兩(liang) 種“六經皆禮”

作者：陳壁生

來源：《中國哲學史》2022年第2期

摘  要：以鄭玄所構建的以禮注經的經學體(ti) 係為(wei) 基礎，在清末民初經學係統化的過程中，出現兩(liang) 種不同的“六經皆禮”理論。一種以曹元弼為(wei) 代表，強調“六經同歸，其指在禮”，以一個(ge) 獨立的“禮”的概念去貫穿六經、理解經學概念，其背後是六經“有”禮。一種以劉師培為(wei) 代表，從(cong) 章學誠的“六經皆史”出發，以王官學去理解六經，從(cong) 而認為(wei) 六經都“是”禮。這兩(liang) 種不同的理解方式，關(guan) 係著清末民初對中國兩(liang) 條不同的現代化之路的理解。

關(guan) 鍵詞：曹元弼；劉師培；六經皆禮

清末民初，中國文明遭遇深重的危機，使對這一文明進行整體(ti) 化的認識，成為(wei) 一個(ge) 重大的理論問題。治古學、貴文章之徒始有“六經皆禮”之論。在這種理解中，禮在文獻上不隻是六經之一，甚至在製度上不隻是三禮所構成的典章製度，在曆史中不隻是周公製定的一代之學，而是揉合王官學的基本框架，與(yu) 以禮解經的基本方法，共同構成一套對禮學的獨特理解。

對這一問題的討論，目前有兩(liang) 篇論文，其一是李才朝的《“六經皆禮”說考論》，文章羅列了曆史上一些六經與(yu) 禮的關(guan) 係的論述，並作出簡單的分析。[1]其二是顧濤的《論“六經皆禮”說及其延伸路徑》，文章認為(wei) ，陳鍾凡在《經學通論》、《諸子通誼》二書(shu) 中，發明劉師培《典禮為(wei) 一切政治學術之總稱考》一文的要旨，提出“六經皆禮”的命題，文章對陳鍾凡的說法進行係統的考察。[2]其三是丁鼎、馬金亮的《“六經皆禮”說申論》。[3]“六經皆禮”這樣的說法，看似簡潔明了，但是，背後涉及到廣闊的理論問題，何謂六經，是六本書(shu) 還是六種學問，是王官學還是儒家言？何謂“禮”，是六經之一的禮經，還是超越六經的禮學，抑或是貫通經史的禮製？

而在清末民初，雖未明言“六經皆禮”四字，而實有六經皆禮思想的，事實上有完全不同的理論形態。也就是說，比較典型的有兩(liang) 種“六經皆禮”理論，第一種以曹元弼為(wei) 代表，強調六經“其指在禮”。以一個(ge) 獨立的“禮”的概念去理解六經；第二種以劉師培為(wei) 代表，認為(wei) 做為(wei) 王官學的六經，都“是”禮。這兩(liang) 種理解方式都建立在鄭玄禮學的基礎上，雖時有交叉，但思路不同，總體(ti) 上都是鄭玄經學的進一步發展。

一、曹元弼：“六經同歸，其指在禮”

晚清民初九鼎遷移，文明變革之世，發明鄭玄之學以挽民心、救民命者，曹元弼最為(wei) 典型。曹氏之學，以禮為(wei) 本，而以鄭玄為(wei) 宗。其著述大致有三種類型，一是尊張之洞囑，用《勸學篇·守約》體(ti) 例編十四經學，所成如《孝經學》、《禮經學》等，都是簡述群經的著作，旨在適應一定普及意義(yi) 的經學教育。二是《大學通義(yi) 》、《中庸通義(yi) 》等著述，旨在揉合漢宋。三是專(zhuan) 門發明鄭學的著述，如《周易鄭氏注箋釋》、《孝經鄭氏注箋釋》、《尚書(shu) 鄭氏注箋釋》，皆蒐集鄭注殘佚而為(wei) 之作疏。曹元弼言禮學可以統六經雲(yun) ：

六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書(shu) 》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，於(yu) 禮得失之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義(yi) 疏也。《孝經》，禮之始，而《論語》則其微言大義(yi) 也。故《易》之言曰：“聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮。”《書(shu) 》之言曰：“天敘有典，天秩有禮。”《詩序》之言曰：“發乎情，止乎禮義(yi) 。”《春秋》憲章文武，約以周禮。賈、服、穎說。所譏所善，按禮以正之。《鄭誌》。《孝經》開宗明義(yi) 言至德要道，要道謂禮樂(le) 。《論語》言禮者四十餘(yu) 章，自視、聽、言、動，與(yu) 凡事親(qin) 、教子、事君、使臣、使民、為(wei) 國，莫不以禮。陳氏澧說。《周禮》《儀(yi) 禮》發源是一。《儀(yi) 禮疏》序。《禮記》則七十子之徒共撰所聞，或錄舊典之義(yi) ，或錄變禮所由。《禮記正義(yi) 》。蓋聖人之道，一禮而已。三代之學，皆所以明人倫(lun) 。六藝殊科，禮為(wei) 之體(ti) 。故鄭君以禮注《易》、《書(shu) 》、《詩》、《孝經》，伏生以禮說《書(shu) 》，毛公以禮說《詩》，左氏以禮說《春秋》，《公羊》、《穀梁》亦皆言禮，而班氏 《白虎通義(yi) 》之論禮，鄭君、孔氏、賈氏之注 《禮》、疏《禮》，又皆以群經轉相證明。禮之義(yi) 誠深矣。盡六經之文，無一不與(yu) 相表裏。[4]

