何心隱“友倫(lun) ”詮釋的哲學維度及其現代意義(yi)

作者：趙金剛（清華大學哲學係）

來源：《哲學動態》2022年第4期

【摘要】何心隱抬升“友倫(lun) ”在五倫(lun) 中的地位，認為(wei) 經由“友倫(lun) ”成立“孔氏家”可以促進五倫(lun) 的整體(ti) 實現。何心隱對友倫(lun) 的論述，不能僅(jin) 從(cong) 實踐意義(yi) 上來看，還要看到其背後的形上學向度。一方麵，他從(cong) “擬天地之交”的角度來詮釋“友倫(lun) ”的重要性；另一方麵，其對“友倫(lun) ”的詮釋內(nei) 在於(yu) 陽明學乃至泰州學派“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想結構當中，“萬(wan) 物一體(ti) ”才是何心隱乃至整個(ge) 泰州學派對朋友關(guan) 係論述的理論根基。特別是，隻有注意到了“萬(wan) 物一體(ti) ”與(yu) “友倫(lun) ”的關(guan) 聯，才能將何心隱的論述與(yu) 從(cong) 絕對的個(ge) 體(ti) 出發而建立的朋友關(guan) 係區分開來。何心隱的“友倫(lun) ”敘述關(guan) 切到晚明人與(yu) 人之間由於(yu) 流動性增強而出現的陌生化傾(qing) 向，基於(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”的哲學前提，為(wei) 陌生人之間交往的“再倫(lun) 理化”，以及從(cong) 中開顯出當代儒家解決(jue) 陌生人倫(lun) 理提供可能。

【關(guan) 鍵詞】朋友   孔氏家   天地之交   萬(wan) 物一體(ti)    陌生人

晚明以降，隨著商品經濟的發展，社會(hui) 流動性增強，原有的人倫(lun) 結構發生變化，特別是在陽明及陽明後學那裏，出現了一些關(guan) 於(yu) 人倫(lun) 詮釋的新態勢。如親(qin) 親(qin) 壓倒尊尊——陽明正由“親(qin) 親(qin) 一念”歸本儒學，又如朋友一倫(lun) 的強化。其中，關(guan) 於(yu) 抬升朋友一倫(lun) 的重要意義(yi) ，得到了當代學者的普遍重視，這與(yu) 儒學麵對當今人倫(lun) 重建的時代課題密切相關(guan) [1]。在傳(chuan) 統儒家人倫(lun) 結構中，“朋友並非構成社會(hui) 秩序的奠基性倫(lun) 理”（劉偉(wei) ，第31頁）。吳根友分析一般意義(yi) 上的五倫(lun) 排序時指出，在儒學傳(chuan) 統中，一般認為(wei) 父子、血緣關(guan) 係最為(wei) 優(you) 先，其次是夫婦，長幼關(guan) 係次之，君臣關(guan) 係最末。（參見吳根友、崔海亮，第6頁）這一論述當然不能完全涵蓋曆史上所有經典與(yu) 儒者的論述，但也可以反映一般性的看法。而到了陽明學那裏，情況發生了許多微妙的變化，特別是到了泰州學派、到了何心隱那裏，朋友一倫(lun) 變得越來越重要[2]呂妙芬詳細考察了明代以降抬高“友倫(lun) ”地位的現象，她認為(wei) ，心學之前人們(men) 更重視日常生活中的三綱五常，並以之體(ti) 現“聖學”，而心學講會(hui) 興(xing) 起之後，對於(yu) 信仰陽明學的人來講，在朋友中的淬煉比普通家庭生活更有效。（參見呂妙芬，第265頁）這一判斷適用於(yu) 陽明學的一般情況，對泰州學派尤其是對何心隱而言更是如此。

黃宗羲評價(jia) 顏山農(nong) 、何心隱，認為(wei) 其“複非名教之所能羈格”（《明儒學案》卷三十二），而在何心隱的五倫(lun) 論述中，與(yu) 傳(chuan) 統名教最不同的就是其對朋友一倫(lun) 的強調。李贄甚至認為(wei) ，對於(yu) 傳(chuan) 統的五倫(lun) ，何心隱完全舍棄父子等四倫(lun) ，而把自己置身於(yu) 師友之間。（參見《焚書(shu) 》卷三）可見在何心隱的五倫(lun) 敘述中，表現出與(yu) 傳(chuan) 統排序極大的差異。關(guan) 於(yu) 何心隱的人倫(lun) 敘述，任文利指出，“如果說何心隱講的‘出身’‘出家’有打破家庭本位社會(hui) 的一麵的意義(yi) ，有兩(liang) 個(ge) 範疇似乎可以取代‘身’‘家’，一為(wei) ‘友’，一為(wei) ‘會(hui) ’”（任文利，2002年，第81頁）。這其實也就指出了“友倫(lun) ”在何心隱思想中的結構性意義(yi) 。

