從(cong) 曆史和信仰來理解國家和民族：康有為(wei) 與(yu) 章太炎的分歧

作者：幹春鬆

來源：《中國文化》2022年春季號

我認為(wei) 就近二百年的中國思想而言，康有為(wei) 和章太炎是最為(wei) 值得注意的雙峰。就思維的深刻性和對於(yu) 全球時代的反思能力而言，無能出章太炎其右者。而就對儒學轉折、新國家形態的複雜性的認知而言，康有為(wei) 有其獨到的卓識。他們(men) 或合或分，但都具有超越同時代人的人類性的視野，並為(wei) 我們(men) 描繪了平等、自由的未來世界圖景。把他們(men) 放在一起討論，有汪榮祖先生的《康章合論》珠玉在前，本文欲就經史和孔教問題做一些新的解釋以附驥尾。

一、 引 領 和 追 隨      

章太炎最初與(yu) 康有為(wei) 的相識，應該屬於(yu) “精神層麵”的，在他的《自訂年譜》中，提到康有為(wei) 的《新學偽(wei) 經考》出版之後，“時人以其言奇譎，多稱道之。”[1]康有為(wei) 在路過杭州的時候，曾經將此書(shu) 送給當時章太炎在詁經精舍的老師俞樾，俞樾跟章太炎說：“你自稱私淑劉歆，而康有為(wei) 專(zhuan) 門與(yu) 劉氏為(wei) 敵，你們(men) 之間勢如冰炭啊。”的確，章太炎曾經做《春秋左氏傳(chuan) 》的《敘錄》，專(zhuan) 門駁難主今文學的劉逢祿，不過很顯然學術上的分歧並沒有阻礙章太炎被康梁的維新思潮所感召，[2] 當康有為(wei) 在公車上書(shu) 之後，組織強學會(hui) ，章太炎也出資加入，並因此得到汪康年和梁啟超邀請加入《時務報》任記者，章太炎也決(jue) 意要發表爭(zheng) 論，推進變革。

康有為(wei) 到底是何年將《新學偽(wei) 經考》呈送給俞樾目前並無確切的記載，但是該書(shu) 所引發的反應，並非是“多稱道之”，而是群情沸騰。康有為(wei) 之《我史》就記載，1894年7月餘(yu) 晉珊（聯沅）等上奏，認為(wei) 康有為(wei) 自號長素，是“以為(wei) 長於(yu) 素王”。此書(shu) 所造成的“惑世誣民”的後果，刊比華士、少正卯，要求銷毀《新學偽(wei) 經考》，至於(yu) 如何懲辦作者，由皇帝決(jue) 定。光緒帝同意了餘(yu) 的銷毀建議。但康氏經多方活動，包括托張謇去說動翁同龢來打通關(guan) 節。最終當時的兩(liang) 廣總督李瀚章為(wei) 康有為(wei) 辯護，認為(wei) 《新學偽(wei) 經考》本意是為(wei) 弘揚孔子學說，“本意尊聖，乃至疑經”，雖出版並沒有大肆發行，主要是“自課生徒”。尤其是說以“長素自號”，隻是為(wei) 了延年益壽，[3]實在令人啞然。

章太炎終究不能掩飾他與(yu) 康門之間的分歧。他在《自訂年譜》中概括的分歧包括對於(yu) 康有為(wei) 倡言孔教的不滿，改革方向的分歧以及論述方式的不同。在孔教問題上，他認為(wei) 康有為(wei) 字長素，弟子們(men) 稱超回、軼賜，是“狂悖滋甚”。據馮(feng) 自由的描述，章太炎在1896年上《時務報》當記者的時候，就已經不同意其建立孔教會(hui) 的主張。“歲丙申，夏曾佑、汪康年、梁啟超發起《時務報》於(yu) 上海，耳章名，特禮聘為(wei) 記者，章梁訂交即在此時。章嚐叩梁以其師宗旨，梁以變法維新及創立孔教對，章謂變法維新為(wei) 當世之急務，惟尊孔設教有煽動教禍之虞，不能輕於(yu) 附和。”[4]

在改革方向上，他提倡推翻滿洲的統治是目標，故而看重王夫之的《黃書(shu) 》；而康門則主張在保存皇權基礎上的政治變革，常引用黃宗羲的《明夷待訪錄》。在寫(xie) 作方法上，他主張科技變革和政治變革分道而論；而康梁則經常將算數物理與(yu) 政事混為(wei) 一談。

這樣的分歧最終以“鬥毆”並章太炎離開《時務報》為(wei) 了結：

“麟自與(yu) 梁、麥諸子相遇，論及學派，輒如冰炭。仲華亦假館滬上，每有議論，常與(yu) 康學牴牾，惜其才氣太弱，學識未富，失據敗績，時亦有之。卓如門人梁作霖者，至斥以陋儒，詆以狗曲，麵斥之雲(yun) 狗狗。麟雖未遭謑詢，亦不遠於(yu) 轅固之遇黃生。康黨(dang) 諸大賢，以長素為(wei) 教皇，又目為(wei) 南海聖人，謂不及十年，當有符命，其人目光炯炯如岩下電，此病狂語，不值一笑。而好之者乃如蛣蜣轉丸，則不得不大聲疾呼，直攻其狂。

嚐謂鄧析、少正卯、盧杞、呂惠卿輩，咄此康瓠，皆未能為(wei) 之奴隸。若鍾伯敬、李卓吾，狂悖恣肆，造言不經，乃真似之。私議及此，屬垣漏言，康黨(dang) 銜次骨矣。會(hui) 譚複生來自江南，以卓如文比賈生，以麟文比相如，未稱麥君，麥忮忌甚。三月十三日，康黨(dang) 麕至，攘臂大哄，梁卓霖欲往毆仲華，昌言於(yu) 眾(zhong) 曰：昔在粵中，有某孝廉詆康氏，於(yu) 廣座毆之，今複毆彼二人者，足以自信其學矣。噫嘻！長素有是數子，其果如仲尼得由，惡言不入於(yu) 耳邪？遂與(yu) 仲華先後歸杭州，避蠱毒也。”[5]

章太炎在1897年創刊的《經世報》上連續發表《變法箴言》和《平等論》，主張要躬行變法，“去君臣、絕父子、齊男女”。[6] 1898年正月，他上書(shu) 李鴻章，提出與(yu) 日本聯合抵抗歐美強權的主張。此年春天又去武漢，見張之洞。對於(yu) 章太炎去武漢之事，記載甚多，比較一致的說法是他受當時正在張之洞的幕友錢恂（錢玄同的兄長）的招募。當時張之洞反對公羊家所提倡的平權思想，先是寫(xie) 作了《勸學篇》，再則辦《正學報》來係統駁斥康有為(wei) 的思想。

張之洞寫(xie) 作《勸學篇》是為(wei) 了批康有為(wei) 的“邪說”，此有他自己的日記為(wei) 證。比較形象的描述來自辜鴻銘的《中國牛津運動故事》。在該文中，辜鴻銘稱康有為(wei) 的變革方案接近於(yu) 法國大革命時期的雅各賓主義(yi) ，這與(yu) 張之洞所主張的漸進方案不合，故而在短暫的接觸之後，就“舍棄”了康黨(dang) 。在戊戌年間，當康有為(wei) 以皇帝的名義(yi) 發布各種變革法令時候，張之洞所思考的是如何阻止。辜鴻銘說最充分的證據是《勸學篇》。辜鴻銘指出：“外國人認為(wei) 此書(shu) 證明了張之洞讚成康有為(wei) 的改革方案，其實大謬不然。這本著名的書(shu) ，實在我們(men) 於(yu) 武昌棉紡廠召開那次議事會(hui) 之後立即寫(xie) 出來的——它是張之洞反抗康有為(wei) 雅各賓主義(yi) 的宣言書(shu) ，也是他的‘自辯書(shu) ’。該書(shu) 告誡他的追隨者和中國所有文人學士，要反對康有為(wei) 的改良方法。”[7]

相比於(yu) 當時其他的彊臣，張之洞似乎投入了更多的精力在思想意識領域，在廣州和武昌主政期間，延募了各類人士，以致在他周圍學人聚集。張之洞並不拒絕新學人士，這從(cong) 他在馬關(guan) 條約簽訂之後對康有為(wei) 和梁啟超的欣賞可以看到。[8] 也因為(wei) 如此，許多逐漸驚駭於(yu) 康有為(wei) 學說的人，逐漸開始願意接近張之洞甚至直接投靠。

基於(yu) 康梁對新學話語的壟斷，張之洞表達了他的警惕。比如致信陳寶箴，要他對《湘學報》中的極端言論進行校正，並籌劃編輯《正學報》來抵禦湖南的輿論風暴。而與(yu) 康梁有分歧的章太炎就成為(wei) 招募對象。

張之洞之屬意章太炎當是以其“不熹公羊家，有以餘(yu) 語告之者，之洞屬餘(yu) 為(wei) 書(shu) 駁難”。[9] 所謂“正學”者就是要正康有為(wei) 之“邪說”，並不是張之洞自己有明顯的古今意識，在章太炎看來，張之洞的關(guan) 注點在“怪說”。“餘(yu) 昔在南皮張孝達所，張嚐言國學淵微，三百年發明已備，後生但當蒙業(ye) ，不須更事高深。張本好疏通，不暇精理，又見是時怪說流行，懼求深適以致妄，故有是語。”[10]

但他與(yu) 張之洞之間的共同點也不多，特別是他的種族革命的思想要比民權和平等更激烈。馮(feng) 自由的記述雖多有“虛構”的成分，但對章太炎和張之洞之間的分歧的描述卻是十分傳(chuan) 神。“戊戌春間，鄂督張之洞以幕府夏曾佑、錢恂二氏之推薦。專(zhuan) 電聘章赴鄂。章應召首途，頗蒙優(you) 遇。時張所撰《勸學篇》甫脫稿，上篇論教忠，下篇論工藝，因舉(ju) 以請益。章於(yu) 上篇不置一辭，獨謂下篇最合時勢。張聞言，意大不懌。兩(liang) 湖書(shu) 院山長梁鼎芬一日語章，謂聞康祖詒欲作皇帝，詢以有所聞否？章答以‘隻聞康欲作教主，未聞欲作皇帝。實則人有帝王思想，本不足異；惟欲作教主，則未免想入非非’雲(yun) 雲(yun) 。梁大駭曰：‘吾輩食毛踐土二百餘(yu) 年，何可出此誑語。’怫然不悅。遂語張之洞，謂章某心術不正，時有欺君犯上之辭，不宜重用。張乃饋章以程儀(yi) 五百兩(liang) ，使夏曾佑、錢恂諷其離鄂。”[11] 馮(feng) 自由設計的梁鼎芬與(yu) 章太炎的問題，看上去是“量身定做”的，因為(wei) 並沒有任何線索可以得出康有為(wei) 有想當皇帝的念頭。章太炎的確一直認為(wei) 康有為(wei) 有“教主”之心，但當教主的難度要大於(yu) 當皇帝，而皇帝則是人人可當的。

在湖北期間，他並不願意附和張之洞的幕僚們(men) 對康有為(wei) 的攻擊，在1899年發表於(yu) 《台灣日日新報》上的《〈康氏複書(shu) 〉識語》一文中，章氏回憶道：“曩在鄂中，時番禺梁鼎芬、吳王任俊、秀水朱克柔皆在幕府，人謂其與(yu) 餘(yu) 同術，亦未甚分涇渭也。既數子者，或談許、鄭，或述關(guan) 、洛，正經興(xing) 庶，舉(ju) 以自任，聆其言論，洋洋滿耳。及叩其指歸，臠卷逡巡，卒成鄉(xiang) 願，則始欲割席矣。嗣數子以康氏異同就餘(yu) 評騭，並其大義(yi) 亦加詆毀。餘(yu) 則抗唇力爭(zheng) ，聲震廊廡。舉(ju) 室愕眙，謂餘(yu) 變故，而餘(yu) 故未嚐變也。及革政難起，而前此自任正學之數公者，乃皆垂頭塌翼，喪(sang) 其所守，非直不能建明高義(yi) ，並其夙所誦習(xi) ，若雲(yun) 陽尊陰卑、子當製母者，亦若瞠焉忘之。”[12]在章太炎看來，張之洞幕友的表現是一種“鄉(xiang) 願”，他為(wei) 康有為(wei) 所做的辯護，讓梁鼎芬等人認為(wei) 章太炎“變故”，因而也就不會(hui) 再讓他來為(wei) 《正學報》撰稿了。

在前述馮(feng) 自由的故事中，章太炎與(yu) 張之洞算是和平分手，而且還獲得了五百兩(liang) 的遣散費。但在劉禺生的記述中，章太炎要狼狽得多，因為(wei) 他是被“打跑”的。

劉禺生回憶說：“楚學報第一期出版，屬太炎撰文，太炎乃為(wei) 排滿論凡六萬(wan) 言，文成，鈔呈總辦；梁閱之，大怒，口呼反叛反叛、殺頭殺頭者，凡百數十次。急乘轎上總督衙門，請捕拿章炳麟，鎖下犯獄，按律治罪。予與(yu) 朱克柔、邵仲威、程家檉等聞之，急訪王仁俊曰：先生為(wei) 楚學報坐辦，總主筆為(wei) 張之洞所延聘，今因排滿論釀成大獄，朝廷必先罪延聘者，是張首受其累，予反對維新派者以口實。先生宜急上院，謂章太炎原是個(ge) 瘋子，逐之可也。仁俊上院，節庵正要求拿辦；仁俊曰：章瘋子，即日逐之出境可也。之洞語節庵，快去照辦。梁怒無可泄，歸拉太炎出，一切鋪蓋衣服，皆不準帶，即刻逐出報館；命轎夫四人，撲太炎於(yu) 地，以四人轎兩(liang) 人直肩之短轎棍，杖太炎股多下，蜂擁逐之。太炎身外無物，朱、邵等乃質衣為(wei) 購棉被，買(mai) 船票，送歸上海。陳石遺詩話某卷第二段，曾言太炎杖股事，故太炎平生與(yu) 人爭(zheng) 論不決(jue) ，隻言‘叫梁鼎芬來’，太炎乃微笑而已。”[13] 劉禺生的回憶有一些明顯的錯誤，比如《楚學報》當為(wei) 《正學報》之誤，章太炎雖然寫(xie) 過許多仇滿文字，但並不在這個(ge) 時期。雖然章太炎未必是被人打跑的，但肯定也不會(hui) 是重金禮送的。

離開湖北之後，章太炎又回到上海，先前供職的《時務報》，汪康年與(yu) 梁啟超相爭(zheng) ，最後梁離開，汪將《時務報》改名《昌言報》，聘章太炎主持筆政。戊戌變法失敗之後，六君子血濺菜市口，章太炎表示憤慨，撰《祭維新六賢文》，後又寫(xie) 《書(shu) 漢以來革政之獄》，認為(wei) 曆史上因變革而所付出的犧牲，可能不會(hui) 立刻被平反，但必然會(hui) 在後世獲得昭雪。1898年底，因受政變案的影響，章太炎前去台灣避禍，並充任《台灣日日新報》的記者。