曹氏首揭“六經同歸，其指在禮”，其語出自班固《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》“六經之道同歸，而禮樂(le) 之用為(wei) 急”。[5]但是，班固強調的不是禮樂(le) 可以解釋六經，而是禮樂(le) 之“用”對治身治國的意義(yi) ，因此接下去說：“治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為(wei) 國者一朝失禮，則荒亂(luan) 及之矣。”《禮樂(le) 誌》所述，也是從(cong) 古文經學的角度論證大漢必須用古文之禮，以解決(jue) “舊曠大儀(yi) ”的問題。曹元弼的“六經同歸，其指在禮”，則是要證明六經之中皆有禮。《禮經學》之外，他還多次說過類似之語，如《周易鄭氏注箋釋序》雲(yun) ：“蓋六經同歸，其指在禮。”[6]曹氏為(wei) 張錫恭《喪(sang) 服鄭氏學》作序雲(yun) ：“天道至教，聖人至德，著在六經。六經同歸，其指在禮。禮有五經，本在《喪(sang) 服》。”[7]

曹元弼跟鄭玄最大的差別，是鄭玄以禮注經，使六經皆有禮，而曹元弼則在六經皆有禮的基礎上，把“禮”從(cong) 六經中抽象出來，成為(wei) 一個(ge) 獨立的概念，再以之理解六經。

“《易》之象，《書(shu) 》之政，皆禮也。”如果以禮觀《易》、《書(shu) 》，則二經所述，不離於(yu) 禮。就此而言，禮內(nei) 在於(yu) 先王之政。曹元弼說：“《易》，禮象也。法象莫大乎天地，伏羲定乾坤，索六子，立三綱，敘五倫(lun) ，別人類於(yu) 禽獸(shou) ，而禮之大本立。”[8]曹元弼直接判斷《易》是“禮象”，但何謂禮象，曹氏以《易》變天地為(wei) 乾坤，天地便是最大的“象”。如果說《易》法天地，便可稱為(wei) “禮之大本”，那麽(me) 這裏的“禮”，既不是三禮文獻，也不是具體(ti) 的禮製儀(yi) 節，甚至不是禮製背後的禮義(yi) ，而是禮之理，如《禮記·禮運》所說的“禮必本於(yu) 大一”，孔穎達《禮記正義(yi) 序》所雲(yun) ：“夫禮者，經天地，理人倫(lun) ，本其所起，在天地未分之前。”[9]曹元弼把“禮”抽象為(wei) 天地萬(wan) 物形成的基本法則，才可能將《易》象直接稱之為(wei) “禮”。至於(yu) 《書(shu) 》，曹元弼說：“孔子曰：為(wei) 政先禮。禮，其政之本與(yu) 。禮者，人倫(lun) 也。”[10]禮是政之本，但《書(shu) 》中自堯舜至於(yu) 春秋，政事百端，鄭玄隻是用禮去解釋其中部分內(nei) 容，決(jue) 不可能說《書(shu) 》之政就是禮。曹元弼則直接用一個(ge) 抽象的“禮”去解釋抽象的“政”，若如曹氏所雲(yun) ，則政即是禮，無所謂政了。

曹氏又說“《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，於(yu) 禮得失之跡也。”其意是《詩》、《春秋》之美刺、褒貶，必然有其內(nei) 在的標準，這種標準就是禮。就此而言，禮建立了基本的是非標準。就此而言，《詩》、《春秋》不是禮，但背後的禮，是美刺、褒貶的標準。

“《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義(yi) 疏也。”蓋曹元弼以為(wei) “禮經”在《儀(yi) 禮》，故把《周官》視為(wei) 綱領，而《禮記》視為(wei) 解《儀(yi) 禮》之書(shu) 。但是，曹氏對禮的標準的確定，並不僅(jin) 在《儀(yi) 禮》冠婚喪(sang) 祭諸禮，而包括所有存佚之禮。在曹氏看來，孝為(wei) 禮之始，故《孝經》所述，是禮的根本。而《論語》要旨，也在於(yu) 禮。

曹元弼的“六經同歸，其指在禮”，實質上是鄭玄禮學的進一步發揮。鄭玄禮學中，周公之法的核心是三禮，禮的概念擴大化，等同於(yu) 一般規則。而曹元弼進一步將禮理解為(wei) 政事之本，善惡的標準，將之貫穿在六經之中。如果說鄭玄隻是以禮製解經，並不存在一個(ge) 獨立於(yu) 經的“禮”，那麽(me) 曹元弼則是將“禮”從(cong) 經書(shu) 中獨立出來，尤其是曹氏說“六藝殊科，禮為(wei) 之體(ti) ”，則是把禮抽離於(yu) 六經，用以貫穿六經。