現代學者對陽明學、泰州學派的“友倫(lun) ”敘述十分重視，但往往強調其背後的現實意義(yi) ，多側(ce) 重泰州學派“友倫(lun) ”的實踐性。何心隱等人的交遊與(yu) 講學，重視其思想史意義(yi) ，而忽視何心隱等人“友倫(lun) ”敘述的哲學性詮釋，“友倫(lun) ”的形上學向度並未完全打開。本文從(cong) 何心隱的思想出發，挖掘何心隱“友倫(lun) ”詮釋的哲學維度，並輔以陽明、泰州學派的觀點，呈現挺立“友倫(lun) ”的思想史意涵，並進一步揭示其時代意義(yi) 。

一.講學與(yu) 朋友

何心隱在五倫(lun) 中特別突出了君臣和朋友的意義(yi) 。《與(yu) 艾冷溪書(shu) 》言：“達道始屬於(yu) 君臣……終屬於(yu) 朋友”（《何心隱集》第3卷，第66頁）。但如若在君臣和朋友之間再作一比較，則可以看到，何心隱更重視朋友一倫(lun) ，其尊君展示了其立場與(yu) 當時主流價(jia) 值的一致性（參見陳來，2012年，第449頁），但何心隱亦展示出其在君臣之外，“主朋友之大道”的立場。何心隱以講學為(wei) 生命（參見吳震，第303頁），特重講學的意義(yi) ，其晚年在為(wei) 自我辯白的各書(shu) 信中，將《原學原講》視作最為(wei) 重要的一篇文獻。陳來指出，“與(yu) 王艮、顏山農(nong) 一樣，何心隱也充滿師道的自負”（陳來，2012年，第452頁），而此種師道之自負，則與(yu) 何心隱乃至整個(ge) 泰州推尊、極尊孔子的立場密不可分。任文利指出，“‘孔子之賢於(yu) 堯舜’”是一個(ge) 比較典型的泰州話題（任文利，2012年，第16頁），“泰州自乃祖心齋始，極力推尊孔子，至何心隱，孔子已非如傳(chuan) 統儒家所言，僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) ‘道統’之宗了，孔子直可視為(wei) 一‘教’主。他在此基礎上，針對傳(chuan) 統社會(hui) 之‘五倫(lun) ’，提出了新的倫(lun) 理關(guan) 係”（同上，第5頁）。在何心隱那裏，孔子之所以能成為(wei) “教主”而賢於(yu) 堯舜，重要處就在於(yu) 講學，而講學則突出了朋友一倫(lun) 的重要意義(yi) 。《原學原講》認為(wei) ，孔子“以仁統而以仁傳(chuan) ，以統以傳(chuan) 於(yu) 一世，而統而傳(chuan) 之萬(wan) 世”(《何心隱集》第1卷，第8頁)，仁統仁傳(chuan) ，關(guan) 鍵就在於(yu) 講學。道統至孔子“始有學名以名其所學，始有講名以名其所講……孔子與(yu) 顏、與(yu) 曾、與(yu) 二三子自無一事而無有乎不學不講也”（同上，第8頁）。孔子正是通過講學活動與(yu) 講學共同體(ti) “仁其所仁”，後世若要傳(chuan) 承此仁學，也必然依靠講學與(yu) 講學共同體(ti) 。

可以看到，在何心隱看來，學和講“是人之為(wei) 人的根本要求和必然表現”（吳震，第309頁）。而處在這樣講學關(guan) 係中的人，便不可能是孤絕的個(ge) 體(ti) 。講學必然發生在有差異的個(ge) 體(ti) 之間——無差異也就無所謂講學。同時，將講學視作人的根本要求與(yu) 必然表現，也即將人置身於(yu) 經驗的曆史共同體(ti) 之中。