1898年12月，流亡中的康梁創辦《清議報》，由梁啟超任主編，繼續宣傳(chuan) 政治改良，反對慈禧、擁戴光緒。章太炎也不時在《清議報》發表文章，這個(ge) 時期可能是康有為(wei) 和章太炎關(guan) 係最為(wei) 融洽的時期。

1899年底，章太炎曾給康有為(wei) 去信表示兩(liang) 個(ge) 意思，一是他與(yu) 康有為(wei) 雖然學術上有分歧，但“論事大符”，基本的政治立場有相符的地方；其二是希望康有為(wei) 及其弟子要包容異見，團結一切力量，尤其是與(yu) 孫中山等人聯合，來與(yu) 慈禧的勢力鬥爭(zheng) 。[14]

對此，1898年12月28日康有為(wei) 複信說：

枚叔先生仁兄執事

曩在強學會(hui) ，辱承賜書(shu) ，良深感仰，即以大雅之才、經衛之懿告卓如。傾(qing) 者政變，仆為(wei) 戮人，而足下乃拳拳持正議，又辱書(shu) 教之，何其識之絕出尋常而親(qin) 愛隻深耶！台灣瘴鄉(xiang) ，豈大君子久居之所？切望捧手，得盡懷抱。馳騁歐美，乃仆夙願，特有待耳。兼容並包，教誨切至，此事易明，仆豈不知？而抱此區區，蓋別有措置也。神州陸沉，堯台幽囚，惟冀多得誌士相與(yu) 扶之，橫睇豪傑，非足下誰與(yu) ？惟望激昂同誌，救此淪胥！[15]

章炳麟接到此書(shu) 後，寫(xie) 了長長一篇識語，連同康有為(wei) 回信發表於(yu) 1899年1月13日的《台灣日日新報》：

餘(yu) 於(yu) 十一月上旬馳書(shu) 長素工部，其稿為(wei) 同人持去，業(ye) 登報章。數旬以來，屏居枯坐，戚戚寡歡，念夙好之凋零，悲天綱之潰決(jue) ，疚懷中夜，不能奮飛。昨者晨起，殷憂填膈，忽得工部報書(shu) ，眉宇盱揚，陽氣頓發，蓋不啻百金良藥也。

書(shu) 中稱譽，不無過情，然工部非妄有阿借者。至其自述懷抱，卓詭切至，語不繳繞，而入人肝脾，誌士誦之，靡不按劍。故錄其原稿，登之報章，以備賢哲省覽焉。或曰：子與(yu) 工部，學問塗徑故有不同，往者平議經術，不異升元，今何相昵之深也？餘(yu) 曰：……所與(yu) 工部論辯者，特《左氏》《公羊》門戶師法之間也，至於(yu) 黜周王魯、改製革命，則未嚐少異也……，學無所謂異同，徒有枉直焉耳。持正如工部，餘(yu) 何暇與(yu) 論師法之異同乎？陰曆十二月朔，支那章炳麟識。[16]

在這封回信中，章太炎強調他與(yu) 康有為(wei) 的差別主要在於(yu) 《春秋左傳(chuan) 》和《公羊傳(chuan) 》之間的今古文門戶之見。但這個(ge) 時期，章太炎並不完全拒絕“王魯”和改製革命這些公羊學的最基本義(yi) 理。針對日本人對於(yu) 康有為(wei) 因受恩於(yu) 光緒，卻在光緒蒙難之際逃身自存所造成的“道德汙點”的攻擊，章太炎也在《答學究》一文中做了最為(wei) 堅決(jue) 的辯護。

章太炎說在戊戌變法時期，就已經有很多人開始非議康有為(wei) ，他“固已心怪之”，到台灣之後，有人說康有為(wei) 泄露了光緒皇帝給他的密詔而導致光緒被囚，以及攻擊慈禧太後的行為(wei) 違背了儒家“忠恕”之道。章太炎說慈禧的陰賊要遠超漢代的呂後，無論康有為(wei) 是否泄露光緒的計劃，都難逃被囚的後果。

且夫華士之選懦亦甚矣，彼拘於(yu) 成俗，而不足以陟皇之赫戲者，橫九服而皆是也。是故山崩陵阤，而宴臥者如故，非有馳檄則氣何自作？憤何自發？四鄰何自動？武蜂精兵何自附？……夫謂康氏者，其當杜門宛舌，以責成虧(kui) 於(yu) 上天乎？其抑當嘩釦而與(yu) 天下陳其義(yi) 也。若夫以訐發宮闈為(wei) 婞直者，則可謂儓隸之見耳矣。古者絕交必曰無惡聲，居其國必曰不非其大夫，此經常之論。執雌免禍之道，非所語於(yu) 行權之事也。今禍患之端，始於(yu) 宮鄰，卒於(yu) 金虎掖庭之上，而罪人在焉。討之尤可，況數其罪乎？[17]

在此文中章太炎稱讚康有為(wei) 超越世俗的利害計較，發出改革的呼號，是喚醒國民的勇敢之舉(ju) 。他說現在日本或台灣出現的汙蔑康有為(wei) 的言論違背了“絕交不出惡聲，居國不議大夫”的古訓。中國的禍患之源頭在於(yu) 宮廷內(nei) 部，而康有為(wei) 的一係列看上去不合規範的行為(wei) 隻是“行權”而已。

在這個(ge) 時期，章太炎理論上聲援康有為(wei) 的文字最可注意者為(wei) 《客帝論》，此文之所以具有象征意義(yi) 還因為(wei) 在章太炎確立革命立場之後，首先進行自我否定的就是《客帝論》，[18] 從(cong) 中也可以看到他與(yu) 康有為(wei) 所發生的由政治立場到學術觀點的全麵對抗。

《客帝》首先說，古代中國有客卿之說，現在的滿洲皇帝隻是“客帝”，因此，逐滿之論，可以熄矣。既然有“客”，那必然就會(hui) 有幾千年不易之主，這就是孔子及其後裔衍聖公。“昔者《春秋》以元統天，而以春王為(wei) 文王。文王孰謂？則王愆期以為(wei) 仲尼是已。”歐洲的教皇等也曾經作為(wei) 共主而存在，中國的共主就是“仲尼子世胄”。在中國曆史上，隻要得民心，都可以成為(wei) 帝王，但其地位隻是齊桓晉文這樣的霸主而已，而隻有衍聖公才是二千年不變的“共主”。

有人指出，衍聖公的爵位很低，何以能成為(wei) 天下之共主？章太炎的回答是孔子之地位並非某一代君王所可廢黜，神州之王統存於(yu) 衍聖公。[19]

很顯然，章太炎在“客帝”的論述中接受了公羊學中孔子為(wei) 素王的思想，[20] 也能看出受到康有為(wei) 對於(yu) 君主立憲製度中“君主”設想的影響。在康有為(wei) 的思路中，為(wei) 了保全中國，最好的選擇是在保有清帝的前提下，進行現代國家的建構。而替代性方案是以衍聖公來作為(wei) “虛君”，雖然這樣的後果可能會(hui) 導致其他的少數民族的“認同危機”。康有為(wei) 的思想中，吸收了日本明治維新以來的尊君立憲的觀點，但與(yu) 日本人所建構的天皇“萬(wan) 世一係”的思路卻存在著緊張。然在章太炎的“客帝”思路中，則明確接受衍聖公為(wei) “共主”的觀念，這也與(yu) 他始終存在的“種族革命”觀念相一致。[21]

在此階段的康章關(guan) 係中，值得關(guan) 注的還有圍繞著湖南新政所引發的“翼教派”對於(yu) 康有為(wei) 、梁啟超的攻擊。

在戊戌前一段時間，湖南的譚嗣同和唐才常等人在陳寶箴、江標等人的支持下，創辦《湘報》和時務學堂等，大力提倡變法，而梁啟超主持的時務學堂則在孔教改製的基礎上，宣講民權、平等和公法，這引起了以王先謙、葉德輝為(wei) 代表的一批人的反對。[22] 他們(men) 的言論集中在由蘇輿編輯的《翼教叢(cong) 編》中，他們(men) 以護衛正統儒家的姿態，對於(yu) 康梁等人的思想特別是孔教思想做了激烈的攻擊。蘇輿在序中說梁啟超“其（梁啟超）言以康（有為(wei) ）之《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》為(wei) 主，而平等、民權、孔子紀年諸謬說輔之。偽(wei) 六籍，滅聖經也。而托古改製，亂(luan) 成憲也。倡平等，墮綱常也。伸民權，無君上也。孔子紀年，欲人不知有本朝也”。[23] 他們(men) 對梁啟超在長沙講學時用的《春秋界說》、《孟子界說》和康有為(wei) 的《長興(xing) 學記》逐條進行批駁，主要的攻擊點集中在以平等的觀念來摧毀禮教等級，用孔子紀年來否定本朝的正統，而以西方宗教的範型來改造儒家傳(chuan) 統是“用夷變夏”。葉德輝說：“康有為(wei) 隱以改複原教之路德自命，欲刪定六經，而先作《偽(wei) 經考》，欲攪亂(luan) 朝政，而又作《改製考》。其貌則孔也，其心則夷也。康有為(wei) 之公車上書(shu) ，詆西人以耶穌紀年為(wei) 無正統，而其徒眾(zhong) 又欲廢大清統號，以孔子紀年。無論其言行之不相顧也，即言與(yu) 言亦不相顧。”[24]

到1898年，康有為(wei) 得到光緒的賞識，提出了許多變法維新主張，與(yu) 此相對應的是，對他的參奏文書(shu) 也就越發的多，用詞也就越發激烈。比如他創辦的保國會(hui) ，就引發“保中國不保大清”的非議。陳寶箴雖然曾經促成湖南時務學堂的開辦和梁啟超在湖南講學等活動，但對康有為(wei) 試圖用西方教會(hui) 的儀(yi) 式來改造儒家的做法並不讚同，認為(wei) 隻是拾人牙慧而已。他在《請釐正學術造就人才折（光緒二十四年五月，1898年）》中批評康有為(wei) 說：《孔子改製考》一書(shu) ，會(hui) 導致民權平等學說橫行，“不知有君臣父子之大防”，但依然認為(wei) 康有為(wei) 是“可用之才，敢言之氣”，[25] 仍主張銷毀《新學偽(wei) 經考》。

不過王先謙對康有為(wei) 就沒那麽(me) 客氣，他給陳寶箴的信中直言康梁之徒有“仇視君上之心”，因此指責陳寶箴保護康有為(wei) 乃是遺留禍根，“康有為(wei) 心跡悖亂(luan) ，人所共知，粵中死黨(dang) 護之甚力，情狀亦殊叵測。若輩假西學以自文，旋通外人以 自重，北胡南越，本其蓄念，玉步未改，而有仇視君上之心，充其伎倆(lia) ，何所不至。我公盛德君子也，如康因此疏瓦全，不可謂非厚幸，但恐留此禍本，終成厲階，有傷(shang) 知人之明。”[26] 認為(wei) 陳的奏折會(hui) 養(yang) 虎遺患。

另一位有影響的官員曾廉在奏文中，指出康有為(wei) 提倡平等的改製主張會(hui) 危害皇權。他說康有為(wei) ：

其字則曰“長素”。長素者，謂其長於(yu) 素王也。臣又觀其所作《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》諸書(shu) ，爚亂(luan) 聖言，參雜邪說，至上孔子以神聖明王傳(chuan) 世教主徽號。蓋康有為(wei) 嚐主泰西民權平等之說，意將以孔子為(wei) 摩西，而己為(wei) 耶穌；大有教皇中國之意，而特假孔子大聖借賓定主，以風示天下。姑平白誣聖造此為(wei) 名，其處心積慮，非尋常富貴之足以厭以欲也。康有為(wei) 之書(shu) ，亦鹹同後經生著作之體(ti) 例，前列經史子舊說，而後附以己意。蓋淺陋迂謬之經生，而出之以詭誕，加之以悖逆，浸假而大其權位，則邪說狂煽，必率天下而為(wei) 無父無君之行，臣不知其置於(yu) 皇上於(yu) 何地也？[27]

曾廉說如此狂悖之人，應當斬之以塞邪惡之門，這樣天下自安。因為(wei) 光緒看到這折十分嚴(yan) 厲，所以並沒有將之呈交慈禧太後。

翼教派對康有為(wei) 展開係統攻擊，在學術立場上與(yu) 章太炎存在許多共同點，比如在今古文的差異上，尤其是對於(yu) “孔教”，他們(men) 有共同的“抵製”。章太炎甚至在很長一段時間“容忍”了今文家“素王”觀，但對孔教的否定態度是一生不變的。即便如此，章太炎則依然堅持學術上的分歧不能成為(wei) 政治迫害的理由。更何況這個(ge) 時期，他主張變法，倡導平等。

麵對湖南士紳的攻擊，章太炎做《翼教叢(cong) 編書(shu) 後》來回護康有為(wei) 。他指出，《翼教叢(cong) 編》對於(yu) 康有為(wei) 將經典判為(wei) 偽(wei) 經的批評有些是切中要害的，不過，曆史上的疑經由來已久，包括程朱，為(wei) 什麽(me) 隻攻擊康有為(wei) 而不及其他呢？尤其是將學術批評和對於(yu) 政變主張攪合到一起，則是居心叵測的行為(wei) 。“雖然，詆其說經而並及其行事，此一孔之儒之迂論，猶可說也。乃必大書(shu) 垂簾逐捕之詔以泄私憤，則吾所不解也。”[28] 章太炎把翼教人士對康有為(wei) 的攻擊比擬為(wei) 明末宦官專(zhuan) 權時期對於(yu) 東(dong) 林黨(dang) 的陷害。他認為(wei) 康有為(wei) “忠於(yu) 行事”，是值得尊重的。“今之言君權者，則痛詆康氏之張民權；言婦道無成者，則痛詆康氏之主張男女平等。清談坐論，自以孟、荀不能絕也。及朝局一變，則幡然獻符命，舐癰痔惟恐不亟，並其所謂君權婦道者亦忘之矣。夫康氏平日之言民權與(yu) 男女平等，汲汲焉如鳴建鼓，以求亡子，至行事則惟崇乾斷、肅宮闈，雖不能自持其義(yi) ，猶不失為(wei) 忠於(yu) 行事。彼與(yu) 康氏反唇者，其處心果何如耶？” [29]

二、教 主 與(yu) 史 家     

“教主”和“史家”是基於(yu) 康有為(wei) 和章太炎對於(yu) 孔子的定位。雖然在維新時期，章太炎一度也接受公羊家的“素王”觀念，將孔子視為(wei) 中華之“共主”，但他以《左傳(chuan) 》為(wei) 進路的學術方向決(jue) 定了這樣的角度隻可能是一種權宜之計。從(cong) 1899年8月開始到1900年2月連載於(yu) 《清議報》的《儒術真論》表明章太炎試圖重構屬於(yu) 他自己的孔子形象。[30]