簡言之，在鄭玄看來，周公製作禮樂(le) ，要在《周禮》與(yu) 《儀(yi) 禮》，《周禮》較為(wei) 完備，惟缺《冬官》，而《儀(yi) 禮》隻有部分士禮，天子諸侯卿大夫之禮殘缺，鄭玄所理解的“禮”，就是以《周禮》、《儀(yi) 禮》為(wei) 文獻基礎的禮樂(le) 製度，鄭玄的“以禮注經”，就是以周的禮樂(le) 製度注解其他時代的禮樂(le) 製度，因此，鄭玄所導出的是《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》都有禮。而曹元弼則認為(wei) 禮經隻是《儀(yi) 禮》，《周禮》是綱領，是製度背景，《禮記》是義(yi) 疏。曹元弼把“禮”從(cong) 三禮文獻中抽象出來，獨立為(wei) 一個(ge) 概念，用這個(ge) 概念去統貫群經。曹元弼的這種新的禮學觀，不是申述鄭玄，而是在鄭玄的基礎上重建禮學體(ti) 係與(yu) 經學體(ti) 係。就此而言，曹元弼的經學體(ti) 係對傳(chuan) 統經學具有革命性。而且，曹元弼所重建的經學體(ti) 係，有其獨特的目的，即在於(yu) 構建以人倫(lun) 為(wei) 核心的經學理論。在《孝經鄭氏注箋釋》中，曹氏雲(yun) ：

生民之初，有善性而不能自覺。伏羲繼天立極，作《易》八卦，定人倫(lun) ，實為(wei) 孝治天下之始。自是五帝、三王，《詩》、《書(shu) 》所載盛德大功，皆由此起。故堯、舜之道，孝弟而已。三代之學皆所以明人倫(lun) ，至周公製禮而大備。周衰，禮教廢，彝倫(lun) 斁，至於(yu) 篡弑相仍，則生理絕而殺氣熾，生民將無所噍類。孔子作《春秋》，誅大逆而遏殺機，作《孝經》，明大順以保生理。蓋伏羲以來之道，集大成於(yu) 孔子，六經之旨，備於(yu) 《孝經》。[11]

晚清民國經學，有一種體(ti) 係化的傾(qing) 向，即把題目、旨意、教法不同的群經，結合成為(wei) 一個(ge) 共同的理論係統。而曹元弼的經學體(ti) 係，“人倫(lun) ”是其核心，從(cong) 伏羲畫八卦，有上下尊卑，是人倫(lun) 之始，經五帝三王，至周公製禮，人倫(lun) 大備，而孔子作《春秋》，嚴(yan) 父子君臣之別，又作《孝經》，以總匯六藝之道。就六經性質而言，自伏羲畫八卦至孔子作《孝經》，其根本義(yi) 理可以一言以蔽之曰人倫(lun) ，經學就是人倫(lun) 之學，在經學影響下的中國文明就是以人倫(lun) 為(wei) 中心的文明。

而在曹元弼看來，人倫(lun) 要實現，主要必須依靠禮。也就是說，禮的意義(yi) ，即在於(yu) 明人倫(lun) 。曹氏雲(yun) ：

禮者，明父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫(lun) ，以各正性命者也。樂(le) 者，達父慈子孝、兄良弟弟、夫義(yi) 婦聽、長惠幼順、君仁臣忠之情，以保合大和者也。導之以禮樂(le) ，則民心合敬同愛而和睦矣。[12]

禮植根於(yu) 人與(yu) 人之間的身份差別，每一種身份有其相應的道德，這樣，以禮為(wei) 治，便能合敬同愛，民用和睦。同時，以禮為(wei) 治，自孝開始。曹元弼《禮經大義(yi) 》雲(yun) ：

孝，禮之始也，明王以孝治天下，則禮達於(yu) 下，無所不行。親(qin) 親(qin) ，父母為(wei) 首；尊尊，君為(wei) 首。而君臣之義(yi) 起於(yu) 父子，父子之本正於(yu) 夫婦，有父子則有兄弟，有君臣則有朋友，故三綱又為(wei) 五倫(lun) 之本。[13]

曹元弼之所以重視孝，重視《孝經》，是因為(wei) 《孝經》中的“愛”與(yu) “敬”，貫穿於(yu) 聖人製法，即六經之中。他說：“蓋六經者，聖人因生人愛敬之本心而擴充之，以為(wei) 相生相養(yang) 相保之實政。《易》者，人倫(lun) 之始，愛敬之本也。《書(shu) 》者，愛敬之事也。《詩》者，愛敬之情也。《禮》者，愛敬之極則也。《春秋》者，愛敬之大法也。三代之學，皆所以明人倫(lun) ，孔子直揭其本原而為(wei) 之總會(hui) ，於(yu) 是乎有《孝經》。”[14]

曹元弼的“人倫(lun) ”之學，是把六經概括、落實成為(wei) “人倫(lun) ”。而規定人倫(lun) 關(guan) 係，並使人倫(lun) 關(guan) 係可以行於(yu) 政治社會(hui) 者，便是“禮”。同時，因為(wei) 人倫(lun) 的背後是《孝經》中的愛敬，人倫(lun) 是六經的核心，則愛敬亦貫穿於(yu) 六經。正因如此，人倫(lun) 通過禮落實在政治社會(hui) 生活中，能使天下人皆愛敬其親(qin) ，安上治民，遂莫善於(yu) 禮。曹元弼所繼承鄭玄禮學者，在於(yu) 禮學不止是禮經之禮，而且是規則之禮，故六經作為(wei) 伏羲至孔子的完美法度，其內(nei) 在即是禮。

總體(ti) 言之，曹元弼的“六經同歸，其指在禮”，正是繼承並突破了鄭玄的禮學思想。而在此基礎上，曹氏更進一步用“人倫(lun) ”去概括六經。曹元弼這種思路，也可以稱之為(wei) “六經皆禮”，但這種“六經皆禮”的內(nei) 涵，是禮為(wei) 六經的內(nei) 在標準，可以以禮解釋六經，六經的教化也必通過禮來實現。