在何心隱那裏，友倫(lun) 可以“以仁設教”，他講：“惟友朋可以聚天下之英才，以仁設教，而天下自歸仁矣。天下非統於(yu) 友朋而何？故《春秋》以道統統於(yu) 仲尼。……此友朋之道，天啟仲尼，以止至善者也。古謂仲尼賢於(yu) 堯舜，謂非賢於(yu) 此乎！”（《何心隱集》第3卷，第66頁）隻有聚天下之英才，方可使仁教遍布於(yu) 天下，而聚英才，就需要友朋。孔子發明此道，賢於(yu) 堯舜。在何心隱看來，“友倫(lun) ”的貫徹可以保證父子、君臣的充分實現，故他在《發兄弟怡怡》一文中講：

乃朋乃友，乃兄弟其朋友，以尊仲尼於(yu) 有親(qin) ，乃不至於(yu) 無父，以朋以友，以士也，乃士也。乃兄乃弟，乃朋友其兄弟，以親(qin) 仲尼於(yu) 有尊，乃不至於(yu) 無君，以兄以弟，以士也，乃士也。（《何心隱集》第2卷，第46頁）

朋友之間貴在“友其德”，而在何心隱看來，此德的紐帶就是孔子。孔子立教，充分闡發此德，朋友之間“切切”此德，故而通過朋友的相互砥礪，親(qin) 親(qin) 、尊尊均可得到保證。

耿定向對何心隱觀點的記述，更充分的展現了何心隱理解的孔子、朋友、成德的關(guan) 係：

隆慶壬申，程學博氏挈之來，我仲子詰之曰：“子毀家忘軀，意欲如何？”曰：“姚江始闡良知，知眼開矣，未有身也。泰州闡立本旨，知尊身矣，而未有家也。茲(zi) 欲聚友，以成孔氏家”雲(yun) 。（《耿天台先生文集》第16卷）

陳來指出，何心隱“此時的主張是‘聚友為(wei) 家’，實際上是以講會(hui) 為(wei) 家，要把明代中後期的講會(hui) ，變為(wei) 一種‘家’化的朋友組織……可以看作是一種強化當時流行的講會(hui) 的一種社會(hui) 構想”（陳來，2012年，第444頁）。何心隱“把講學的載體(ti) 主要放在朋友一倫(lun) ，故特別予以重視”（同上，第444頁），“講會(hui) 的會(hui) 是模擬家的”（同上，第444頁）。在何心隱看來，孔子通過講學奠定了“孔氏家”，“身家於(yu) 生民以來未有之身之家”（《何心隱集》第3卷，第48頁），這反而成為(wei) 一切倫(lun) 理的基礎，保證了其他形態的倫(lun) 理關(guan) 係的實現。何心隱的思想分析方式特別強調“顯與(yu) 藏”，“為(wei) 仁就是要通過具體(ti) 有形的實踐，來有其無、顯其藏，使無成為(wei) 有，使藏變為(wei) 顯”（陳來，2012年，第447頁）。在何心隱那裏，交友的實踐，無疑是最廣泛的“顯”，因為(wei) 朋友超越確定的血緣關(guan) 係，使人與(yu) 人最廣泛地連接在了一起，這種最廣泛的德性連接，是一切特殊連接的保證。

可見，何心隱通過對孔子地位的詮釋，確立了講學的獨特意義(yi) ，進而賦予了講學共同體(ti) 以獨特的價(jia) 值地位，抬升了“友倫(lun) ”在人倫(lun) 中的重要性。

二.擬天地之交

以上可以說是何心隱“闡道統以立友倫(lun) ”，不特如此，何心隱對“友倫(lun) ”的敘述還有其形上學的向度，這一向度與(yu) 何心隱對《周易》的詮釋有關(guan) ，也與(yu) 整個(ge) 陽明學形上學的取向有關(guan) 。首先來看何心隱從(cong) 《周易》詮釋來論說“友倫(lun) ”的重要性。

明代之前對五常的形上學論證，主要采取五倫(lun) 、五常、五行相互對應的模式。現存何心隱文章似未從(cong) 這一角度發揮。現在留存的何心隱作品主要收錄在容肇祖點校的《何心隱集》。就這個(ge) 集子來看，其中的“形上學”或“本體(ti) 論”論述並不多，但不能說何心隱的思想完全排斥形上的闡發。從(cong) 他對《周易》的重視來看，何心隱注重從(cong) “易理”闡發“人道”，如其《辯無父無君非弑父弑君》一文，就特別重視從(cong) “《易》有太極”確立人道的根本原則：