（一）孔 教 問 題 是 康 章 的 死 結

章太炎在詁經精舍的時候，細讀過《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》，並反複強調他反對康有為(wei) 要做“教主”的企圖。其實，在康有為(wei) 這裏，孔子既是為(wei) 萬(wan) 世製法的聖王，同時也是孔教的教主。在《孔子改製考》的序言中，康有為(wei) 說：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為(wei) 神明，為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 世作師，為(wei) 萬(wan) 民作保，為(wei) 大地教主。”[31] 孔子生於(yu) 亂(luan) 世，但立三世之法，期待太平大同之世。因為(wei) 劉歆偽(wei) 造《左傳(chuan) 》，“降孔子之聖王而為(wei) 先師”，這樣公羊改製之微言湮沒無聞。而在章太炎看來，孔子之所以偉(wei) 大，就是因為(wei) 他擺脫了鬼神迷信而樹立理性化的思維方式，這才是儒術之“真”。

在《儒術真論》中，章太炎借用《墨子》中的公孟與(yu) 墨子的對話來展開他的論證。首先，章太炎說“素王”是孔子以天下共主自任，並非是讖緯妄言。“按：玄聖素王，本見《莊子》。今觀此義(yi) ，則知始元終麟，實以自王，而河圖不出，文王既喪(sang) ，其言皆以共主自任，非圖讖妄言也。”[32] 章太炎借助墨子的口說，儒家否定鬼神和命運，不相信天有意誌，以“天為(wei) 不明”。由此，章太炎總結說：“按：仲尼所以淩駕千聖，邁堯、舜、轢公旦者，獨在以天為(wei) 不明及無鬼神二事。”接著章太炎以他所了解的科學知識來解釋天體(ti) 的構成和其他自然現象，認為(wei) 古代中國人對於(yu) 星辰和天帝的說法，都隻是想象而已。因此，天“非有恩威生殺之誌，因上帝而有福善禍淫之說，其害猶細，其識已愚，因是以及鬼神，則誣妄日出，而人倫(lun) 殆廢。”[33] 在章太炎看來，早期的儒生都是知道敬鬼神而遠之的道理，即使是秦漢之間的儒生依然是堅持無鬼神的義(yi) 理。一直到漢武帝和漢昭帝的時代，儒家的無鬼神的立場才逐漸喪(sang) 失。試圖從(cong) 科學理性的方式來理解儒學的特性，客觀上會(hui) 造成對儒家以及孔子本身的去魅，而隨即章太炎就開啟了訂孔反儒的風潮。

其實，當西方殖民主義(yi) 者與(yu) 現代化運動雜糅在一起的時候，儒學的正當性和效能必然會(hui) 麵臨(lin) 最為(wei) 嚴(yan) 酷的挑戰。從(cong) 魏源的“師夷之長技以製夷”，到洋務派，再到馮(feng) 桂芬、張之洞的“中西體(ti) 用”論，我們(men) 從(cong) 對於(yu) 西方的稱呼的變化就可以看出儒學一直在“邊戰邊退”，尋找新的定位。康有為(wei) 的“大地教主”也是因應基督教的挑戰而做出的反應，章太炎通過科學理性的角度來反對教主化的孔子，亦是這個(ge) 大背景下的探索。

在當時大多數儒家的眼裏，康有為(wei) 的民權、平等思想對儒家價(jia) 值的顛覆性要更為(wei) 可怕。的確，儒家在那個(ge) 時代受到的最為(wei) 激烈的批評來自康有為(wei) 陣營的譚嗣同。當康有為(wei) 提出據亂(luan) 世、升平世和太平世的“三世說”作為(wei) 其變法和君主立憲的理論基礎的時候，作為(wei) 變法集團的重要成員的譚嗣同則以“三世說”為(wei) 依據開始直接攻擊“君統”和名教綱常倫(lun) 理。他認為(wei) 近代中國社會(hui) 正由據亂(luan) 世向升平世轉變，根據聖人“因時立法”的原則，原先的政治理念和道德原則已經不適應變化社會(hui) 的需要，應進行改革。

他指出：“非君擇民，而民擇君也”，[34] 這一秉承了晚明啟蒙意識的對於(yu) 君主製度的懷疑還不是譚嗣通的終極目標，他所想的則是對於(yu) 君主製度本身的變革。在譚嗣同看來，變革首先要變思想。他指出，為(wei) 什麽(me) 君主專(zhuan) 製能如此有效地實施其統治，其原因除了國家機器之外，還有一套思想體(ti) 係，這就是“名教”。他說：“俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議，嗟呼，以名為(wei) 教，則其教已為(wei) 實之賓，而決(jue) 非實也。又況名者，由人創造，上以製其下而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫(lun) 之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名固妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[35] 譚嗣同對於(yu) 儒家綱常倫(lun) 理的批判點集中於(yu) “上以製其下”的等級製度上，進而提倡一種平等和自由的精神，所以他明確的說，他之創立“仁學”，其目的就是“衝(chong) 決(jue) 網羅”，“初當衝(chong) 決(jue) 利祿之網羅，次衝(chong) 決(jue) 俗學之網羅，若詞章之網羅，次衝(chong) 決(jue) 全球群學之網羅，次衝(chong) 決(jue) 君主之網羅，次衝(chong) 擊倫(lun) 常之網羅，次衝(chong) 決(jue) 天之網羅，次衝(chong) 決(jue) 全球群教之網羅，終將衝(chong) 決(jue) 佛法之網羅。”[36]

譚嗣同將名教產(chan) 生的原因歸結為(wei) 荀子，並指出名教是對儒家根本精神的歪曲，他矛頭直指綱常等儒家核心價(jia) 值，其 “衝(chong) 決(jue) 網羅”的破壞性思維方式是激進反儒學思潮的淵藪。

20世紀初孔子形象的迅速低落也與(yu) 日本在“脫亞(ya) 入歐”的過程中，對於(yu) 孔子和儒家的否定有關(guan) 。章太炎曾在《訂孔》一文中引述日本人遠藤隆吉的話說：“孔子出於(yu) 支那，則支那之禍本也。”[37] 後世的人視孔子之言為(wei) 萬(wan) 世不易之真理，“革一義(yi) 若有刑戮，則守舊自此始。”[38] 而且因為(wei) 儒家獨尊，諸子之學被排斥，這導致孔子的思想成為(wei) 統治者玩弄權力的利器。在這篇文章裏，章太炎認為(wei) 孔子是“古之良史”，孔子死後，與(yu) 其名實相抗衡的就是劉歆。這顯然是直接針對康有為(wei) 的劉歆偽(wei) 經說的。的確，章太炎和康有為(wei) 對孔子形象的認知上的最大差異還是在於(yu) “教主”和“史家”之別。

在《訄書(shu) 》中，章太炎有四五篇文章討論“教”，其中核心部分的內(nei) 容則是如何看待西方宗教對中國的衝(chong) 擊，而此類問題就是康有為(wei) 孔教論的關(guan) 鍵。

在章太炎看來，宗教是人類特性之一，並不涉及文明優(you) 劣問題。也就是說不能因為(wei) 西方人批評中國是無教之國而倍感失落，而非要“建構”一種宗教來抗衡。章太炎翻譯過斯賓塞的作品，故而他認為(wei) 基督教“諸科學之所輕，其政府亦未重，縱之以入支那，使趨於(yu) 相殺毀傷(shang) ，而已得挾其名以割吾地，其計劃黠矣。”[39] 即這些宗教在西方已經趨於(yu) 沒落，但進入中國之後，被殖民主義(yi) 利用成侵略的工具。章太炎列數在中國發生的著名教案，並認為(wei) 這已經激起中國人的反感，因此反而會(hui) 成為(wei) 中西競爭(zheng) 的阻礙力量。

章太炎說可怕的是基督教偷換方法，通過中國古代的典籍來行傳(chuan) 教之實，這樣我們(men) 終究是被基督教化了。其實在章太炎看來，康有為(wei) 模仿基督教的做法來建立孔教其實就是著了基督教的“道”。

的確，康有為(wei) 戊戌變法之前的孔教主張，多為(wei) 模仿基督教而設，甚至梁啟超也將康有為(wei) 視為(wei) 孔教的“馬丁·路德”。不過，戊戌變法失敗之後，康有為(wei) 開始了他的流亡生涯，而在這個(ge) 階段，康有為(wei) 有了更多的時間接觸和了解西方的宗教，從(cong) 而從(cong) 理論和實踐上修正了他變法之前所提出的孔教主張。康有為(wei) 認為(wei) 儒家擺脫了西方一神教所帶來的外力對於(yu) 人類行為(wei) 的控製，在寫(xie) 於(yu) 1904年的《意大利遊記》中，他係統地探討了中西宗教的差異。在這篇遊記中，康有為(wei) 開始反駁隻有神道才算宗教的說法，而是從(cong) 功能上去理解“教”字，認為(wei) 所有勸告人們(men) 為(wei) 善去惡的理論均可以稱之為(wei) “教”，無論是以神道的方式還是以人倫(lun) 的方式，抑或兩(liang) 者兼具，都是“教”。他說：

“或有謂宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得為(wei) 宗教；孔子不言神道，不為(wei) 宗教。此等論說尤奇愚。試問今人之識有‘教’之一字者，從(cong) 何來？秦、漢以前，經、傳(chuan) 言教者，不可勝數。是豈曰佛、回、耶乎？信如斯說，佛、回、耶未入中國前，然則中國數千年未無教之國耶？豈徒自貶，亦自誣甚矣！夫教之為(wei) 道多矣，有以神道為(wei) 教者，有以人道為(wei) 教者，有合人、神為(wei) 教者。要教之為(wei) 義(yi) ，皆在使人去惡為(wei) 善而已，但其用法不同。”[40]

康有為(wei) 還從(cong) 人類認識發展的不同階段來劃分“教”的方法的發展，認為(wei) 遠古人們(men) 因為(wei) 智力發展的限製，害怕神鬼，因此，聖人就用神鬼來警示人們(men) 向善去惡。他說：

“孔子惡神權之太昌而大掃除之，故於(yu) 當時一切神鬼皆罷棄，惟留天、地、山川、社、稷五祀數者，以臨(lin) 鑒斯民。雖不專(zhuan) 發一神教，而掃蕩舊俗如此，功力亦極大矣。……況孔子實為(wei) 改製之教主，立三統三世之法，包含神人，一切莫不覆幬，至今莫能外之。其三世之法，與(yu) 時變通，再過千年，未能出其範圍。朱子不深明本末，乃僅(jin) 發明《論語》，以為(wei) 孔子之道在是，則割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子實為(wei) 儒教之祖。誤以為(wei) 哲學之一家，乃以梭格拉底比之，則亦一朱子之孔子而已。但孔子敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓製最少。此乃孔子至公處，而教之弱亦因之。然治古民用神道，漸進則用人道，乃文明之進者。故孔子為(wei) 教主，已加進一層矣。治較智之民，教主自不能太尊矣。”[41]

1906年，因為(wei) 《蘇報》案而經曆了三年牢獄之災的章太炎出獄，並被迎往日本。是年7月15日東(dong) 京留日學生開歡迎會(hui) ，章太炎發表了熱情洋溢的講演。在談到當下的活動方法的時候，章太炎提出了兩(liang) 條方法。“第一，是用宗教發起信心，增進國民道德；第二，是用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸。”[42]

在這個(ge) 演講裏，章太炎的有些表述與(yu) 別的地方有所不同，比如他並不認同斯賓塞等人的宗教衰落論，而是相信宗教對於(yu) 增進道德的作用。對於(yu) 中國的宗教，他也相信孔教的好處，即孔教是比較少迷信的成分。但他又說，孔子並不是一個(ge) 好的宗教榜樣，因為(wei) 他是一個(ge) 沒有勇氣善於(yu) 鑽營的人。“他教弟子，總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位。及到最下一級，便是委吏乘田，也將求去做了。諸君看孔子生平，當時攝行相事的時候，隻是依傍魯君，到得七十二國周遊數次，日暮途窮，回家養(yang) 老，那時並且依傍季氏，他的誌氣，豈不一日短一日麽(me) ？所以孔教的最大汙點，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專(zhuan) 尊孔教之後，這熱中於(yu) 富貴利祿的人，總是日多一日。我們(men) 今日想要實行革命、提倡民權，若夾雜一點富貴利祿的心，就像微蟲黴菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的。”[43] 既然孔教以富貴利祿為(wei) 目標，那就不能承擔增進道德的功能，因此，不能依靠孔教，還是要依賴佛教。佛教強調眾(zhong) 生平等，而滿洲人的統治造成了社會(hui) 的普遍的不平等，故而與(yu) 排滿革命正好合拍。

章太炎提倡“國粹”並不是要人相信孔教，[44] 這個(ge) 國粹的內(nei) 容，主要是語言文字、典章製度和人物故事，這些都是民族凝聚力和愛國精神的源頭。就此兩(liang) 條而言，其實所針對的依然是康有為(wei) ，從(cong) 而也否定了康有為(wei) 以孔教為(wei) 提振國民信心的動力的意圖。

章太炎並不否定宗教，他所反對的是借助神力的信仰。他認為(wei) 宗教已經成為(wei) 一種社會(hui) 習(xi) 俗，要從(cong) 宗教中吸取大無畏的精神。1906年章太炎作《建立宗教論》一文，他認為(wei) ，宗教起源於(yu) 遍計所執、依他起和圓成實三性，都是人對於(yu) 世界的認識的局限。[45] 在他看來，康德區分經驗世界和自在之物的二分法隻是回避了問題，並不能真正解決(jue) 信仰所帶給人們(men) 的問題。他說：“宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益於(yu) 生民之道德為(wei) 其準的。”[46] 不同的宗教雖然信仰形態各異，但最終目的是要建立有益於(yu) 人們(men) 生活的道德準則。章太炎認為(wei) ，既然以道德為(wei) 終極目標，那麽(me) 一切信仰形式隻是人們(men) 建立道德風俗的橋梁，一旦風俗形成，宗教的使命也就完成了。“嚐試論之，世間道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初雖有僧侶(lv) 祭司，久則延續平民，而僧侶(lv) 祭司亦自廢絕。則道德普及之世，即宗教消熔之世也。”[47] 章太炎認為(wei) 孔子、老子、蘇格拉底等中外學者，都是將宗教的道德內(nei) 涵加以總結，而以哲學來代宗教。但是這樣的思想進程也有反複，歐洲出現了基督教，儒道發展到漢代，哲學又複歸到宗教。“中國儒術，經董仲舒而成教。至今陽尊陰卑等說，猶為(wei) 中國通行之俗。”[48] 但在現代這個(ge) 時代，人們(men) 不再身處原始愚昧的時代，故繼孔老之言而起的，當為(wei) 佛教。但是佛教中人們(men) 所熟悉的六道輪回、地獄變相等教義(yi) 也難以打動人心。“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾(zhong) 生皆佛，則不能去退屈心；非舉(ju) 三輪清靜，則不能去德色心。”[49] 他認為(wei) 這幾條，就是一般的佛教徒也做不到，但可以成為(wei) 人們(men) 的精神動力。因此，未來的宗教隻可能是佛教，而不可能是孔教或基督教。

