但實際上卻裹挾了更多的“自信”成分，並由此導向了一個(ge) 以自我為(wei) 中心的想象空間。如同阿克塞爾·霍耐特在評論現代人的心靈困境時所說，“因為(wei) 這種個(ge) 人最終所追求的是滿足他的自戀，也就是說，自欺的真正目標並非簡單地說服旁人自己具有優(you) 越性，而是說服被內(nei) 化了的法官，也就是他自己本人的一部分；由此也就產(chan) 生了一個(ge) 內(nei) 部的虛幻圖景”［21］。

由此可見，孟子“反身而誠”的傳(chuan) 統得到了特殊的標舉(ju) ，由於(yu) 人倫(lun) 秩序與(yu) 德性的脫鉤，內(nei) 在體(ti) 驗被視為(wei) 天地萬(wan) 物與(yu) 自我合為(wei) 一體(ti) 的不二法門，包括以往“無所逃於(yu) 天地”的人倫(lun) 關(guan) 係在內(nei) 的道德規範，都要被通過頓悟而得到豁顯的“心體(ti) ”進行一番審視，繼而根據自我的具體(ti) 需求加以取舍、重塑。在這個(ge) 過程中，曾經為(wei) 曆史習(xi) 俗所重視的自然差異將被抹平，代之以運作簡易的精神超越的平等性。然而，在此種平等性的另一麵，個(ge) 體(ti) 接通“天道”所導致的卓越意識又使其對既成的現實世界抱以深度的冷感。舉(ju) 例而言，城市之外的廣闊鄉(xiang) 土所殘餘(yu) 的鮮活的儒家式的倫(lun) 理生活並不會(hui) 得其措意——這和“境界”“內(nei) 心”等靈性體(ti) 會(hui) 看起來並無關(guan) 涉，也無法在這些以城市中產(chan) 階層為(wei) 主體(ti) 的青年人的生活經驗中獲得回應。在這種“先進”的心態下，“抵抗”勢必作為(wei) 其基本的處世姿態。

質言之，由於(yu) 種種條件的限製，當代青年在精神層麵的個(ge) 人訴求在許多時候並不能獲得更具柔性的同情式的理解。遙遠的古代儒家士大夫生活為(wei) 這些青年提供了安全而潔淨的想象空間，使之不必蒙受“形而下”的具體(ti) 政治與(yu) 生活的幹擾，能夠將其生活的力量集中於(yu) 個(ge) 體(ti) 的提升與(yu) 超越。在這一特殊的關(guan) 切之下，他們(men) 實際上是希望借助自我想象的儒家身份為(wei) 樞紐而重建古今之間的某種精神聯係，由此獲得世俗世界中的“大人”之誌。孫亞(ya) 麗(li) 曾在其研究中提出，“儒家的經典原則對防止由寬容原則而來的相對主義(yi) ，具有積極的修正和補充意義(yi) 。因此，儒家的經權說，拋開其獨斷論的傾(qing) 向來看，對於(yu) 確立堅定的人生信念，克服各種形式的相對主義(yi) ，可以提供價(jia) 值觀的根據”［22］。這一論述與(yu) 本文結論有部分類似之處，但其落腳點在於(yu) 青年之於(yu) 儒家文化的學習(xi) 有補於(yu) 民族凝聚力、國家觀念等現代政治產(chan) 物，本文並不反對其觀點，但認為(wei) 部分青年之所以選擇儒家文化，其原因或許在於(yu) 試圖對抗一切現代性的產(chan) 物，恢複一種類似於(yu) 古典英雄主義(yi) 的個(ge) 人價(jia) 值；而其複雜之處，則在於(yu) 這種抵抗方式本身又深刻地內(nei) 嵌於(yu) 現代性的文化氣質，或者說正是某種現代性產(chan) 物。經上述觀察與(yu) 分析可見，一些具有代表性的“儒家”社團的活動使得諸如傳(chuan) 統儒家的“氣節”觀念與(yu) “先立乎其大”的個(ge) 體(ti) 自尊得到了強烈昭顯，並期待由此發散並凝聚更多傳(chuan) 統美德的元素。但從(cong) 根本上看，儒家社團所製造出的具備心靈震撼力的文化形態，雖然有著強烈的浪漫主義(yi) 和悲劇的風格，但其形式卻在實質上嚴(yan) 重依賴於(yu) 以現代技術為(wei) 媒介而構成的網絡空間，其內(nei) 在理路與(yu) 現代娛樂(le) 文化中重視感官刺激的表現方式幾乎互為(wei) 表裏。在認真審視現代生活的平庸與(yu) 虛無之後，文中所提到的這些“儒家”青年顯然並不需要更多的具體(ti) 的知識，而是渴求著在場的儒家“遊魂”對自我的附身。呼應於(yu) 當下中國所攪纏著的多條現代化的曆史線索，青年的身份想象在實質上呈現出多元的動因，這種“想象”一方麵寄予了他們(men) 希望克製精神虛無的努力，另一方麵則是借此對身處的生活狀態發出個(ge) 人意見。前者是普世性的青年心靈的公約數，後者則形塑了前者的表達方式。