必易有太極，乃不墮於(yu) 弑父弑君，乃不流於(yu) 無父無君，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也，乃凡有血氣其尊親(qin) 也。（《何心隱集》第3卷，第52頁）

可以看出，“易道”是何心隱闡發人倫(lun) 的根基，他並不否認為(wei) 人倫(lun) 尋找形上的可能性。陳來指出，在何心隱看來，“隻有牢固樹立‘易有太極’之說，君臣父子的大綱大常才能得到保證”（陳來，2012年，第445頁）。關(guan) 於(yu) 朋友的重要性，何心隱同樣從(cong) 《周易》出發予以闡釋。《論友》講：“天地交曰泰，交盡於(yu) 友也。友秉交也，道而學盡於(yu) 友之交也。”（《何心隱集》第2卷，第28頁）

這裏何心隱從(cong) 《周易·泰卦》出發闡發“友”的意涵，可以說“友”是擬天地之交而有。天地有相交之道，那麽(me) 從(cong) 天道到人事，就有交友之道。傳(chuan) 統的詮釋，多從(cong) 《周易·泰卦·彖傳(chuan) 》“天地交而萬(wan) 物通也，上下交而其誌同也”出發，認為(wei) 這裏“誌同”的不是“友”，而是“君臣”，主流的《周易》解釋均是立足於(yu) 君臣來詮釋。何心隱則特別從(cong) “友”來詮釋這一卦，把天地之交與(yu) 交友聯係起來看，這可以說是他的獨到之處。何以“友”可以擬天地之交？在何心隱看來，其他人倫(lun) 在人與(yu) 人的交往上都會(hui) 存在一些問題，不能“擬天地之交”：

昆弟非不交也，交而比也，未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎？

夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不驕而泰乎？

驕，幾泰也。均之氣充盈也。充盈，幾也；幾，小大也。法象莫大乎天地，法心象心也。夫子其從(cong) 心也，心率道而學也，學空空也。不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡於(yu) 友也。友秉交也。夫子賢於(yu) 堯舜，堯舜一天地也，夫子一天地也。一天一地，一交也，友其幾乎？（同上，第28頁）

所有人倫(lun) 關(guan) 係都體(ti) 現了“交”之道，但是兄弟會(hui) “比”，夫婦會(hui) “匹”，父子會(hui) “昵”，君臣會(hui) “陵”“援”，甚至其他人與(yu) 人之交的交際，都存在問題，都有所偏蔽[3]，不能體(ti) 現天地之交的“大”。而能體(ti) 現天地之交之大的，就是朋友之道，其關(guan) 鍵就在於(yu) “學”。劉偉(wei) 指出，朋友一倫(lun) 相較於(yu) 其他四倫(lun) 很特殊，朋友之間具有相互性，這就與(yu) 其他四倫(lun) 的單向義(yi) 務不同。（參見劉偉(wei) ，第34頁）可以認為(wei) ，在何心隱這裏，正是此種“相互性”保證了朋友之交可以超越單向的“弊”，在相互性中，實現雙方關(guan) 係的充分展現，進而實現人的敞開。當然，在何心隱這裏，“相互”必然以“學”為(wei) 樞紐。朋友交往在何心隱看來，可以通過講學“從(cong) 心”“率道而學”。孔子正是如此。友道的關(guan) 鍵在“學”，通過這樣的友倫(lun) ，就可以促進其他人倫(lun) 關(guan) 係的實現。“交盡於(yu) 友”，“友”可以說是天地相交之道最完全的體(ti) 現。這是何心隱從(cong) “法象”天地的角度，對“友”作出的說明。

三.萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 友愛

當然，何心隱的“友倫(lun) ”闡釋不僅(jin) 從(cong) “天地相交”的角度立論闡釋，他的論述也內(nei) 涵“萬(wan) 物一體(ti) ”的向度。何心隱沒有專(zhuan) 門的文章闡發“萬(wan) 物一體(ti) ”，但我們(men) 卻可以從(cong) 其文章中讀出“萬(wan) 物一體(ti) ”的氣息。更為(wei) 重要的是，我們(men) 需要看到整個(ge) 泰州學派對萬(wan) 物一體(ti) 的強調。如王艮有“天下一個(ge) ，萬(wan) 物一體(ti) ”（《王心齋全集·年譜》）之說，其《鰍鱔賦》更是闡發了“大丈夫以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，為(wei) 生民立命”的精神（《王心齋全集·鰍鱔賦》）。羅近溪更是從(cong) “天命生生不已”的角度講人倫(lun) 關(guan) 係：