民國成立之後，中國的政治社會(hui) 局麵並沒有好轉，反而陷入了秩序和價(jia) 值的雙重危機之中，對此，康有為(wei) 認為(wei) 原因在於(yu) 盡棄國粹、模仿西法。這樣不但製度運轉不靈，國民之凝聚力也因為(wei) 信仰的缺失而喪(sang) 失。為(wei) 此他提出一係列政治法律主張，甚至自擬《中華民國憲法草案》。同時在思想價(jia) 值領域，他提出了以孔教為(wei) 國教的主張。

在康有為(wei) 的支持下，陳煥章於(yu) 1912年10月7日，即當時認可的孔誕日，在上海成立了孔教會(hui) 。在此之前，康有為(wei) 專(zhuan) 門為(wei) 這個(ge) 會(hui) 寫(xie) 了兩(liang) 篇《孔教會(hui) 序》，[50] 進一步明晰他的設想。在第一篇《孔教會(hui) 序》中，康有為(wei) 尤其強調了國教是“中國之魂”，唯有此魂，“令人纏綿愛慕於(yu) 中國者哉？由此纏綿愛慕之心，而後與(yu) 中國結不解之緣，而後與(yu) 中國死生存亡焉”。[51]

在第二篇《孔教會(hui) 序》中，康有為(wei) 說，現在中國社會(hui) 普遍羨慕歐美，但不知道歐美的發展是政治、物質和教化的並立，而政治與(yu) 教化則是互相依賴的。孔教會(hui) 的實際操作者陳煥章在《論廢棄孔教與(yu) 政局之關(guan) 係》的一文中，也強調了這一點。他以慣有的問答式解釋道：

或曰：“民國並未廢棄孔教，子何強加之罪乎？”曰：“此事實之不可掩也。小學不讀四書(shu) ，大學不讀五經，則廢孔教之經典矣；春秋不釋奠，望朔不釋菜，文廟無奉祀之官，學校撤聖師之位，則廢孔教之祭祀矣；破壞文廟，燒毀神主，時有所聞，乃至內(nei) 務教育兩(liang) 部，亦甘為(wei) 北京教育會(hui) 所愚弄，而奪聖廟之學田，則廢孔教之廟堂矣。”夫國民不欲廢孔教，而政府甘冒不韙，悍然廢之，此不合於(yu) 共和原理者實甚。[52]

雖然袁世凱政府廢除了跪拜禮，但同時卻於(yu) 1913年6月下令各省尊孔祀孔，在章太炎看來，建立孔教是“無中生有”，持此種主張者別有動機，實際上又是借孔教而謀求政治利益的所為(wei) 。在1913年，他寫(xie) 了《駁建立孔教議》，開篇就說：“近世有倡孔教會(hui) 者，餘(yu) 竊訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而後終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴(yan) 重也。”[53] 他說中國本無宗教，孔子也是主張道德教化而不是宗教，不能因為(wei) 西方宗教的傳(chuan) 入，而牽強地建樹孔教以相抗衡。孔子在中國曆史上的主要功績是“製曆史、布文籍、振學術、平階級”，孔子為(wei) 中國的文明奠定了基礎，但將他拜為(wei) 教主，就好像木匠拜魯班為(wei) 師，隻是行業(ye) 崇拜而已。他說孔子不語怪力亂(luan) 神，他主張述而不作，“故以德化，則非孔子所專(zhuan) ；以宗教，則為(wei) 孔子之所棄。今忘其所以當尊，而以不當尊者奉之，適足以玷闕裏之堂，汙泰山之跡耳！”[54] 這就是說，道德教化也非發端孔子，神秘的宗教更不是孔子所推崇的。

蓋孔子所以為(wei) 中國鬥杓者，在製曆史，布文籍，振學術，平階級而已……孔子於(yu) 中國，為(wei) 保民開化之宗，不為(wei) 教主。世無孔子，憲章不傳(chuan) ，學術不振，則國淪戎狄而不複，民居卑賤而不升，欲以名號加於(yu) 宇內(nei) 通達之國，難矣。今之不壞，係先聖是賴！是乃其所以高於(yu) 堯、舜、文、武而無算者也！[55]

對於(yu) 孔教會(hui) 提倡者說要以孔教作為(wei) 新建立的民國的凝聚力一說，章太炎也並不以為(wei) 然。他認為(wei) 國家的統一首先要依賴政治、軍(jun) 事手段，而宗教最多起一種鞏固作用而已。“孔教本非前世所有，則今者固無所廢；莫之廢，則亦無所建立矣。”[56]

民國二年（1913年），章太炎在北京化石橋的共和黨(dang) 本部開國學會(hui) 講學，當時正值袁世凱尊孔，所以章便在牆上貼了這樣一則告示：“餘(yu) 主講國學會(hui) ，踵門來學之士亦雲(yun) 不少。本會(hui) 本以開通智識，昌大國性為(wei) 宗，與(yu) 宗教絕對不能相混。其已入孔教會(hui) 而複願入本會(hui) 者，須先脫離孔教會(hui) ，庶免熏蕕雜糅之病。 章炳麟白。”[57]

據當時參加這個(ge) 講學的顧頡剛回憶：“他演講了：先說宗教和學問的地位的衝(chong) 突，又說現在提倡孔教的人是別有用心的。又舉(ju) 了王闓運、廖平、康有為(wei) 等今文家發的種種怪誕不經之說。他們(men) 如何解‘耶穌’為(wei) 父親(qin) 複生，如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯為(wei) 美’為(wei) 俄羅斯一變至美利堅；他們(men) 的思想如何起源於(yu) 董仲舒，如何想通經致用，又如何妄造了孔子的奇跡，硬捧他做教主。”顯然章的講演的效果還是很好的，因為(wei) 顧頡剛“聽了這些話真氣極了，想不到今文家竟是這樣的妄人！”[58]

接著章太炎又寫(xie) 了《反對以孔教為(wei) 國教篇，示國學會(hui) 諸生》，強調：第一，中國本來沒有國教，孔子也沒有教名。用儒教來稱呼儒家是名實不符。第二，孔教的稱呼來自妄人康有為(wei) ，是今文經師的流毒，“推其用意，必以曆史記載為(wei) 不足信，社會(hui) 習(xi) 慣為(wei) 不足循，然後可以吐言為(wei) 經，口含天憲。”[59] 第三，他說康有為(wei) 的學生徐勤所設計的孔教會(hui) 儀(yi) 式，讓人感覺“孔子者，乃洪鈞老祖、黃蓮聖母之變名，而主持孔教者，亦大師兄之異號耳”。[60] 而以宗教來救道德淪喪(sang) 則更不可能，他說康有為(wei) 和陳煥章等人本身就道德有虧(kui) ，適成反作用。

（二） 製 法 者 和 史 家

經史問題是今古文之爭(zheng) 的關(guan) 鍵。在今文家看來，六經為(wei) 孔子所作，乃是因為(wei) 孔子有德無位，因此與(yu) 其垂之空文，不如見諸史料來闡明治國之道。在這些經典尤其是《春秋》中，所呈現的是孔子為(wei) 漢乃至為(wei) 萬(wan) 世所製之法。康有為(wei) 認為(wei) 《春秋》是孔子為(wei) 改製而作，其意誌來自天意，“孔子之創製立義(yi) ，皆起自天數。蓋天不能言，使孔子代發之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之製與(yu) 義(yi) ，非孔子也，天之製與(yu) 義(yi) 也。”[61] 孔子作為(wei) 一個(ge) “製法者”，通過對公羊的“三統三世”的闡釋，預先為(wei) 不同的曆史階段確立了不同的製度體(ti) 係。在某種程度上，康有為(wei) 認為(wei) 他是孔子口說在這個(ge) 時代的宣示者，他意識到這是一個(ge) 新的時代，需要改製，從(cong) 而建立起符合升平世之時代要求的新製度。

康有為(wei) 的托古改製說，是通過宣布《左傳(chuan) 》等古文經為(wei) 劉歆偽(wei) 造的《新學偽(wei) 經考》來傳(chuan) 達的，前文已述，這引發巨大的社會(hui) 震動。而章太炎在擺脫維新派的思想影響後，在外在形態上看，則是重回經學的古今之爭(zheng) 中，但實際上，章太炎吸收了西方的文明史的觀念，對“事實”的強調也明顯地滲透了“近代科學”的態度，從(cong) 而確立了經史關(guan) 係的新維度。

在1900年發表《征信論》 的一文中，其上篇主要是關(guan) 於(yu) 何為(wei) “曆史事實”的方法論研究。他區分了“習(xi) 俗”和“事狀”。這裏所謂的“習(xi) 俗”相當於(yu) 事物發展的趨勢，這是可以通過“推校”而得到結論。而“事狀”即為(wei) 對於(yu) 一個(ge) 事件的具體(ti) 細節的描述，就必須通過官方記錄和私人的回憶對照，盡量多地占有資料。《征信論》下則討論曆史發展過程中的因果關(guan) 係，並以此來批評公羊學的三統論和三世說。“三統迭起，不能如循環；三世漸進，不能如推轂；心頌變異，誠有成型無有哉？世人欲以成型定之，此則古今之事，得以布算而知，雖燔炊史誌猶可。”[62] 這段話實質上是針對康有為(wei) 的三世說而發。康有為(wei) 改造公羊三世說，而提出的據亂(luan) 、升平、太平的三世，目的是要為(wei) 他引入西方的政治製度的維新變法提供依據，而這實質上會(hui) 導致對於(yu) 曆史發展的“機械性”的理解，這也是要為(wei) 章太炎逐漸形成的民族革命提供思想支持。

1902年《尊史》中，章太炎提出了“文明史”的觀點，他說：“非通於(yu) 物化，知萬(wan) 物之皆出於(yu) 幾，小大無章，則弗能為(wei) 文明史。”[63] 在章太炎看來，以往的曆史著作，主要關(guan) 注政治社會(hui) ，對於(yu) 器物的製作和發展的“工藝”卻缺少關(guan) 注。因此他十分關(guan) 注《世本》中的《作篇》。他說，在我們(men) 現在看起來的一器一物，都是古人從(cong) 一件件單獨的發明綜合而成，因此關(guan) 注文明的發展就需要更為(wei) 長的時間跨度，而不是公羊家的三世所能囊括的。“世儒或憙言三世，以明進化。察《公羊》所說，則據亂(luan) 、升平、太平，於(yu) 一代而已矣。禮俗革變，械器遷譌，誠弗能一代盡之。”[64] 而且，不同的地域，器物的形成和發展狀況多有差異，很難用單一的標準來衡量。

1906年有《與(yu) 王鶴鳴書(shu) 》中，針對王鶴鳴所說的，從(cong) 通經致用的角度，古文不如今文，朱陸比不上顏李。對此，章太炎回應說，如果從(cong) 實踐效用的角度看，經典的價(jia) 值甚至比不上法吏，因此，學者的使命在於(yu) “實事求是”。他說：“近世翁同龢、潘祖蔭之徒，學不覃思，徒捃《公羊》以為(wei) 奇觚，金石刻畫，厚自光寵，然尚不敢言致用。康有為(wei) 善附會(hui) ，媚以撥亂(luan) 之說，又外竊顏、李為(wei) 名高，海內(nei) 始彬彬向風，其實自欺。”[65] 翁同龢等人自己並不一定推崇公羊學，因為(wei) 他們(men) 將康有為(wei) 推薦給光緒，被章太炎順帶罵進去。而章太炎想說的是，康有為(wei) 附會(hui) 公羊學，以三世說來推動社會(hui) 變革，造成了社會(hui) 風尚，而實際上則是附會(hui) 而已。

1910年寫(xie) 作《信史》。《信史上》采用答問的方式，來延續經學的事實麵和價(jia) 值麵的緊張。問者認為(wei) ，如果就記事而言，司馬遷和班固都要優(you) 於(yu) 孔子，所以說經典的意義(yi) 在於(yu) 讬之經來傳(chuan) 達價(jia) 值。因為(wei) 經典不完整或為(wei) 秦火所毀，因而也會(hui) 借助緯書(shu) 來補充。章太炎說，微言雖立意造端與(yu) 一般文字不同，但並非如方士之神符不可解讀，反倒是用以補充經的那些緯書(shu) 更為(wei) 難解。章太炎認為(wei) 既然經典毀於(yu) 秦火，為(wei) 何那些緯書(shu) 能獨存，而今文一般都有明確的師承，緯書(shu) 的“師法”何在呢？可見緯書(shu) 乃後人假托。

章太炎說，今文家指斥《左氏春秋》和《周官》是劉歆偽(wei) 造，那為(wei) 什麽(me) 不將之理解為(wei) 劉歆也是借助這些著作來傳(chuan) 達聖人之法呢？

章太炎以宋翔鳳解《論語》為(wei) 例，認為(wei) 其中多有附會(hui) ，破析文義(yi) 。他發揮說，古代的經典多有斷章不可解之處，應該通過各種地下文物和其他文獻來參證，以盡量接近事實本身。公羊家利用讖緯穿鑿難以辨別人事變遷。我們(men) 知道宋翔鳳和劉逢祿既為(wei) 晚清公羊學之大宗，也是康有為(wei) 之學脈所承，章太炎之攻擊宋翔鳳自可收隔山打牛之效果。

《信史下》的重點在批評“三統”“三世”。“三統說”認為(wei) 夏尚忠、殷尚質、周尚文。章太炎說，現代的進化論認為(wei) 社會(hui) 是一個(ge) 不斷進化的過程，並不會(hui) 呈現循環。從(cong) 器物發展的角度來看，人類的製造工藝隻可能越來越精微，雖然欣賞趣味上可能會(hui) 轉換，但工藝水準不會(hui) 倒退。在章太炎看來，對曆史的考察需要以更為(wei) 長時段作為(wei) 基準，不能以數百年的政治社會(hui) 發展作為(wei) 背景來做出判斷。這事實上也是反對以夏商周的政治變遷來為(wei) 三統說做依據。