二、劉師培：“六經皆禮”

將禮學與(yu) 六經的關(guan) 係直接概括為(wei) “六經皆禮”，是章學誠的“六經皆史”與(yu) 鄭玄的以禮解經的結合。首揭其義(yi) 者是劉師培，1906年，正在22歲青澀之年的劉氏在《國粹學報》發表《典禮為(wei) 一切政治學術之總稱考》，開頭便說：

禮訓為(wei) 履，又訓為(wei) 體(ti) 。故治國之要，莫善於(yu) 禮。三代以前，政學合一，學即所用，用即所學，而典禮又為(wei) 一切政治學術之總稱，故一代之製作，悉該入典禮之中，非徒尚為(wei) 容儀(yi) 而已。[15]

劉師培說典禮不是“容儀(yi) ”（包括《周官》春官大宗伯所掌諸禮），而是“一代之製作”，以此論之，則“典禮”其實是指每一代聖王之法的全部，如成周之法，《周官》、《儀(yi) 禮》自古都是本來就屬於(yu) 禮，而《詩》之《周頌》、大小《雅》，《書(shu) 》之周書(shu) ，《易》之文王部分、左氏之《春秋》都是成周之法的組成部分，但並不屬於(yu) “禮”，也就是說，禮隻是六經之一。但是，劉師培要證明的，是六經都是禮。如果說鄭玄以為(wei) 六經皆“有”禮，那麽(me) ，少年劉師培則在此基礎上進一步認為(wei) ，六經皆“是”禮。其說如此，勢必對整個(ge) 經學體(ti) 係提出新的認識。劉師培從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度論證“六經皆禮”問題。

其一，劉氏在鄭玄的基礎上，將“周禮”從(cong) 《周禮》中抽離出來，以六經皆“有”禮來證明六經皆“是”禮。劉師培說：

試觀成周之時，六藝為(wei) 周公舊典。政治、學術，悉為(wei) 六藝所該，而‘周禮’實為(wei) 六藝之通名。《左氏》昭二年傳(chuan) 雲(yun) ：韓宣子觀書(shu) 魯太史，見《易象》，謂“周禮盡在魯”。鄭、賈皆以為(wei) 爻下之《象辭》，周公所作，此《周易》可稱“周禮”之證。…《左氏》昭二年傳(chuan) 雲(yun) ：韓宣子觀書(shu) 魯太史，見《魯春秋》，亦曰“周禮盡在魯”。蓋《春秋》一書(shu) ，立周禮以為(wei) 標，故《春秋》之加筆削也，鹹視其合禮與(yu) 否，而定以褒貶之詞。凡《春秋》之所褒者，皆事之合禮者也。凡《春秋》之所貶者，皆事之失禮者也。此則《春秋》三傳(chuan) 之所同。…《詩大序》雲(yun) ：“正得失，莫善於(yu) 詩。”又曰：“故變風發乎情，止乎禮義(yi) 。”此詩教通於(yu) 禮教之證。故《詩經》一書(shu) ，與(yu) 《儀(yi) 禮》十七篇相表裏。…《尚書(shu) 》一書(shu) ，首列二典，典與(yu) 則同，即一代之禮製也。…古代典禮，多賴《尚書(shu) 》而僅(jin) 傳(chuan) ，則《書(shu) 》教通於(yu) 禮教矣。…又《漢書(shu) •藝文誌》雲(yun) ：“《周官經》六篇，《周官傳(chuan) 》四篇。”經、傳(chuan) 直名“周官”，然班氏之“禮家”，則《周官》僅(jin) 列為(wei) “周禮”之一，非“周禮”之名僅(jin) 屬《周官》也。…故知“周禮”為(wei) 六藝之通稱，則知六藝皆記禮之書(shu) 矣。六藝為(wei) 周代政學之大綱，則知周代之政治學術，無一非出於(yu) 典禮矣。…周代典章法製，凡垂為(wei) 一代之典則者，無不被以周禮之名。[16]

在《中國曆史教科書(shu) 》中，劉氏又認為(wei) ：

“周公以禮治民，故民亦習(xi) 於(yu) 禮儀(yi) ，莫之或逾。則謂周代之製度悉為(wei) 禮製所該可也。”[17]

劉師培認為(wei) 《易》和《春秋》可以稱“周禮”，主要根據是《左傳(chuan) 》昭公二年，韓宣子來聘於(yu) 魯，“觀書(shu) 於(yu) 大史氏，見《易象》與(yu) 《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與(yu) 周之所以王也。’”[18]從(cong) 文字上看，韓宣子見到的是《易象》與(yu) 《魯春秋》，而卻稱“周禮盡在魯”，這裏的“周禮”不是指《周禮》，而是指周代的禮樂(le) 。古代注經家都知道禮是禮，《易》、《春秋》是《易》、《春秋》，不可混為(wei) 一談。故杜預注《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“《易象》，上下經之象辭。《魯春秋》，史記之策書(shu) 。《春秋》遵周公之典以序事，故曰‘周禮盡在魯矣’。”[19]《易》與(yu) 《春秋》，或為(wei) 文王所作，或為(wei) 周公定其凡例而作，所以泛稱“周禮”，但決(jue) 不是說所有周公製作都成為(wei) “周禮”。劉師培在這裏玩了一下文字遊戲，用韓宣子此語，證明《易》、《春秋》可以稱“禮”，但文字遊戲始終是文字遊戲。劉師培對《春秋》可以稱禮的證明，隻能說明《春秋》的書(shu) 法以禮為(wei) 標準，自鄭玄言“《左氏》長於(yu) 禮”，並以禮說《春秋》之後，《左氏》學者常以禮為(wei) 解《春秋》的基本標準，但這隻能證明《春秋》中有禮，而不能證明《春秋》即是“禮”。