五、結論

限於(yu) 本文所征引素材有限，的確無法完全涵蓋當代青年與(yu) 儒家之間的豐(feng) 富關(guan) 聯。在此，本文隻能提出一個(ge) 可供參考的結論：當代青年關(guan) 於(yu) 儒家的“身份想象”實際上已經提醒我們(men) 關(guan) 注到傳(chuan) 統文化資源與(yu) 實體(ti) 性的社群生活在構建青年精神世界中扮演著不可低估的角色；相較於(yu) 其他類型的身份想象帶有較多的“自嘲”氣質，儒家的“身份想象”因其與(yu) 某些美德規範的關(guan) 聯而具有更強的正向意義(yi) 的自我塑造，繼而表達其與(yu) 其他類型的青年的身份想象所共有的批判意願；但是，這種基於(yu) 自我想象的正向意義(yi) ，並不能被簡單地等同為(wei) 古代儒家傳(chuan) 統的“複活”。這也正是本文針對青年教育的問題所希望加以透視、呈現的一個(ge) 基本事實：當一種看似不符合我們(men) 常識中所顯示的那種青年群體(ti) 的總體(ti) 氣質的社會(hui) 現象出現在我們(men) 麵前，其內(nei) 在邏輯往往並不與(yu) 其表象全然對應，甚至還會(hui) 出現某種極大的悖逆。當然，更為(wei) 值得我們(men) 注意的是，在青年服膺“儒家”的過程中，發生特殊的誘發作用的精神需求，則往往為(wei) 當下流行文化氛圍中彌散的娛樂(le) 話語所遮蔽，因而尚未得到足夠的重視與(yu) 分析。實際上，這種略帶“超越性”氣質的心靈感受，難以為(wei) 一種過度崇尚技術及其時效性的治理係統所捕捉，因此在有些時候便會(hui) 顯得詭誕、費解，極易被歸結為(wei) 了青年時期不成熟的心智所導致的某種特殊現象。如陳來所提出，我們(men) 多年來最強調政治價(jia) 值，不強調個(ge) 人道德。在青少年教育中也是如此。隻重政治教育，不重個(ge) 人基本道德教育，缺少了傳(chuan) 統文化中個(ge) 人的道德養(yang) 成的教育觀念。這是我們(men) 道德建設中的一個(ge) 根本性問題［23］。在這一點上，“青年儒者”與(yu) “打工人”“小鎮做題家”具有一樣的啟示意義(yi) ：穿透其不同的社會(hui) 背景，這些另類的自我想象，均為(wei) 我們(men) 照見了勇往直前的宏大敘事與(yu) 當代青年之間那一道似有似無的裂縫。如何彌補這道裂痕，則考驗著當代青年教育工作者的智慧。化解青年心靈危機的一個(ge) 前提，即在於(yu) 如何定義(yi) “青年”，具體(ti) 而言，即如何確保其所需培養(yang) 健康品性與(yu) 其自身天然具有的主體(ti) 性、自發性的內(nei) 在聯係。從(cong) 目前的青年教育的狀況來看，這種健康的主體(ti) 性與(yu) 自發性的內(nei) 在精神，無疑是不可能從(cong) 以資本市場為(wei) 主導的功利原則中加以推導的。就此而言，在青年的教育過程中，對於(yu) 傳(chuan) 統美德觀念的正確接引，也就變得必要且重要，我們(men) 應繼續在此方向上努力。