章太炎秉承章學誠的六經皆史說而加以折衷闡發。1910年《教育今語雜誌》刊載章太炎的白話文演講《經的大意》，他說經最初是指官書(shu) ，但後來逐漸諸子所作之書(shu) 也可以稱為(wei) 經。再後來，孔子刪定的六本書(shu) 成為(wei) 經，這倒並非說其他的書(shu) 沒用，隻是重要性產(chan) 生了差異。曆代以來對六經的本質認識不清，直到章學誠提出“六經皆史”才撥開烏(wu) 雲(yun) 見青天。他說：“《尚書(shu) 》、《春秋》固然是史，《詩經》也記王朝列國的政治，《禮》、《樂(le) 》都是周朝的法製，這不是史，又是什麽(me) 東(dong) 西？惟有《易經》似乎與(yu) 史不大相關(guan) ，殊不知道，《周禮》有個(ge) 太卜的官，是掌《周易》的，《易經》原是卜筮的書(shu) 。古來太史和卜筮測天的官，都算一類，所以易經也是史。古人的史，範圍甚大，和近來的史部有點不同，並不能把現在的史部硬去分派古人。這樣看來，六經都是古史。所以漢朝劉歆作《七略》，一切記事的史，都歸入春秋家。可見經外並沒有史，經就是古人的史，史就是後世的經。”[66]

他在《國故論衡》的《原經》中，認為(wei) 六經並非皆為(wei) 孔子所作，而《春秋》也並非“為(wei) 漢製法”。在他看來，春秋二百四十二年不足以盡人事之變，而《春秋》的《公羊》、《榖梁》為(wei) 說各異，“是則為(wei) 漢製惑，非製法也”。之所以近世的公羊家繼續強調製法，是因為(wei) 要自比於(yu) 漢代的博士，走企圖以經術獲得官職的老路。

國家之有凝聚力，在於(yu) 其擁有悠久的曆史。不敢毀棄的舊章，就是孔子所記載的曆史。章太炎說，今文家想尊崇孔子，卻並不知道孔子真正偉(wei) 大之處是因為(wei) 他是一個(ge) “史家”而非“製法家”，說到製法者，那麽(me) 百代皆行秦製度，還不如說李斯是為(wei) 後世製法。[67] 所以，陳壁生清楚地點出章太炎與(yu) 其前的鄭玄、章學誠不同，不在於(yu) 他們(men) 都將六經看成“史”（官書(shu) ），而在於(yu) 他們(men) 對 “史”（官書(shu) ）的態度。他說：“鄭玄將六經視為(wei) ‘法’，旨在使六經之法貫通而為(wei) 一圓融整體(ti) ，可以繼續求致太平之跡。章學誠將六經視為(wei) ‘史’（官書(shu) 、政典），旨在闡明‘官師合一’，使人重當世時王政典，考求古經新用。而章太炎不但視六經為(wei) ‘史’（官書(shu) 、政典），更重要的是，以‘曆史’的眼光、態度來看使六經，因此，六經一變而成為(wei) ‘上世社會(hui) ’的實錄。在這一意義(yi) 上，章氏之六經，已經不止是‘史’（官書(shu) 、政典），而且是‘曆史’。對‘史’可以有不同的理解，對‘曆史’的理解隻有一個(ge) ，那就是遙遠的古代。”[68]

三、 革 命 與(yu) 改 良    

章太炎自述自己從(cong) 小就樹立了仇滿的思想，但一直到十九世紀末他都沒有擺脫維新思想的影響，比如他會(hui) 承認“客帝”的合理性。不過維新運動的失敗和隨後清政府的荒蠻表現，讓他埋在心裏的仇滿意識又得到激發。這種轉變的標誌是1900年他參與(yu) 唐才常於(yu) 7月26日和29日召集的“國會(hui) ”。這個(ge) 會(hui) 議推舉(ju) 容閎為(wei) 會(hui) 長，嚴(yan) 複為(wei) 副會(hui) 長，唐才常任總幹事。這個(ge) “國會(hui) ”的宗旨看起來充滿著互相衝(chong) 突的主張：比如強調保全中國的主權和領土，不承認滿清政府有統治中國的權力，可是又要請光緒皇帝複辟。這些矛盾也反映出維新思想家在新秩序和舊皇帝之間的取舍困境。章太炎憤而退出了這個(ge) 組織，並剪掉了自己的辮子。這個(ge) 舉(ju) 動表示了他自己“不臣滿洲”的立場，從(cong) 而與(yu) 康有為(wei) 的保皇黨(dang) 之間實現了決(jue) 裂，甚至是梁啟超也幾度遊移自己的立場，[69]有一部分激進的康有為(wei) 弟子則直接投入革命派的陣營。對此，康有為(wei) 試圖通過控製梁啟超、歐榘甲等人來扭轉康門內(nei) 部的立場紛爭(zheng) ，他警告梁啟超等人說，如果我們(men) 背棄光緒，就是不義(yi) ，你們(men) 若背叛我，也是不義(yi) ，你們(men) 若要投奔革命派，那麽(me) 隻有公開宣言與(yu) 與(yu) 師門決(jue) 裂。為(wei) 此，梁啟超在他主持的《清議報》上發表了《中國積弱溯源論》，認為(wei) 中國的落後主要是因為(wei) 慈禧等人的專(zhuan) 權，若能把權力還給光緒皇帝的話，便可轉弱為(wei) 強。章太炎認為(wei) 梁啟超是屈服於(yu) 老師而不明事理。針對《中國積弱溯源論》一文，章太炎撰寫(xie) 了《正仇滿論》（1901年8月10日，刊於(yu) 《國民報》）以批駁，從(cong) 內(nei) 容和具體(ti) 的理由看，都可以視為(wei) 是1903年康有為(wei) 和章太炎關(guan) 於(yu) 革命的爭(zheng) 論之前奏，在《駁革命書(shu) 》一文中，章太炎甚至大量地引用了《正仇滿論》中的文字。

在《正仇滿論》中，章太炎指出，他主張革命，是由於(yu) “理勢所趣”。他強調：排滿，並非是為(wei) 了報滿洲的私仇，而是順應曆史的潮流。他說，滿族人在漫長的清朝時期對漢族人進行屠劊、焚掠、鉗束，而義(yi) 和團等事件則表明滿族統治者已經沒有能力統領這個(ge) 國家走出困境，所以就應該通過革命來推翻。革命乃社會(hui) 之公理而非為(wei) 漢族之複“私仇”。

章太炎對梁啟超的論證做了反駁，他說光緒並非梁啟超所描述的那種聖主，光緒所進行的改革也非真正為(wei) 了民權，隻是為(wei) 了鞏固滿族統治而已。滿漢之間從(cong) 來沒有一體(ti) 化，不排斥滿族，要建立國家的凝聚力是不可能的。他尤其反對了梁啟超以歐洲各國君統乏嗣，迎立異國公族為(wei) 例來說明異族統治的合理性的做法，盡管他在《客帝》篇中，也引述過類似的例子。不過這個(ge) 時候，他開始反思“客帝”論，他從(cong) 庚子事變中，百姓不支持滿洲政府得出結論：“滿洲弗逐，欲士之愛國，民之敵愾，不可得也。”[70] 故而決(jue) 定在《訄書(shu) 》的新版中刪去了《客帝》這篇文章。

章太炎進一步說，排滿是讓滿族人回到他們(men) 原來生活的東(dong) 北，而中原恢複為(wei) 漢族的國家。他將之概括為(wei) “保生命不保權位”，這個(ge) 說法所針對的是戊戌前康有為(wei) 創立保國會(hui) 時所提出的“保中國不保大清”的說法。章太炎說，康梁既然有“保中國不保大清”的態度，說明他們(men) 與(yu) 滿清皇權也有裂隙。章太炎最後說，立憲與(yu) 否在於(yu) 是否能確立民權，不能把立憲的希望寄托在皇帝身上，因此，君主立憲本身有衝(chong) 突，康梁的做法其實並非是要立憲，而是要“忠君”。[71]

總而言之，章太炎認為(wei) 既然滿洲政府無力抵禦外敵，又難以成為(wei) 凝聚民氣之核心，所以必須以逐滿成為(wei) 革命的手段，否則國家終將成為(wei) 歐美的奴隸。

《正仇滿論》是近代革命派對改良派進行理論批駁的第一篇文獻。在這個(ge) 階段，康有為(wei) 發表了《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書(shu) 》等文章，繼續闡發他的改良立場、民族觀念和他對未來中國的理解。章太炎則寫(xie) 下了《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》來係統回擊康有為(wei) 的政治立場。章太炎主張革命反對保皇，並以曆史民族來對治康有為(wei) 的文化民族觀念。在思想上，繼續對作為(wei) 改良派的思想基礎的今文經學進行批判。文章的發表及隨後的係獄，使章氏如此艱深的文章得到廣泛的傳(chuan) 播，堪為(wei) 近代革命派的裏程碑式的文獻。

在《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書(shu) 》中，康有為(wei) 著力要解決(jue) 排滿所帶的“民族”問題。此問題在近代中國尤其重大，當現代民族國家觀念傳(chuan) 入中國，如何促成多民族的大帝國轉型為(wei) 現代民族國家，取決(jue) 於(yu) 人們(men) 對於(yu) “民族”的認知。在這方麵，康有為(wei) 所采取具有明顯公羊學色彩的夷夏觀念，即民族的身份並不來自於(yu) 種族而是取決(jue) 於(yu) “文化認同”，也即“夷狄進於(yu) 中國則中國之”的文化民族觀念。這樣的觀念強調民族的融合，而反對種族的對立。在《不能行革命書(shu) 》中，他說，中國疆域上的不同種族在曆史演進過程中不斷融合。“當時中國民數，僅(jin) 二三千萬(wan) ，計今四萬(wan) 萬(wan) 人中，各種幾半，姓同中土。孰能辨其真為(wei) 夷裔夏裔乎？若必並此而攘之，恐無從(cong) 檢姓譜而行之也。”[72] 在這樣的情形下，不可能再區分種族而驅逐異類。康有為(wei) 說：“夫夷夏之別，出於(yu) 春秋。然孔子《春秋》之義(yi) ，中國而為(wei) 夷狄則夷之，夷而有禮義(yi) 則中國之。……然則孔子之所謂中國、夷狄之別，猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從(cong) 變而移。當其有德，則夷狄謂之中國；當其無道，則中國亦謂之夷。狄將為(wei) 進化計，非為(wei) 人種計也。”[73] 滿族人在入主中原之後，接受了儒家教化，所以，事實上已進於(yu) 中國。

對此章太炎也從(cong) 史實入手進行反駁。他認為(wei) 滿洲在中國曆史上屬於(yu) 東(dong) 胡，而非北狄，按西方的說法是“通古斯”種，滿族跟中華不是同一種族。

章太炎還引入西方的種族觀念指出：“近世種族之辨，以曆史民族為(wei) 界，不以天然民族為(wei) 界。”[74]“曆史民族”概念對於(yu) 理解章太炎的民族觀念十分重要，他所要強調的共同生活的曆史對於(yu) 民族認同的重要性。對此他在寫(xie) 於(yu) 1904年的《序種姓》一文中進行了更為(wei) 深入的闡述：“然自太古生民，近者二十萬(wan) 歲，……亟有雜淆，則民種羯羠不均。古者民知漁獵，其次畜牧，逐水草而無封畛；重以部族戰爭(zheng) ，更相俘虜，羼處互效，各失其本。燥濕滄熱之異而理色變，牝牡接構之異而顱骨變，社會(hui) 階級之異而風教變，號令契約之異而語言變，故今世種同者，古或異種；異者，古或同。要以有史為(wei) 限斷，則謂之曆史民族，非其本始然也。”[75] 在他看來，即使從(cong) 起源上是同一種族，基於(yu) 不同的曆史和地理環境的影響，形成了不同的文化和風俗習(xi) 慣，這樣，也就自然變成不同的民族了。看上去“曆史民族”的觀念與(yu) 公羊學“夷狄進於(yu) 中國則中國之”有類似的地方，但仔細分析，其區別甚為(wei) 關(guan) 鍵。章太炎所強調的曆史民族更強調主體(ti) 民族的共同生活經曆，這其實也回應了日本和韓國在明代之後，認為(wei) 他們(men) 更能夠代表中國的論調。從(cong) 現實的狀況看，日本對於(yu) 文明意義(yi) 上的“中國”的自認容易成為(wei) 日本軍(jun) 國主義(yi) 侵略中國的理論。

康有為(wei) 提倡民族融合論反對排滿革命自有其現實考量，在他看來，接受滿洲所開拓之疆土是推動現代中國國家建立的前提。而且國家之強大，必須“旁納諸種”：“國朝之開滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛萬(wan) 裏之地，乃中國擴大之圖，以逾唐、漢而軼宋、明，教化既益廣被，種族更增雄厚。俄羅斯所以為(wei) 大國者，豈不以旁納諸種之故？然則滿洲之合於(yu) 漢者，乃大有益於(yu) 中國者也。”[76] 在外敵環伺的情形下，唯有團結國內(nei) 各民族，才能增強抵抗外侮的實力。

或許是認為(wei) 民族問題引發的糾葛過多，梁啟超吸收“國民”的觀念以取代“族民”的觀念。梁啟超接受了伯倫(lun) 知理的國家學說，結合日本人對於(yu) citizen一詞由“公民”向“國民”的轉換，從(cong) 而理解“國民”與(yu) “族民”或種族之間的不同。這個(ge) 問題域的轉換十分重要，即可以發展為(wei) 討論未來的“國民”應包含哪些人。然而對於(yu) 這個(ge) 問題，章太炎要到1906年前後才進行係統的討論。其在1903年的《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》中，主要強調的則是驅逐滿族的種族革命，對於(yu) 如何對待境內(nei) 其他民族的問題，則並沒有仔細的考慮。在民族和國家凝聚力的問題上，章與(yu) 康的看法迥異。章太炎認為(wei) 正是因為(wei) 滿族長期排斥漢族，養(yang) 尊處優(you) ，適成為(wei) 其自我毀滅的禍根。而統治者的無能恰好是中國失去凝聚力、缺乏抵抗力的元凶，因此，非逐滿無以成新國，要建立富強的國家，首先要驅逐滿族人。

章太炎的思想整體(ti) 上是種族主義(yi) 還是民族主義(yi) ，這在目前的學術界有很大的爭(zheng) 議，[78] 但是，如果從(cong) 不同階段的思想特征而言，章太炎在1903年前後激烈的種族主義(yi) 色彩是十分明顯的。他自己在1906年前後對這種種族主義(yi) 立場進行了解釋。有人做如是問：晚清的民族矛盾的核心應該是對外敵，確切地說是西方的殖民侵略，而滿族已經積弱，所以“反對強種可也，何取以排滿為(wei) 幟耶？”章太炎的回答是“民族主義(yi) 非遍為(wei) 人群說法，顧專(zhuan) 為(wei) 漢人說法耳。夫排滿即排強種矣，排清主即排王權矣。”[79] 章太炎指出，排滿乃是當時最為(wei) 合宜的策略，排滿或許不是一個(ge) “高尚”的主張，但卻是當時最為(wei) 有效的革命動員手段，似乎承認排滿是革命“策略”。