《易》、《春秋》之外，沒有任何文獻可以證明《詩》、《書(shu) 》可稱“禮”。對《詩》、《書(shu) 》，劉師培認為(wei) “《詩》教通於(yu) 禮教”、“《書(shu) 》教通於(yu) 禮教”，六經之教，皆出於(yu) 周孔，自然皆有相通，但相通並不意味著可以互稱，更非可以混一。尤其是對《書(shu) 》，劉師培認為(wei) ，《尚書(shu) 》首列《堯典》、《舜典》二典，“典與(yu) 則同，即一代之禮製也”，其說毫無根據。可以成為(wei) 一代禮製者，如《周官》列六官之職，如《儀(yi) 禮》列諸禮之目，皆有以為(wei) 一代禮製者，但把《堯典》看成“禮製”，完全無視《尚書(shu) 》為(wei) 左史記言之典。

劉師培為(wei) 了證明六經都稱“禮”，還必須麵對《周禮》一書(shu) 。於(yu) 是劉氏還原《周禮》為(wei) 《周官》，認為(wei) “周禮”之名，原為(wei) 六經之周部分之通稱，不能僅(jin) 稱《周禮》一書(shu) 。事實上，從(cong) 《周官》到《周禮》的變化，即是《周官》成為(wei) 禮經的過程。這固然是出於(yu) 劉歆到鄭玄對“禮”的理解基礎上的經學構建，但劉師培還原“周官”之名，卻是要把“周禮”歸屬六經，乃言“‘周禮’為(wei) 六藝之通稱，則知六藝皆記禮之書(shu) ”。

事實上，劉師培對“禮”的概念，既脫離今文家的《禮經》本身，也脫離鄭玄的“典章製度”的意義(yi) ，而無限擴大化為(wei) “周公之法”另一種表述。如果說鄭玄的“周禮”是建立在三禮基礎上的周公的典章製度，那麽(me) 劉師培的“周禮”，則是建立在六經基礎上的周公之法。如果說鄭玄的經學體(ti) 係是“以禮為(wei) 本”，故可以禮注群經，那麽(me) 劉師培則變成經學就是禮學，禮學就是王官學。簡言之，記載周公之法的六經，都可以稱“周禮”，這是劉師培的創造性理解，同時也是有意為(wei) 之的曲解。若如劉氏之說，則堯舜周孔所立，一經即可，何必六官所守，分在六經。

其二，劉師培用“王官學”與(yu) “諸子學”的對立，來認識和理解“六經皆禮”問題。班固承劉歆《七略》而編《漢書(shu) •藝文誌》，在《藝文誌》中，“六藝略”與(yu) “諸子略”的經、子關(guan) 係，構成了王官學和百家言的關(guan) 係。就此而言，《藝文誌》有一套完整的經學觀，這套經學觀在章學誠那裏被理論化為(wei) “六經皆史”。晚清時期，如章太炎、劉師培等古文經學家，皆在“六經皆史”的基礎上，對經學進行理論化、係統化的理解。這種理解的方式，經常是用“史”的眼光，把六經理解為(wei) 中國文明史或民族史的源頭。[20]

劉師培用“禮”來理解六經，實質上就是用“禮”來理解王官學。如果說章學誠的“六經皆史”，其內(nei) 涵是“六經皆先王之政典也”，[21]那麽(me) ，劉師培用禮來理解“先王政典”，遂使“六經皆史”變成了“六經皆禮”。六經皆史，是對六經的製作者的理解，六經皆禮，是對六經的內(nei) 在性質的理解。六經皆禮，麵臨(lin) 王官學與(yu) 諸子學的關(guan) 係，劉氏雲(yun) ：

試即周末諸子之學術觀之。儒家出於(yu) 司徒，故儒家亦以五典為(wei) 教，以為(wei) 親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，乃眾(zhong) 禮所由生。…墨家出於(yu) 清廟之官，…墨家所言之禮，乃五禮中之吉禮矣。陰陽家出於(yu) 羲和之官，…則陰陽家所言之禮，乃五禮中之凶禮矣。縱橫家出於(yu) 行人之官，…則縱橫家所言之禮，乃五禮中之賓禮矣。兵家出於(yu) 司馬之官，…則兵家所言之禮，乃五禮中之軍(jun) 禮矣。…名家出於(yu) 禮官，…則名家非不崇禮矣。法家出於(yu) 理官，…則法家非不崇禮矣。道家出於(yu) 史官，…則道家非不崇禮矣。推之，農(nong) 家出於(yu) 農(nong) 稷之官，然蠟祭之儀(yi) ，勞農(nong) 之典，鹹見於(yu) 《禮經》，則下達之禮，乃農(nong) 家之支流也。雜家出於(yu) 議官，…則議禮之書(shu) ，乃雜家之支流也。即術數、方技之學，亦與(yu) 古禮相表裏。故諸子之學，各得古禮之一段者也。然溯其起源，悉為(wei) 禮家之別派。[22]