注釋
 
①本文所區分的“儒學”社團與“儒家”社團，其素材均來源於真實的相關訪談與網絡信息。為保證受訪者的隱私，文中並不涉及任何具體名稱、姓名、符號。
 
參考文獻
 
［1］保羅·卡恩.擺正自由主義的位置［M］.田力，譯.北京：中國政法大學出版社，2015：133，268.
 
［2］楊向奎.宗周社會與禮樂文明［M］.北京：人民出版社，1992：279.
 
［3］唐文明.擺脫秦政：走向共和的內在理由［J］.文史哲，2018（4）：20-30.
 
［4］餘英時.現代儒學論［M］.上海：上海人民出版社，2010：187.
 
［5］列文森.儒教中國及其現代命運［M］.鄭大華，任菁，譯.桂林：廣西師範大學出版社，2009：317-325.
 
［6］張祥龍.思想避難：全球化中的中國古代哲理［M］.北京：北京大學出版社，2007：17-18.
 
［7］周策縱.五四運動史：現代中國的知識革命［M］.陳永明，張靜，譯.成都：四川人民出版社，2019年：39.
 
［8］孫向晨.論家［M］.上海：華東師範大學出版社，2019：111.
 
［9］林霄.高校學生社團傳承和弘揚中華傳統文化探析［J］.福建醫科大學學報（社會科學版），2020（3）：32-35.
 
［10］以賽亞·伯林.浪漫主義的根源［M］.呂梁，等，譯.南京：譯林出版社，2011：70.
 
［11］查爾斯·泰勒.自我的根源現代認同的形成［M］.韓震，等，譯.上海：譯林出版社，2001：51.
 
［12］張灝.轉型時代與幽暗意識［M］.上海：上海人民出版社，2018：40-43.
 
［13］中國大學生社會心態研究課題組.當代大學生社會心態調查報告［J］.文化縱橫，2019（6）：14-24.
 
［14］張灝.幽暗意識與民主傳統［M］.成都：四川教育出版社，2013：29.
 
［15］特裏·伊格爾頓.文化與上帝之死［M］.宋政超，譯.鄭州：河南大學出版社，2016：160.
 
［16］史可法紀念館.史公殉國日祭奠活動［EB/OL］.（2021-5-20）［2022-02-06］.https：//mp.weixin.qq.com/s/RrR2S8jjea6EeJ1zLYxD5g.
 
［17］華夏文化研習會吧.思陵崇禎祭祀活動報告［EB/OL］.（2017-04-21）［2022-02-06］.https：//tieba.baidu***.com/p/3758659631?red_tag=3329898145.
 
［18］張之洞.勸學篇［M］.長春：吉林出版集團，2020.
 
［19］侯旭東.中國古代專製說的知識考古［J］.近代史研究，2008（4）：4-28.
 
［20］侯外廬.侯外廬史學論文選集下［M］.北京：人民出版社，1988：65-91.
 
［21］阿克塞爾·霍耐特.承認：一部歐洲觀念史［M］.上海：上海人民出版社，2021：37.
 
［22］孫亞麗.當代青年價值觀與儒家價值體係的衝突與融合［J］.中國青年社會科學，2015（6）：20-25.
 
［23］陳來.仁學本體論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014：467-478.