沿著這個(ge) 思路，章太炎並不避諱說：他之提倡民族主義(yi) 主要是關(guan) 切漢人的利益，並非考究所有人的利益，因此他的思想的立場也是從(cong) 漢人的立場出發。他對康他們(men) 的普遍主義(yi) 立場提出了尖銳的批評。他在《學隱》篇中，就對以大同為(wei) 理想而模糊民族邊界的做法提出了批評，認為(wei) 這樣的學說無異是在為(wei) “漢奸”[80]張目。

章太炎與(yu) 康有為(wei) 對於(yu) 滿漢關(guan) 係的另一個(ge) 爭(zheng) 論點在於(yu) 如何理解滿族統治之下滿漢是否平等，漢人在清朝時期是否是滿族人的奴隸。

康有為(wei) 在《不能行革命書(shu) 》中認為(wei) ，清朝在價(jia) 值觀上接受了儒家的觀念，即已經“漢化”了，而隻是在服裝和發辮上則是以滿洲為(wei) 準，這個(ge) 做法被康稱之為(wei) “化漢”。而且清朝還廢除了明朝的一係列苛政，並推行納丁於(yu) 地的一條鞭法，這樣的製度使得造成人們(men) 妻離子散的徭役永久廢除，稱得上是“古今之最仁政”。[81] 因此革命黨(dang) 對於(yu) 清朝統治的批評，也不應上升為(wei) 種族排斥。

康有為(wei) 進一步認為(wei) ，漢族人在清朝並沒有受到歧視，漢人有才者，也可以為(wei) 宰相，而在晚清，實際的政治控製權已經在漢族人手中。康甚至認為(wei) 滿漢並設，是有利於(yu) 漢人的做法。隻是對於(yu) 八旗之設，康有為(wei) 並沒有為(wei) 之辯護，而是指出一直以來就有人提出改變的方案，以除其弊端，比如讓八旗子弟改業(ye) 農(nong) 工商賈，自謀生計，或是采取屯田的辦法。總之，如果光緒帝複辟的話，一定會(hui) “妥籌良法安置而改之。”[82]

對於(yu) 康有為(wei) 的上述言論，章太炎反駁說滿族人刻意維護他們(men) 的特權，清政府所采取的接受儒家之教化的策略隻是“愚民之計”而已。在章太炎看來，漢人在滿族統治的幾百年內(nei) 一直沒有實質性的平等，即使是晚近曾國藩、左宗棠等，雖然掌握了一定的權力，也隻是供滿族統治者驅使而已，正好說明漢族人是滿族人的奴隸。“夫所謂奴隸者，豈徒以形式言邪？曾左諸將，倚畀雖重，位在藩鎮，蕞爾彈丸，未參內(nei) 政。”[83] 清政府對於(yu) 漢族人始終存有防範之心，在章太炎看來，康有為(wei) 百般為(wei) 滿族統治者辯護，是要讓滿族統治永遠延續，而使漢族人永為(wei) 奴隸。

康有為(wei) 一直以保皇為(wei) 職誌，所以在他筆下，光緒皇帝則是一個(ge) 英明勇武之君主，甚至認為(wei) 光緒那種“公天下而無少私，視天位如敝屣”[84]的境界，不僅(jin) 歐洲各國所未有，而且也是中國數千年所未聞。在他看來，晚清的政治失敗完全在於(yu) 慈禧和榮祿，是他們(men) 割地喪(sang) 權、推翻新政、串通義(yi) 和團，造成了中國的失敗。因此，湯、武革命，是要殺無道之桀紂，而不是有道且試圖改革的光緒。因此，合理的做法是應該是“勤王討賊”，也就是救出皇帝而討伐慈禧、榮祿。

隻是在章太炎看來，光緒皇帝連自己的權力都難以施展，怎能擔得勇武之名。光緒皇帝即使想推行新政，其目的也並非真是為(wei) 了立憲，而隻是為(wei) 了維護自己的統治權力而已。相信滿洲貴族是為(wei) 國家之利益而著想就好比想象大海之水變成酒一樣，是徹底的幻想。康有為(wei) 之所以依然相信光緒，完全是為(wei) 了自己的私人前途，即希望在這個(ge) 機緣中獲得機會(hui) ，且從(cong) 此成為(wei) “彼固終日屈心忍誌以處奴隸之地者爾”。[85]

康、章之間的政治立場的差異，與(yu) 他們(men) 在經學立場上的古今之異關(guan) 係密切。[86]

有學者通過對《訄書(shu) 》初刻本的研究認為(wei) ，章太炎在這個(ge) 時期的經學觀念依然深受康有為(wei) 的影響，而要到1904年的《訄書(shu) 》重訂本的出版，“反映了章氏經學觀念上的激變，他將古文經學改造為(wei) 史學的基本傾(qing) 向大致奠定，與(yu) 康有為(wei) 分道揚鑣的獨立的新古文經學的基本觀念也做了初步的規劃。”[87] 而這個(ge) 時間，已然是他寫(xie) 完《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》之後了。

康有為(wei) 的經學立場同樣複雜。如果說康有為(wei) 在1890年代刊行的《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》主要是發揮公羊學的“托古改製”思想的話，那麽(me) 1898年後康在流亡期間，他更為(wei) 看重如何使公羊學能夠麵對萬(wan) 國競逐的“新世界”。

康有為(wei) 十分注重三世說所內(nei) 含的“時”的觀念，他認為(wei) 以當時中國人心未化之狀態，不應妄想立刻出現一個(ge) 華盛頓。孔子之所以並未倡導大同之天下，而西方也沒有立刻推行大同的方法這也是孔子之所以並未倡導大同之天下，而西方也沒有立刻推行大同的方法之原因。他說：“今革命民主之方，適與(yu) 中國時地未宜，可為(wei) 理想之空言，不能為(wei) 施行之實事也。不然，中國之人，創言民權者仆也，創言公理者仆也，創言大同者仆也，創言平等者仆也；然皆仆講學著書(shu) 之時，預立至仁之理，以待後世之行耳，非謂今日即可全行也。”[88] 康有為(wei) 舉(ju) 例說，他雖然主張天下大同，但是在這個(ge) 列強交爭(zheng) 的時代，他必然會(hui) 先愛自己的國家，這符合據亂(luan) 世要先內(nei) 其國外諸夏的原則。同樣，雖然主張天下為(wei) 公，但是在這個(ge) 家族主義(yi) 的時代，必然要先愛護自己的家人，總不會(hui) 先去關(guan) 心路人。“仆生平言民權、言公議、言國為(wei) 民公共之產(chan) ，而君為(wei) 民所請代理之人，而不願意革命民主之事，以時地相反，妄易之則生大害，故孔子所以有三世三統之異也。”[89] 在康有為(wei) 看來，中國既然是由據亂(luan) 到升平，那麽(me) 所應采用的自然隻有君主立憲，因此，他必反對以革命的方式走向共和，無論從(cong) 民眾(zhong) 的素質和對共和的了解諸方麵看，當時還不是革命之“時”。

章太炎《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》采用的是借力打力的手法，經常用康有為(wei) 自己的立論來指出其內(nei) 在的矛盾之處。

其一，駁斥康有為(wei) 的天命說。康有為(wei) 反對社會(hui) 上普遍流行的清朝天命已絕的說法，認為(wei) 光緒曆經患難而複出的經曆，均是天命所歸的表征。章太炎嘲笑康有為(wei) 拿天命說來為(wei) 光緒甚至清王朝的命運背書(shu) ，類似於(yu) 王莽麵對劉秀的軍(jun) 隊時所說過的“天生德於(yu) 予，漢兵其如予何？”那種誑語。事實上，王莽最終被綠林軍(jun) 所殺。章太炎之所以用王莽來比擬康有為(wei) ，是因為(wei) 康有為(wei) 在《新學偽(wei) 經考》中說劉歆偽(wei) 造《左傳(chuan) 》是為(wei) 了助王莽篡漢，在這裏是拿王莽來比喻康有為(wei) 著力維護的光緒帝，認為(wei) 光緒身上並無“天命”。

章太炎還玩起了文字遊戲，他說：《中庸》書(shu) 中以“天命”為(wei) 始，以“上天之載，無聲無臭”終，而光緒的名字是“載湉”，恰好帶有“載”，所以意味著努爾哈赤皇朝命運的終止，共288年。他說“往時魏源、宋翔鳳輩，皆尚附之三統三世，謂可以前知未來。雖長素亦或竺信者也。”[90] 這裏便是借公羊家之三世說來預示清朝的命運到光緒帝就該終結了。

其二，康有為(wei) 認為(wei) 對於(yu) 境內(nei) 的少數民族，應該采用公羊中“內(nei) 其國”的策略來融攝，而未來的太平世，各種族必然平等。章太炎說據亂(luan) 世和升平世依然處於(yu) 民族主義(yi) 的時代，在這個(ge) 時代宣傳(chuan) 滿漢一家的民族融合論，則是自悖其三世說的。“長素固言大同公理非今日即可全行。然則今日固為(wei) 民族主義(yi) 之時代，而可混淆滿、漢一統熏蕕於(yu) 一器哉！時方據亂(luan) 而言太平，何自悖其三世之說也。”[91] 在章太炎看來，既然當下非大同之世，那麽(me) ，康提倡大同時代才可能的種族平等也屬於(yu) 躐等。

公羊學主複仇，這點卻為(wei) 康有為(wei) 所反對，因此也反對章太炎所主張的仇滿觀念。對此，章太炎認為(wei) 康有為(wei) 違背了公羊義(yi) 例。他諷刺康有為(wei) 說：“向之崇拜《公羊》，誦法《繁露》，以為(wei) 一字一句解神聖不可侵犯者，今則並其所為(wei) 複九世之仇而亦議之。”[92] 章太炎揶揄說：康有為(wei) 如果是一個(ge) 真誠的公羊學家，就應該主張向滿族複仇。

公羊學是儒家“革命”理論之大宗，但康有為(wei) 卻主張改良反對革命。康有為(wei) 擔心中國像法國一樣，由暴力革命所導致的國家處於(yu) 混亂(luan) 的局麵。“夫革命非一國之吉祥善事也。……夫今誌士仁人之發憤舍身命而倡大變者，其初豈非為(wei) 救國民哉？乃必自殺數萬(wan) 萬(wan) 人，去中國人類之半而救之，孟子言殺一不辜而得天下不為(wei) ，況於(yu) 屠戮同種數萬(wan) 萬(wan) 人哉？且殺子而救其孫，既不為(wei) 智，況並孫而不能救，終於(yu) 相持而贈他人。試問中國同胞何仇於(yu) 彼，而造此無量之苦海惡孽乎？”[93]

因此，康有為(wei) 設想了一種社會(hui) 發展的路線圖，他認為(wei) 無君和均產(chan) 的社會(hui) 屬於(yu) 未來理想社會(hui) ，“歐洲須由立憲君主，乃可漸致立憲民主；中國則由君主專(zhuan) 製，必須曆立憲君主，乃可至革命民主也。”[94] 他比較了歐洲各國的憲政曆程，認為(wei) 英國是因為(wei) 看到了法國大革命所造成的社會(hui) 混亂(luan) 和生靈塗炭的後果，故而采取了君主立憲製，而最值得讚賞的則是德國用“專(zhuan) 製之權以變法，乃今最適時之靈藥、曾效之驗方，吾親(qin) 服之而致效。今德國驟強，亦天下所共見也。亦願抄此驗方，與(yu) 諸君共服之。”[95]

康有為(wei) 伸張王權的主張還有一個(ge) 重要的考慮是反對革命派所主張的自立主張，他並專(zhuan) 有一封信[96]致梁啟超和其他康門弟子，專(zhuan) 門討論印度自立而導致印度被英國所吞沒的教訓。他認為(wei) 在中國麵臨(lin) 強敵的情勢下，唯統一而成一大國，才有可能抵抗外敵，否則力量分散，更有可能被各國所滅亡。“今真能自立，則必各省相爭(zheng) ；即令不爭(zheng) ，而十八省分為(wei) 十八國。……則國勢不過為(wei) 埃及、高麗(li) 而已，更受大國之控製奴隸而已，如印度之各省獨立而授之外人而已。……夫今地球競爭(zheng) ，為(wei) 何時乎？自吾身所見，弱小之邦，歲月被滅，不可勝數。”[97]反之，德國和意大利，則因為(wei) 將國內(nei) 各小國合而為(wei) 大國，所以一躍而成為(wei) 歐洲之強國。“普國獨伸王權，開尊王會(hui) ，卒能合日耳曼二十五邦而挫法，合為(wei) 德國，稱霸大地。嘉富洱乃力倡民權者，而必立薩諦尼為(wei) 共主，備力設法，而合十一邦為(wei) 意國，故能列為(wei) 歐洲之強國。使二子者，但言革命民主，則日爾曼、羅馬紛亂(luan) 數十年，必永為(wei) 法、奧、俄所分割隸屬而已，豈能為(wei) 強霸之國哉！”[98] 這或許是康有為(wei) 在印度流亡的直接經驗所帶給他的啟示。

對於(yu) 康有為(wei) 主張立憲，反對革命的論說，章太炎的反駁則主要集中於(yu) 三點：

一是革命和立憲都必然要經曆暴力的階段。章太炎認為(wei) 暴力階段並不能避免，任何社會(hui) 變革必要經過漫長的鬥爭(zheng) 才可獲得，並不能指望滿洲政府自動放棄他們(men) 的利益。“長素以為(wei) 革命之慘，流血成河，死人如麻，而其事卒不可就。然則立憲可不以兵刃得之耶？既知英、奧、德、意諸國，數經民變，始得自由議政之權。民變者，其徒以口舌變乎？抑將以長戟勁弩，飛丸旝變也？近觀日本，立憲之始，雖徒以口舌成之，而攘夷覆幕之師，在其前矣。使前日無此血戰，則後之立憲亦不能成。故知流血成河，死人如麻，為(wei) 立憲所無可幸免者。”[99] 章太炎亦以世界各國的曆史特別是日本的曆史為(wei) 例來論證暴力的合理性。

章太炎進而認為(wei) 康有為(wei) 所主張的有君主主導的立憲並非真正意義(yi) 上的立憲，而依然是專(zhuan) 製。因為(wei) 立憲要依賴於(yu) 民權而非君權，那種祈求君主發仁心來立憲是於(yu) 理不通而可笑的。所謂革命，就是推翻阻礙變革的人，而不是去請求其同意。

二是民智要待革命來開啟。章太炎認為(wei) 康有為(wei) 對“革命者”提出了過高的智力和道德的要求。進而言之，革命是培育人的智慧的勇氣的最佳方式，“人心之智慧，自競爭(zheng) 而後發生，今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。”[100] 革命是掃除舊俗、啟發公理的良藥。