以劉師培之見，從(cong) 《漢誌》到章學誠，都認為(wei) 六經是王官學，諸子出於(yu) 王官，那麽(me) ，六經皆禮，也便意味著諸子出於(yu) 禮。而從(cong) 諸子與(yu) 典禮的關(guan) 係，也可以證明六經皆禮。諸子出於(yu) 王官，是古文家之舊說，但一旦要把王官學變成禮學，則諸子出於(yu) 禮，此為(wei) 劉師培之新論。但是，禮有五禮，《漢誌》列百家，主要有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nong) 、小說十家。劉師培強把諸家合於(yu) 禮，因此墨家言吉禮，陰陽家言凶禮，縱橫家言賓禮，兵家言軍(jun) 禮，其他諸家，無法配在某一禮類，隻能泛言“崇禮”。

劉師培的“六經皆禮”之說，主要有兩(liang) 個(ge) 理論基礎，一是鄭玄的以禮解經，導致六經有禮；二是從(cong) 《漢書(shu) •藝文誌》所體(ti) 現的劉歆的王官學與(yu) 諸子學的分判，到章學誠的“六經皆史”論。但兩(liang) 個(ge) 理論基礎的地位不同，鄭玄提供了實質性的內(nei) 容，劉歆到章學誠提供了一個(ge) 更大的理論框架。如果說曹元弼是把“禮”的概念從(cong) 三禮文獻中獨立出來，用於(yu) 貫通群經，劉師培則是利用“六經皆史”的框架，把六經都理解為(wei) 禮本身，進而認為(wei) 典禮就是一切政治學術的總稱。簡言之，曹元弼認為(wei) 六經都“有”禮，劉師培認為(wei) 六經都“是”禮。

三、“六經皆禮”的兩(liang) 條道路

在清末民初，中國文明麵臨(lin) 根本性的變局，傳(chuan) 統經學麵臨(lin) 崩潰、瓦解的危機。為(wei) 了應對這一危機，經學開始了係統化的理論建構。傳(chuan) 統中可以貫通群經、重建經學體(ti) 係的理論、方法都被重新激活，用以統合傳(chuan) 統學術，無論是以《春秋》為(wei) 綱的經學體(ti) 係，還是以禮學為(wei) 本的經學形態，抑或是劉歆到章學誠的王官學理論，都成為(wei) 重要的理論基礎與(yu) 思想資源。正是在這樣的背景中，無論是曹元弼還是劉師培，都重視禮學，並且不再把禮學理解為(wei) 禮學本身，而理解為(wei) 貫通群經之學，無論是曹元弼的“六經同歸，其指在禮”，還是劉師培的“典禮為(wei) 一切政治學術之總稱”，皆是如此。

然而，在清末民初，思想的構建往往麵臨(lin) 著文明延續、國族建構、學術重組等多層麵的糾纏，曹元弼、劉師培皆以禮貫通六經，但其文化信念、政治選擇、學術影響幾乎截然相反。

曹元弼對禮學的根本理解，是“禮者，人倫(lun) 也”。六經有禮，也即是六經以人倫(lun) 為(wei) 核心。曹元弼於(yu) 禮學，特重《喪(sang) 服》一篇，於(yu) 經學，特重《孝經》一篇，最重要的原因，就是這兩(liang) 篇集中表達了人倫(lun) 思想。曹元弼自初出茅廬作《原道》，到晚年作《孝經鄭氏注箋釋》、《尚書(shu) 鄭氏注箋釋》諸書(shu) ，屢言：“三代之學，皆所以明人倫(lun) 。”自伏羲作《易》到孔子作《春秋》、《孝經》，都是經學的創作時代，而所創作者即是六經、《孝經》、《論語》，在曹元弼看來，這些經典，可以“人倫(lun) ”一詞涵蓋之。曹元弼的人倫(lun) 哲學，見於(yu) 《原道》，其說雲(yun) ：

夫天下者，生人心力之所為(wei) 也。人非人不濟，愛敬則相濟，惡慢則相害，愛敬則相生，惡慢則相殺，愛敬則聚，惡慢則散，聚則智，散則愚，聚則強，散則弱，聚則屈物，散則屈於(yu) 物。聖人求所以聚之之道而得之愛敬，求所以教之愛敬之道而得之人倫(lun) 。孩提之童，無不知愛其親(qin) ，此人心之大可用者。於(yu) 是使婦從(cong) 夫，以正其本，君帥臣，以統其類。故父者子之天也，君者臣之天也，夫者妻之天也。三綱既立，五倫(lun) 既備，天下尊卑、貴賤、長幼、賢愚各盡其愛敬以效其能，合天下之智以為(wei) 智，合天下之力以為(wei) 力，合天下之財以為(wei) 財，合天下之巧以為(wei) 巧，莫大災患無不弭平，莫大功業(ye) 無不興(xing) 立。此伏羲而下，草昧所以變文明，三代之世，中國所以服夷狄也。[23]

這段話表達了曹元弼學術政教的基本綱領。必須特別注意的是，曹元弼在這裏用了“文明”這一概念，對應“草昧”的野蠻狀態。在曹元弼看來，人之所以為(wei) 人，在於(yu) 人有天然的愛、敬，因此，聖人製法，使孩提之童愛其父母，由是有父子之倫(lun) ，從(cong) 父子出發推至敬其君，有君臣之倫(lun) ，夫婦相合，有夫婦之倫(lun) 。自伏羲作《易》之八卦，根據天地之道而立乾坤之義(yi) ，有尊卑、上下，才有了真正的“文明”。可以說，伏羲畫八卦開始，經學的出現也意味著文明的開端。文明的開端的特征就是有了人倫(lun) ，並且在曹元弼這裏，人倫(lun) 就是禮。在民國時期所作的《禮經大義(yi) 》中，曹元弼再次強調：