父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個(ge) 膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個(ge) 骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙(gen) 將去，便作家國天下。（《羅汝芳集·近溪子續集》卷乾一）

在近溪看來，一切人倫(lun) 關(guan) 係，都是“天命生生不已”的展現。天命生生不已的實體(ti) ，是人倫(lun) 的根底。陳榮捷指出，“萬(wan) 物一體(ti) 之理論，為(wei) 宋明理學之中心”（陳榮捷，第12頁）。如果我們(men) 說“萬(wan) 物一體(ti) ”是泰州學派的立言基調，似乎也並不為(wei) 過。

“萬(wan) 物一體(ti) ”學說的確立，為(wei) 儒學言說人倫(lun) 提供了一種的形上學論證的方向。朱承也指出，在陽明後學那裏，如果社會(hui) 生活合乎道德，那就需要建立在“萬(wan) 物一體(ti) ”的秩序觀上。（參見朱承，第173頁）陳來特別指出了王陽明晚年以“萬(wan) 物同體(ti) ”規定良知，進而由智歸仁。（參見陳來，2019年）從(cong) 倫(lun) 理角度來說，仁與(yu) 親(qin) 親(qin) 密切相關(guan) ，而同樣從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”出發，何心隱則強調了“友倫(lun) ”的重要性。當然，我們(men) 也需要指出，陽明對“萬(wan) 物一體(ti) ”的強調，自然會(hui) 與(yu) 講學、交友相關(guan) 。陳立勝指出，在陽明那裏“講習(xi) 不僅(jin) 是出於(yu) 一體(ti) 之仁的‘仁人憫物’之心，而且也與(yu) 良知見證、共修的需要密切相關(guan) ”（陳立勝，225頁）。王淑琴更直接指出，何心隱的觀點與(yu) 王陽明的“視天下至人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ”的思想有很強的相似之處。（參見王淑琴，第46頁）可見，何心隱的論證思路與(yu) 陽明學、泰州學派的論述基調有高度的一致性。

何心隱在《仁義(yi) 》一文中講：

仁無有不親(qin) 也，惟親(qin) 親(qin) 之為(wei) 大，非徒父子之親(qin) 親(qin) 已也，亦惟親(qin) 其所可親(qin) ，以至凡有血氣之莫不親(qin) ，則親(qin) 又莫大於(yu) 斯。親(qin) 斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。

義(yi) 無有不尊也，惟尊賢之為(wei) 大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大於(yu) 斯。尊斯足以正其路，以達天下之路，斯足以象義(yi) 也。

親(qin) 與(yu) 賢，莫非物也。親(qin) 親(qin) 而尊賢，以致凡有血氣之莫不親(qin) 莫不尊，莫非體(ti) 物也。（《何心隱集》第2卷，第27頁）

這裏“凡有血氣”也就是從(cong) “一氣相通”的角度去講“萬(wan) 物一體(ti) ”。從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”的角度出發，要實現仁道，就不能隻“親(qin) 其親(qin) ”，而是要做到“凡有血氣之莫不親(qin) 莫不尊”。有血氣者所以能尊能親(qin) ，就在於(yu) 從(cong) 天地的根源來看，有血氣者本身就是關(guan) 聯一體(ti) 的。陳寒鳴對何心隱這篇文章分析到：

何心隱從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”的命題出發，認為(wei) 人與(yu) 人之間不應過分強調親(qin) 疏貴賤之分或上下尊卑之別。……在他看來，“親(qin) 親(qin) ”“尊賢”固然重要，但“親(qin) 親(qin) ”不能隻限於(yu) 親(qin) 自己的親(qin) 人，而應親(qin) 所有的人，才“足以象仁”；“尊賢”也不能隻限於(yu) 君臣，而應尊敬所有的人……以“親(qin) 親(qin) ”“尊賢”為(wei) 起點，達到彼我無間、人己一體(ti) ，這就是何心隱的最高道德境界。依據這種思想，何心隱對傳(chuan) 統的“五倫(lun) ”關(guan) 係進行了新的排列。他認為(wei) 人與(yu) 人之間應該是“相交而友”“相友而師”，故而“五倫(lun) ”中唯有師友一倫(lun) 符合平等之義(yi) ，是最高層次的社會(hui) 道德關(guan) 係。（陳寒鳴，第55頁）