章太炎進一步將革命的合理性訴諸於(yu) 民意。他說，從(cong) 太平天國的起義(yi) 和義(yi) 和團起義(yi) 來看，清朝已經失去了廣大人民的支持，因此，清朝就應該是被革命的對象，為(wei) 了實現革命目標，甚至於(yu) 借助外力乃至割據自立都是可以被接受的。一部分人的自由也比所有人均遭受奴役要好一些。

第三，章太炎認為(wei) 君主立憲不具有操作性，在章太炎看來，君主立憲的最大困境是如何安置滿洲貴族的問題，如果議院中的議員多是滿洲貴族的話，會(hui) 導致漢人在議會(hui) 政治中難以主張自己的權力，君主立憲依然會(hui) 是有君主而無立憲。的確，1905年之後的預備立憲過程中的皇族內(nei) 閣的出現，也證明了章太炎的預先性。

從(cong) 革命派日漸壯大的趨勢看，這次圍繞著“革命”的康章論戰，章太炎取得了巨大的成功。不過章太炎也因為(wei) 直接攻擊皇族而獲罪下獄。

鐵窗生涯促成了章太炎思想的一個(ge) 重大轉折，他在獄中閱讀了《瑜伽師地論》等大量佛教作品，章太炎完成了他的“轉俗成真”的思想轉化。盡管反滿革命的立場並沒有發生變化，但是在《民報》時期，他對於(yu) 平等、國家、人類的前景等有了係統的思考，撰寫(xie) 了《齊物論釋》、《俱分進化論》、《國家論》和《五無論》等作品。而流亡初期的康有為(wei) ，則重新注釋《論語》、《孟子》、《中庸》等作品的過程中，豐(feng) 富他的三世說，並在這個(ge) 階段完成了他影響巨大的《大同書(shu) 》。

有研究者指出，康有為(wei) 的大同理想具有一種強烈的普遍主義(yi) 傾(qing) 向，因此他並不認為(wei) 特殊的曆史是重要的，而章太炎則主張“一事一理”，所以，會(hui) 偏向於(yu) 民族主義(yi) ，並強調民族主義(yi) 的核心力量建立於(yu) 特殊的曆史之上。章太炎在給鐵錚的信中，開始比較明確地表明這種差別。“仆以為(wei) 民族主義(yi) ，如稼穡然，要以史籍所載人物製度、地理風俗之類，為(wei) 之灌溉，則蔚然以興(xing) 矣。不然，徒知主義(yi) 之可貴，而不知民族之可愛，吾恐其漸就萎黃也。孔氏之教，本以曆史為(wei) 宗，宗孔氏者，當沙汰其幹祿致用之術，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替。《春秋》而上，則有六經，固孔氏曆史之學也。《春秋》而下，則有《史記》、《漢書(shu) 》以至曆代書(shu) 誌、紀傳(chuan) ，亦孔氏曆史之學也。若局於(yu) 《公羊》取義(yi) 之說，徒以三世、三統大言相扇，而視一切曆史為(wei) 芻狗，則違於(yu) 孔氏遠矣！”[101] 這封信可以解釋章太炎所一貫堅持的曆史民族主義(yi) 特色，但令人不解的是，這個(ge) 時期的章太炎始終存在著行動上的堅決(jue) 性和理論上的超越性之間的緊張。比如革命派的共和理念以實現平等的社會(hui) 秩序和國際秩序為(wei) 目標，但他的《齊物論釋》卻要告訴人們(men) “平等”本身所可能造成的悖論，即對於(yu) 差異性和多樣性的忽視。排滿革命的目標是建立一個(ge) 新的國家，但章太炎卻看到了國家對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的可能壓製。他說：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設立者，非理所當然而設之者；三、國家之事業(ye) ，是最鄙賤這，非最神聖者。”[102] 出於(yu) 對三世說中所包含的進化主義(yi) 因素的不滿，章太炎在《俱分進化論》中提出了善惡互為(wei) 助力的可能性，這都構成了章太炎所特有的多層次的思考能力，也體(ti) 現出在排滿和反對殖民主義(yi) 的多重目標下，革命理論本身所需要的多重麵向，盡管這樣的思考對於(yu) 革命實踐本身也構成了自我解構。

在章太炎如此複合層次的思想層麵，我們(men) 卻看到了他與(yu) 康有為(wei) 在社會(hui) 理想上的“一致性”。在《五無論》中，章太炎說，現代人不敢突破自然的局限，所以會(hui) 接受國家和政府，而民族主義(yi) 則是這些社會(hui) 建製的價(jia) 值基礎。因此他向往一種超越民族主義(yi) 的“五無”境界，即無政府、無聚落、無人類、無眾(zhong) 生、無世界。[103] 這會(hui) 令我們(men) 想起康有為(wei) 《大同書(shu) 》中所設想的未來社會(hui) 。康有為(wei) 之佛學積累雖不若章太炎，但他的《大同書(shu) 》亦是從(cong) 眾(zhong) 生皆苦出發，來分析人類苦難的來源，並尋求解脫這些困難的可能性。他認為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在、家、國、種族這些因素都是人類利己心和互相爭(zheng) 奪的原因，由此，他主張要破除這些製約人類幸福的“界”而直奔大同理想。不過，康有為(wei) 認為(wei) 大同理想乃是他對未來社會(hui) 的設想，密藏而不發表，也沒有記錄表明章太炎讀過《大同書(shu) 》。但從(cong) 《五無論》和《大同書(shu) 》中，我們(men) 卻可以看到他們(men) 分歧背後的一致性，這就是對人間苦難的憐憫不忍之心。所差別在於(yu) 章太炎是以“無”來解構“有”，而康有為(wei) 則是存“有”體(ti) “無”。

四、餘(yu)  論：固 執 的 敵 對   

1911年民國成立，共和政體(ti) 確立，各種政黨(dang) 蜂擁而起，然真正有獨立的政治立場和民眾(zhong) 基礎的政黨(dang) 並不多見。這樣的現象也是康有為(wei) 、章太炎在各自的建國目標下所擔心的局麵。康有為(wei) 的觀念很堅決(jue) ，他說革命黨(dang) 要為(wei) 民國成立之後的政治混亂(luan) 負責，那種違背國民的政治能力的製度移植並不會(hui) 成功。但康有為(wei) 及其弟子們(men) 也並不準備遁跡山林，而是試圖建立政黨(dang) 來參與(yu) 民國初期的政治建設，康有為(wei) 在與(yu) 陳煥章討論孔教會(hui) 的事宜時就提到，主張保皇的政黨(dang) 可能難以獲得民意，所以先建立孔教會(hui) 以獲得群眾(zhong) 基礎。

逐漸成為(wei) 建國元勳的章太炎依然沒有忘記諷刺康有為(wei) 及其弟子們(men) 。1911年10月，他在馬來西亞(ya) 檳榔嶼的《光華日報》上分三期連載《誅政黨(dang) 》一文，對民國初年蜂起的政黨(dang) 現象進行嘲諷，認為(wei) 這些政黨(dang) “自浮誇奔競，所誌不同，源流亦異，而漫以相比”。[104]無非是試圖在新的政治格局中謀取利益而已。他所諷刺的七類政黨(dang) 中，首當其衝(chong) 的就是康有為(wei) 所代表的維新黨(dang) 。

 在文章中，章太炎說康有為(wei) 治公羊學，遠不及戴望，卻因為(wei) 寫(xie) 《新學偽(wei) 經考》暴得大名，吸引門生千數，以大儒自居。然後給清帝上書(shu) ，得到關(guan) 注，自炫“受殊知”。事敗之後，苟且逃生。及到海外，欺騙華僑(qiao) 捐款，供自己揮霍。“政府立憲，意別有在，輒為(wei) 露布天下，以為(wei) 己功，乘此以結政黨(dang) ，謂中國大權，在其黨(dang) 徒，他日爵秩之尊卑，視今政進錢之所多寡，貪饕罔利，如斯其極。”[105] 至於(yu) 漢族人的生死卻從(cong) 不計較，歐遊期間，“舟車館舍，比於(yu) 王侯”。章太炎也說梁啟超，“若夫學未及其師，而變詐過之，拾島國賤儒緒說，自命知學。作報海外，騰肆奸言，為(wei) 人所攻……文不足自華，乃以帖括之聲音節湊，參合倭人文體(ti) ，而以“文界革命”自豪。後生好之，競相模仿，致使中夏文學掃地者，則夫已氏為(wei) 之也。”[106] 這篇文字以異於(yu) 章太炎所慣常的典雅生僻文辭，直將康梁師徒斥為(wei) 將導致漢種滅亡的第一妖黨(dang) 。

  康有為(wei) 和章太炎無疑是那個(ge) 時代最具思考力的思想家，或許是成名更早，社會(hui) 影響更大，加上無論政治生涯沉浮飄蕩也不影響康有為(wei) 鋪排的生活方式，這些都激發章太炎之“好鬥心”，甚至直接影響到他自己的日常生活習(xi) 慣。他的學生回憶說：“先生治學嚴(yan) 謹，這是大家所熟知的。但有時失之過激，往往為(wei) 人們(men) 所不理解。這中間包括繼承漢學家法堅守經古文學營壘；以及對今文的運用抱審慎態度和對甲骨文的出土抱懷疑態度，等等。所有這些，與(yu) 其說是‘保守’，勿寧說是由於(yu) ‘嚴(yan) 謹’而失之偏激。而且先生這種偏激之情，又往往跟他的政治思想傾(qing) 向聯係在一起的。在先生跟我的言談當中，時時流露出折中情緒。例如，對康有為(wei) 的經今文學家觀點的敵視，往往跟憎惡康的維新保皇相糾纏。推廣之，乃至康尊北碑，先生則倡法帖；康喜用羊毫，先生則偏愛狼毫。” [107]

這一點，章太炎自己也是承認的，直到章太炎逐漸從(cong) 政治風雲(yun) 中隱退而回歸傳(chuan) 統書(shu) 院式的教學方式，他開始反思自己的“偏執”態度。在1922年給柳詒征的信中，他承認自己因為(wei) 跟康有為(wei) 學問、為(wei) 人的不同而產(chan) 生的“對立情緒”。他說：“鄙人少年本治樸學，亦唯專(zhuan) 信古文經典，與(yu) 長素輩為(wei) 道背弛，其後深惡長素孔教之說，遂至激而詆孔。中年以後，古文經典篤信如故，至詆孔則絕口不談，亦由平情斠論，深知孔子之道，非長素輩所能附會(hui) 也。而前身已放，駟不及舌，後雖刊落，反為(wei) 淺人所取。又平日所以著書(shu) 講學者，本以載籍繁博，難尋條理，為(wei) 之略陳凡例，則學古者可得津梁。不意後生得吾輩書(shu) ，視為(wei) 滿足，經史諸子，束閣不觀，寧人所謂‘不能開山采銅，而但剪碎古錢，成為(wei) 新幣’者，其弊正未有極。”在這個(ge) 時候，他反思自己因為(wei) 反對康有為(wei) 而對孔子過於(yu) 尖銳的批評以及因強調史學而導致人們(men) 對於(yu) 經典的忽視，甚至重新強調讀經的必要性。

章太炎對康有為(wei) 的態度也影響到他的弟子們(men) ，除錢玄同之外，大多數章門弟子對康有為(wei) 也沒什麽(me) 好的印象，行文多有譏諷。比如作為(wei) 章太炎最為(wei) 看重的學生黃侃，在日記中記錄了他讀到報紙關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 的報道時的一個(ge) 反應，他說：“見今日漢口《大漢報》載：杭州伶人演劇，名曰《光緒帝痛史》。康長素方寓西湖丁家山，入城觀是劇。演至戊戌政變之際，康在坐痛哭，哭聲與(yu) 劇中之君臣相應。觀劇者不觀台上之優(you) 孟，而注目於(yu) 坐上之叔敖。康歸，有詩記其事，決(jue) 非贗作。周狗唬而沐猴舞，殆不悉世間有廉恥事矣。……勸子幽母，利用童昏之帝，以肆篡竊之謀，輕率致敗，黨(dang) 中死者數人，同身獨敖遊海外，箕斂金錢，以自存活，抑獨何以哉！”[109] 這裏對康有為(wei) 的批評與(yu) 章太炎在《誅新黨(dang) 》中的說法完全一致。

章太炎與(yu) 梁啟超的關(guan) 係十分複雜，有分歧，也有合作，需要令文詳述。但對梁啟超的學術，章太炎多有微詞。這點也影響到他的弟子們(men) 對梁啟超的評價(jia) 。同為(wei) 黃侃日記中記載道：“行可日前言梁啟超來鄂，赴中華大學暑期講演。第一日發講，即有無數笑柄。彼雲(yun) ：春秋時，楚都武昌，三國時，吳亦都武昌。又舉(ju) 湖北先賢五人，老、莊、屈子、葛相、造以道安。夫楚凡四都，未嚐居鄂；吳雖中徙，乃今鄂城。老則苦縣；莊為(wei) 蒙人；諸葛，陽都；道安，扶柳。楚國惟善以為(wei) 寶，寧不欲致彼眾(zhong) 賢？君子不輕去其邦，恐不必玩斯芳草。”[110] 黃侃說楚國都城有四處，老子、莊子、諸葛亮和道安分別出生於(yu) 不同的地方，而不是現在的武昌，並借用屈原的詩句來勸告梁啟超不要隨意談論自己不熟悉的事物。

（致謝：該文的寫(xie) 作得到中國社會(hui) 科學院高思達博士的幫助，尤其在文字和引文的訂正上，費心尤多）

 1.湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第17頁。
 
2.章太炎在《瑞安孫先生傷辭》中說：“會南海康有為作《新學偽經考》，詆古文為劉歆偽書。炳麟素治《左氏春秋》，聞先生治《周官》，皆劉氏學，駁《偽經考》數十事，未就，請於先生。先生曰：‘是當嘩世三數年，荀卿有言：狂生者不胥時而落，安用辯難？其以自熏勞也。”載《章太炎全集•太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第231頁
 
3.茅海建：《康有為〈我史〉箋注》，生活•讀書•新知三聯書店2009年版，第42頁。
 
4.馮自由：《中華民國開國史》第十四章，轉引自丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第65-66頁
 
5.章太炎：《與譚獻》（三通），載《章太炎全集·書信集（上）》，上海人民出版社2017年版，第13—14頁。
 
6.湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第28頁。
 
7.黃興濤編：《辜鴻銘文集》上冊，（海南出版社1996年版，第319—320頁。對於辜鴻銘所提出的有人將張之洞的《勸學篇》看做是支持康有為變法，並非無見。其實康有為與張之洞的區別不在於是否要改革，而是改革的方式問題。劉夢溪先生認為《勸學篇》是在西方強勢文化衝擊下，希望在不失去自身文化特性下的漸進式變革。在張之洞等人看來，民權和平等所顛覆的是綱常，乃是一種激進的變革。劉夢溪先生進而指出“康有為、梁啟超等主張的變法是激進的變革，張之洞的變法主張是漸進的變革。”見劉夢溪：《陳寶箴和湖南新政》，《中國文化》，第十九、二十期（2002年出版），第46頁。
 