夫國於(yu) 天地必有與(yu) 立，禮是也。天地設位，聖人成能，自伏羲以來迄於(yu) 周公、孔子六經之文，其為(wei) 道也一。漢撥秦亂(luan) ，二千餘(yu) 年製度文為(wei) 代各不同，而治天下之大經大法皆本先王所製之禮。…此天地之經，人心固有之物，則中國所以為(wei) 普天大地中文明首出之國，環球各國通識之士所共推服者。[24]

在這裏，“文明”不隻是對“草昧”的野蠻狀態，而且是強調相對於(yu) “普天大地”，也就是“西方”。曹元弼把“中國”理解為(wei) 一個(ge) 文明體(ti) ，這個(ge) 文明體(ti) 立於(yu) 天地之間，其政治形式是帝國。而帝國之所以成立，是從(cong) 伏羲作《易》以來到周孔製法，其道在六經，其本質是禮，其核心精神是人倫(lun) ，而其根基是人心固有的愛、敬。曹元弼的人倫(lun) 之學，實質上是表達了他對中國文明的本質的理解。也因如此，有沒有人倫(lun) ，是文明與(yu) 野蠻、草昧的區別。

而曹元弼的人倫(lun) ，核心是父子、夫婦、君臣三綱。在清末民初的文明變局中，曹元弼堅守君臣之倫(lun) ，因此，在晚清的戊戌變法、清末新政等政治改革中，他堅持反對民權，更反對民主，在辛亥革命之後，他成為(wei) 遜清遺老。對曹元弼而言，因為(wei) 六經有禮，禮即人倫(lun) ，君臣一倫(lun) 的消失，意味著背後平等觀念的興(xing) 起，那麽(me) ，父子、夫婦即便在名號上得以保存，在倫(lun) 常上也已經實際崩潰。人倫(lun) 的解體(ti) 並非意味著人換一種方式生存，而是自伏羲作《易》，定乾坤以來的文明的毀滅。曹元弼對從(cong) 戊戌變法到辛亥革命廢除帝製的理解，在《禮經大義(yi) 》中表達得非常透徹，他說：

不學無術之徒乃中賊民之奸計，欲變法圖強而不知國命民命之所以立，舉(ju) 百王之所同、古今之所一者而紛更之，於(yu) 是人心囂然不靜，三綱絕紐，四海倒懸。及大盜移國，邪說愈熾，學堂廢讀經，上丁罷大祀，變喪(sang) 服，改刑律，君臣之倫(lun) 既去，而五倫(lun) 因之盡廢。非孝無親(qin) ，非聖無法，荒淫欺詐，殺人不忌，暴民專(zhuan) 製，貪黷無藝。二十餘(yu) 年惡氛橫溢，災害並至其極，遂至於(yu) 全國數萬(wan) 萬(wan) 方裏，原野厭人肉，川穀流人血，壞堤防、決(jue) 洪水，縱火成焦土，民之生也難矣。悲夫！悲夫！[25]

其中，最重要的一句是“君臣之倫(lun) 既去，而五倫(lun) 因之盡廢”。君臣一倫(lun) 的瓦解，不是政治意義(yi) 的君主製度與(yu) 民主製度的區別，而是文明意義(yi) 的人類社會(hui) 與(yu) 禽獸(shou) 世界的區別。正因如此，在民元以後，曹元弼決(jue) 絕地棄世蟄居，摒絕交遊，在蘇州家中度過了漫長的四十年，守先待後，遍注群經。

劉師培的“典禮為(wei) 一切政治學術之總稱”，認為(wei) 六經都是禮，其背景是章學誠的“六經皆史”論。劉師培作《典禮為(wei) 一切政治學術之總稱考》的同時，也在《國粹學報》連續發表《論古學出於(yu) 史官》、《補古學出於(yu) 史官論》兩(liang) 篇文章，闡述“六經皆史”問題。其中，《論古學出於(yu) 史官》重申章學誠的理論，認為(wei) ：“六藝者，周公之舊典也，即周官之秘籍也。”“六藝之學，掌於(yu) 史官。宣尼刪訂六經，實周史保存之力也。”[26]如果說王官學是鄭玄理解經書(shu) 的背景，那麽(me) ，對劉師培而言，王官學就是經書(shu) 本身。其後，《補古學出於(yu) 史官論》進一步對王官學進行評價(jia) ，劉氏認為(wei) ，“古代之時，學術掌於(yu) 史官，亦不能曆久無弊。試即其最著者言之。一曰上級有學，而下級無學也。…故民智不開，不自秦人焚書(shu) 始，其弊一。二曰有官學，而無私學也。凡專(zhuan) 製之世代，不獨政界無自由之權也，即學界也無自由之權，故威權極盛之世，學術皆定於(yu) 一尊。”[27]在劉師培這裏，古學出於(yu) 王官，並沒有使劉氏走向對王官之學的保守，而是走向對“學術皆定於(yu) 一尊”的反叛。

劉師培此說的影響有兩(liang) 個(ge) 方麵。一是在學術上，“典禮為(wei) 一切政治學術之總稱”，提供了考察諸子學的新視角，即把諸子出於(yu) 王官理解為(wei) 諸子皆出於(yu) 禮。這一方麵，劉師培的學生陳鍾凡申發師說，其出版於(yu) 1917年的《諸子通誼》一開頭便說：“六經皆古之典禮，百家者禮教之支與(yu) 流裔也。”[28]“蓋諸子出於(yu) 王官，其學即莫不原於(yu) 典禮，故曰諸子，禮教之支與(yu) 流裔也。”[29]但是，陳鍾凡隻是說明諸子原於(yu) 禮，而並不能論證諸子思想與(yu) 禮學的實質性關(guan) 係。後來王蘧常作《諸子學派要詮》，在解釋《莊子·天下篇》“其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”時說：“鄒魯皆承孔子之後，六經之學者也。六經皆禮，禮不下於(yu) 庶人，故除鄒魯之士明習(xi) 六經外，其餘(yu) 中國人誦六經者，多為(wei) 服官之縉紳先生也。”[30]王遽常之經學，出於(yu) 唐文治、曹元弼，但他雖然直接說“六經皆禮”，在諸子學上，也沒有充分的論證。事實上，劉師培《典禮為(wei) 一切政治學術之總稱考》中關(guan) 於(yu) 諸子出於(yu) 禮的闡述，對後來的諸子學研究有重大影響，表現在劉師培一方麵固守傳(chuan) 統的經學為(wei) 王官學，諸子出於(yu) 王官之說，另一方麵以一己之意，把王官學理解為(wei) 禮學，於(yu) 是諸子皆出於(yu) 禮。這使諸子學研究獲得了新的解放，有了新的理論可能性。與(yu) 劉師培不同，章太炎的《國故論衡》、《諸子學略說》則重申諸子出於(yu) 王官之論。但是，諸子與(yu) 王官的關(guan) 係已經鬆動，到了胡適以哲學解釋諸子學的時代，首先麵對的就是諸子與(yu) 王官學的關(guan) 係，於(yu) 是作《諸子不出於(yu) 王官論》，諸子學完全成為(wei) 麵對戰國變革時代的個(ge) 人思想。

二是在論政上。六經都是典禮，又是王官學，這導致“禮”成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的核心。後來的反傳(chuan) 統思潮，把“禮教”等同於(yu) 傳(chuan) 統文化，正是劉師培的思路的進一步延伸。1919年11月1日，吳虞在《新青年》發表了《吃人與(yu) 禮教》，便認為(wei) ：“我們(men) 如今應該明白了，吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀。”[31]這裏的“禮教”，不是與(yu) “詩教”、“書(shu) 教”並列的禮教，而是代表了傳(chuan) 統的“一切政治學術”。

參考文獻：
[1]李才朝：《“六經皆禮”說考論》，《國際儒學論叢》 2016年第2期，總第2期。
[2]顧濤：《論“六經皆禮”說及其延伸路徑》，《中國哲學史》2018 年第2 期。
[3]丁鼎、馬金亮：《“六經皆禮”說申論》，《孔子研究》2021年第4期。
[4]曹元弼：《禮經會通大義論略》，《複禮堂文集》，台北：文史哲出版社，1951年，第539—540頁。又見曹元弼：《禮經學》，北京大學出版社，2012，第234 頁。
[5]班固：《漢書》，北京：中華書局，2006年，第1027頁。
[6]曹元弼：《周易鄭氏注箋釋》卷首，民國十五年（1926）刊本，第32頁。
[7]張錫恭：《喪服鄭氏學》，上海：上海書店出版社，2017年，第1頁。
[8]曹元弼：《禮經會通大義論略》，《複禮堂文集》，第541頁。
[9]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第5頁。
[10]曹元弼：《禮經會通大義論略》，《複禮堂文集》，第542頁。
[11]曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第23、24頁。
[12]曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》，第109頁。
[13]曹元弼：《禮經大義》，幹春鬆、陳壁生編：《曹元弼的生平與學術》，北京：中國人民大學出版社，2018年，第188頁。
[14]曹元弼，《原道》，《複禮堂文集》，第19頁，台北文史哲出版社1973年。
[15]劉師培《典禮為一切政治學術之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1543頁。
[16]劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1543、1544頁。
[17]劉師培《中國曆史教科書》，《劉申叔遺書》，第1890頁。
[18]杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第718頁。
[19]杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第718頁。
[20]參見筆者《經學的瓦解》中章太炎部分。
[21]章學誠：《文史通義》，北京：中華書局，2004年，第1頁。
[22]劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1544、1545頁。
[23]曹元弼：《禮經會通大義論略》，《複禮堂文集》，第541頁。
[24]曹元弼：《禮經大義》，幹春鬆、陳壁生編：《曹元弼的生平與學術》，第190、191頁。
[25]曹元弼：《禮經大義》，幹春鬆、陳壁生編：《曹元弼的生平與學術》，第191頁。
[26]劉師培：《論古學出於史官》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1478頁。
[27]劉師培：《補古學出於史官論》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1480頁。
[28]陳鍾凡：《諸子通誼》，上海：商務印書館，1929年，第1頁。
[29]陳鍾凡：《諸子通誼》，第6頁。
[30]王遽常：《諸子學派要詮》，中華書局、上海書店，1987，第6 頁。
[31]吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第42頁。