8.陸胤說：“張之洞善於將新學家說吸納為以及觀點，與此同時，又注意身體過濾掉其中不符合自己利益、身份的主張。”見：《政教存續與文教轉型—近代學術史上的張之洞學人圈》，北京大學出版社2015年版，第71頁。
 
9.章太炎：《自訂年譜》，見湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第37頁。
 
10.章太炎：《自述學術次第》（一九一四年五至六月間），《章太炎全集·太炎文錄補編》（下），上海人民出版社2017年版，第506頁。
 
11.馮自由：《中華民國開國前革命史》，載見湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第38頁。
 
12.章太炎：《識康有為複書》（一八九九年一月十二日），《章太炎全集·太炎文錄補編》（上），上海人民出版社2017年版，第105頁。
 
13.劉禺生：《章太炎被杖》，載《世載堂雜憶》，中華書局1960年版，第127頁。
 
14.該《寄康氏書》，乃由彭春淩教授發現於《台灣日日新報》1899年1月1日漢文12版而加以整理，見氏著：《儒學轉型與文化新命》，北京大學出版社2014年版，第435-436頁。
 
15.《康氏複書》，《台灣日日新報》，1899年1月13日，漢文第三版。載張榮華編校：《康有為往來書信集》，中國人民大學出版社，2012年版，第549頁。
 
16.章太炎：《識康有為複書》（一八九九年一月十二日），載《章太炎全集·太炎文錄補編》（上），第105頁。
 
17.章太炎：《答學究》，載《章太炎全集·書信集（上）》，上海人民出版社2017年版，第56—57頁。
 
18.《客帝》一文載與《訄書》初刻本，1904年重訂本出版將此文刊落，並著文《〈客帝〉匡謬》，以示與自己過往的政治立場告別，也就是與清政府徹底決裂。
 
19.章太炎：《客帝第二十九》，載《訄書初刻本》，《章太炎全集·訄書初刻本》），上海人民出版社2014年版，第65-67頁。
 
20.劉巍說章太炎在《訄書》初刻時期受康有為影響巨大，所舉例子即是《尊荀》和《客帝》二文，章太炎在《孔子改製考》中，就認為荀子之“後王”即孔子，此為章太炎在《尊荀》中所接受；而在《客帝》中接受以文王為孔子，以孔子為天下之共主，也受康有為《春秋董氏學》的影響。見《“今古文辨義”：康有為、章太炎的經學爭議與現代人文學術》，載劉巍：《中國學術之近代命運》，北京師範大學出版社2013年版，第124-125頁。
 
21.彭春淩說，以孔子後裔為天下共主與章太炎革命時期的排滿主張不矛盾，反而能為其革命主張提供基礎。在“革命”與“一統”這樣的儒家基本價值上，康有為和章太炎有著共同之處，相比與日本所建構的天皇符號，他們的思考裏始終存在著“多民族現代國家”的思考維度。見氏著：《儒學轉型與文化新命》，北京大學出版社2014年版第79、83頁。
 
22.對於戊戌前後湖南的新舊之爭，可參看劉夢溪：《陳寶箴和湖南新政》一文，載《中國文化》，第十九、二十期（2002年出版）。
 
23.蘇輿：《翼教叢編》序，載蘇輿：《翼教叢編》，上海書店出版社2002年版，第1頁。
 
24.葉德輝：《葉吏部與劉先端黃鬱文兩生書》，載蘇輿：《翼教叢編》，第165頁。
 
25.茅海建：《康有為〈我史〉箋注》，生活•讀書•新知三聯書店2009年版，第627頁。
 
26.王先謙：《王祭酒致陳中丞書》，載蘇輿：《翼教叢編》，第160頁。
 
27.曾廉：《應詔上封事（光緒二十四年六月）》，載翦伯讚等編：《戊戌變法》，神州國光社1953年版，第492頁。
 
28.章太炎：《翼教叢編書後》，載湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，第51頁。
 
29.章太炎：《翼教叢編書後》，載湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，第51頁。
 
30.彭春淩說：“當章太炎的‘孔子’淩駕諸聖之上、成為創製‘真’儒術之‘素王’時，章太炎已經決意以是否‘敬天明鬼’為依據，要和康有為進行一場‘孔子’的爭奪戰。” 見氏著：《儒學轉型與文化新命》，北京大學出版社2014年版，第109頁。
 
31.康有為：《孔子改製考·序》，載《康有為全集》（第三集），中國人民大學出版社2007年版，第3頁。
 
32.章太炎：《儒術真論》（一八九九年八月六日），載《章太炎全集·太炎文錄補編》，上海人民出版社2017年版，第165—166頁）後來，章太炎極力要把“素王”中有德無位的意思解構，他在《國故論衡·原經》雲：“蓋素王者，其名見於 《莊子》（原注《天下篇》），伊尹陳九主素王之法，守府者為素王；莊子道玄聖素王，無其位而德可比於王者；太史公為 《素王眇論》，多道貨殖，其《貨殖列傳》已著素封，無其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者擬天子。此三素王之辨也。仲尼稱素王者，自後生號之。”（章太炎著，龐俊、郭誠永注：《國故論衡疏證》，中華書局2008年版256-257頁。）（據馬勇的整理，與龐注略有出入：“蓋素王者，其名見於 《莊子》，《天下》篇。責實有三：伊尹陳九主素王之法，守府者為素王；《莊子》道玄聖素王，無其位而德可比於王者；大史公為素王眇論，多道貨殖，其《貨殖列傳》已箸素封，無其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者擬天子。此三素王之辨也。仲尼稱素王者，自後生號之。章太炎：《原經》，《章太炎全集·國故論衡校定本》，上海人民出版社2017年版，第232頁。這就是說，素王可以有多種含義，甚至也可以指那些“有錢人。”
 
33.章太炎：《儒術真論》（一八九九年八月六日），《章太炎全集·太炎文錄補編》，第166—167頁。
 
34.譚嗣同：《仁學》三十一，《譚嗣同全集》，下卷，中華書局1981年版，第339頁。
 
35.譚嗣同：《仁學》八，《譚嗣同全集》，下卷，第299頁。
 
36.譚嗣同：《仁學·自敘》，《譚嗣同全集》，下卷，第290頁。
 
37.章太炎：《訂孔上》，《章太炎全集·檢論》，上海人民出版社2014年版，第430頁。
 
38.章太炎：《訂孔第二》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第132頁。
 
39.章太炎：《憂教第五十》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第294頁。
 
40.康有為：《意大利遊記》，康有為撰，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第七集，中國人民大學出版社2007年版，第374頁。
 
41.康有為：《意大利遊記》，載康有為撰，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》（第七集），第375頁。
 
42.章太炎：《東京留學生歡迎會演說詞》，《章太炎全集•演講集上》，上海人民出版社2015年版，第4頁。
 
43.章太炎：《東京留學生歡迎會演說詞》，《章太炎全集•演講集上》，第4—5頁。
 
44.章太炎雖是“國粹派”的重要人物，但他對於孔教會的態度並不能代表國粹派的一致立場。其實，國粹派雖然在很多方麵與康有為等人相左，但在認孔教為國教方麵到是互通聲氣。針對當時對諸子學受到重視狀況，許多學者認為孔子（儒家思想）的影響應該要遠遠大於諸子學，而許之衡對於孔教的論述也特別值得注意，他反對梁啟超《保教非所以尊孔》中的說法，認為孔教是宗教。並指責章太炎將孔子與劉歆並列，使孔子失去其價值。：“孔子之為中國教，幾於亙二千年，支配四百兆之人心久矣。而忽然奪其席，與老墨等視。夫老墨誠聖人，然能支配四百兆之人心否耶？夫以孔子為宗教家，徒以其乏形式耳。孔子之不立形式，正其高出於各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆無不備教主之資格者。”《讀國粹學報感言》，《國粹學報》第一年6期。見桑兵等編：《國學的曆史》，國家圖書館出版社，2010年，第53-54頁。他指出墨老等先秦諸子並不具備成為宗教的價值，而耶教雖然偉大，卻與我們民族並不能契合，所以隻要說到信教，就隻能信孔教。“種族不始於黃帝，二黃帝實可為種族代表，宗教不始於孔子，而孔子實可為宗教之代表。彼二聖者，皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全曆史之關鍵，又人心中所同有者，以之為國魂，不亦宜乎？”見桑兵等編《國學的曆史》，53-54頁，56頁。
 
45.章太炎在《建立宗教論》中有雲：“白日循虛，光相煖相，遍一切地，不為祠堂叢灶之幽寒而生日也，而百千微塵，卒莫能逃於日外，三性亦然。雲何三性？一曰：遍計所執自性；二曰：依他起自性；三曰：圓成實自性。”章太炎：《建立宗教論》，載《章太炎全集•太炎文錄初編》，第423頁。
 
46.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第429頁。
 
47.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第440頁。
 
48.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第440—441頁。
 
49.章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第440頁。
 
50.1912年9月寫了第一篇，後來文字有了大量的增訂修改，於是在1912年10月寫成了第二篇
 
51.康有為：《孔教會序（1912年9月）》，《康有為全集》第九集，中國人民大學出版社2007年版，第341頁。
 
52.載周軍標點：《陳煥章文錄》，嶽麓書社，2015年，第60頁。本文引用時標點有所調整。
 
53.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第200頁
 
54.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第203頁。
 
55.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第202—203頁。
 
56.章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第203頁。
 
57.章太炎：《國學會講學通告（一通）》，載《章太炎全集·書信集（下）》，上海人民出版社2017年版，第739頁。
 
58.顧頡剛：《走在曆史的路上》，遠流出版公司1989年版，第49頁。
 
59.章太炎：《反對以孔教為國教篇，示國學會諸生》，載湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第264頁。
 
60.章太炎：《反對以孔教為國教篇，示國學會諸生》，載湯誌鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》，中華書局2013年版，第264頁。
 
61.《康有為全集·春秋董氏學卷五》，第二集，中國人民大學出版社2007年版，第365頁。）
 
62.章太炎：《征信錄下》，載《章太炎全集•太炎文錄初編》，第51頁。
 
63.章太炎：《尊史第五十六》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第317頁。
 
64.章太炎：《尊史第五十六》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第324頁。
 
65.章太炎：《與王鶴鳴書》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第152頁。
 
66.章太炎：《經的大意》（一九〇七年至一九〇八年講於日本），《章太炎全集·演講集（上）》，上海人民出版社2015年版，第100頁。
 
67.章太炎：《原經》，《章太炎全集·國故論衡校定本》，上海人民出版社2017年版，第231—235頁。
 
68.陳壁生：《章太炎的“新經學”》，《中國哲學史》2013年第2期，第127頁。
 
 
69.梁啟超在給康有為的信中說，現在是民族主義時代，非此難以立國，並轉告康有為歐榘甲等人在文章中已經直接用“滿賊”等詞匯。見張榮華編：《康有為來往書信集》，中國人民大學出版社2012年版，第593頁。
 
70.章太炎：《客帝匡謬》，《章太炎全集·訄書重訂本前錄》，第120頁。
 
71.章太炎：《正仇滿論》（一九〇一年八月十日），《章太炎全集·太炎文錄補編（上）》，第222—227頁。
 
72.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，327頁。
 
73.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，327頁。
 
74.章太炎：《駁康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第176頁。
 
75.章太炎：《序種姓上第十七》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第169頁。
 
76.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第328頁。
 
77.1899年梁啟超作《論近世國民競爭之大勢及中國之前途》一文，即從民與國之間的依存關係來使用國民概念，從而使“國民”有了新的現代政治學上的含義。
 
78.汪榮祖認為章太炎之排滿是出於政治目的的宣傳策略，並非是一種信念，因此，不能將章太炎歸入“種族主義者”（racist）。見《章太炎對現代性的迎拒與文化多元思想的表述》，載氏著：《學人叢說》，中華書局2008年版，第137頁。
 
79.章太炎：《複仇是非論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第282頁。
 
80.章太炎：《學隱》，《章太炎全集·檢論》，上海人民出版社2014年版，第491頁。
 
81.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第327頁。
 
82.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第328頁。
 
83.章太炎：《答康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第179頁。
 
84.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第315頁。
 
85.章太炎說：“載湉小醜，未辨菽麥，鋌而走險，固不為全部計。長素乘之，投間抵隙，其言獲用，故戊戌百日之政，足以書於盤盂，勒於鍾鼎，其跡則公，而其心則隻以保吾權位也。”章太炎：《駁康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第180頁。
 
86.汪榮祖說“今古文經學豈能作為變法與革命思潮的分野？嚴夷夏之防的春秋大義，恰恰是今文經學的發明。何以主今文經的康有為不排滿革命呢？……惟獨主古文經的章炳麟要大力排滿呢？所以，純從經學的師承來說明政治動向，是講不通的。長素倡導變法維新，非全賴今文經學；太炎宣講種族革命，更非寄托於古文經學。傳統的經今古文門戶之爭原不能涵容康、章兩氏的政治思想。”見汪榮祖：《康章合論》，新星出版社2006年版，第17頁。
 
87.劉巍：《從援今文義說古文經到鑄古文經學為史學—對章太炎早期經學思想發展軌跡的探討》，載《近代史研究》2004年第3期，第80頁。
 
88.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第321頁。
 
89.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第321頁。
 
90.章太炎：《駁康有為論革命書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第183頁。
 
91.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第177頁。
 
92.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第178頁。
 
93.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第316—317頁。
 
94.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第325頁。
 
95.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第320—321頁。
 
96.康有為：《與同學諸子梁啟超等論印度亡國由於各省自立書》，《康有為全集》，第六集，第334—349頁。
 
97.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第323頁。
 
98.康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》，第六集，第324頁。
 
99.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第182頁。
 
100.章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·太炎文錄初編》，第184頁。
 
101.章太炎：《答鐵錚》（一通），載《章太炎全集·書信集（上）》，第255—256頁。
 
102.章太炎：《國家論》，《章太炎全集•太炎文錄初編》，第484頁。林少陽指出：“章太炎《國家論》對‘國家’和‘政府’的關係處理似乎比較含糊。章太炎在高揚個體價值上與自由主義政治思想相近，而對代議製與金權等關係應如何處理上又與自由主義對憲政的理想化有距離。章太炎主張法治，並不反對憲政本身，隻是對主權、國家權力的問題有著更為複雜的思考。在認為國家是壓抑個人的裝置方麵——因為在理論上根本否定國家方麵——他更與社會主義、共產主義色彩的無政府主義者相近。”（林少陽：《鼎革以文——清季革命與章太炎“複古”的新文化運動》，上海人民出版社2018年版，第300—301頁。）的確，林少陽看到了這些矛盾的存在，但這並不是“含糊”，而是複合層次的呈現，體現出自相矛盾的樣子。