這裏，有幾點需要進一步說明。首先，陳寒鳴和不少學者都把“萬(wan) 物一體(ti) ”視為(wei) 道德境界，而交友是達到這一境界的手段。如單虹澤就認為(wei) 實現“萬(wan) 物一體(ti) ”是陽明學學者修養(yang) 的最終理想，而交友在其中扮演了無可替代的作用。（參見單虹澤）但我們(men) 需要進一步指出，對於(yu) 陽明學、泰州學派來講，“萬(wan) 物一體(ti) ”不僅(jin) 是理想境界，更是本體(ti) 性的根據，故而“交友”不是手段，而本身就是應然，含有內(nei) 在的“目的性”。其次，何心隱的朋友是否是絕對的平等？如果我們(men) 認為(wei) 何心隱的朋友論述與(yu) 其講學有關(guan) ，內(nei) 含師友關(guan) 係，那麽(me) 就不能將之理解為(wei) 徹底的關(guan) 係平等，平等隻是在“學”或“孔氏家”麵前的平等，是“朋友切切”意義(yi) 上的平等。複次，有學者認為(wei) ，“友倫(lun) 與(yu) 自然倫(lun) 理不同，其完全依賴於(yu) 主體(ti) 間的平等交往”（同上，第85頁）。如若把“自然”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) “血親(qin) ”或直接性的生養(yang) ，此種觀點可以成立，但如果我們(men) 從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”的角度看問題，把“萬(wan) 物一體(ti) ”也視為(wei) 自然，那朋友之間的關(guan) 係就不能僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 主體(ti) 間，甚至孤獨個(ge) 體(ti) 的連接。最後，我們(men) 還需要指出，正是由於(yu) 何心隱的朋友敘述與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”這一命題密切相關(guan) ，我們(men) 就不能以某種現代的視角去理解其“友倫(lun) ”敘述的意義(yi) 。張璉在《何心隱的社會(hui) 思想論析》一文中就認為(wei) ，何心隱對朋友一倫(lun) 的強調，是基於(yu) 他把人看作是“獨立個(ge) 體(ti) ”的觀點，他認為(wei) 何心隱的社會(hui) 是“個(ge) 體(ti) ”的集合，特別突出個(ge) 體(ti) 性在何心隱“友倫(lun) ”中的意義(yi) 。（參見張璉）這其實錯會(hui) 了何心隱的立論前提，何心隱強調朋友一倫(lun) ，前提是“天地之公”“萬(wan) 物一體(ti) ”。他針對的是明末以來人的陌生化傾(qing) 向，而不是要完全順應此趨勢，他對朋友的強調恰是要去個(ge) 體(ti) 化，不能將何心隱的立論基礎理解為(wei) “個(ge) 體(ti) ”或“個(ge) 人主義(yi) ”。“萬(wan) 物一體(ti) ”才是何心隱乃至整個(ge) 泰州學派對朋友論述的理論根基。人的基本存在狀態是萬(wan) 物一體(ti) ，而交友則是最可以使人達到這一體(ti) 境界的人倫(lun) 生活。

以往的泰州學派研究，特別是持明末清初啟蒙立場的研究，往往認為(wei) 泰州學派有打破傳(chuan) 統、個(ge) 人解放的觀念。但我們(men) 卻可以從(cong) 何心隱乃至泰州學派看到，一方麵是所謂的“個(ge) 體(ti) 覺醒”，而另一方麵卻是“萬(wan) 物一體(ti) ”。這其實提示我們(men) ，泰州學派的思想形態決(jue) 不能以西方式的“啟蒙”“個(ge) 人主義(yi) ”來衡量。何心隱和其他泰州學者，其實是在新儒學提出的“萬(wan) 物一體(ti) ”的根基上，安頓“個(ge) 體(ti) ”，既承認個(ge) 體(ti) 欲望的適當合理性，又避免導向絕對的欲望主體(ti) 。李海超在評價(jia) 陽明學時指出，陽明心學具有維護前現代觀念與(yu) 敞開現代性可能性之兩(liang) 麵性。（參見李海超，2017年）這一論斷同樣適用於(yu) 泰州學派。

四.“友倫(lun) ”的現代意義(yi)

在傳(chuan) 統社會(hui) ，儒家內(nei) 部對“友倫(lun) ”的重要性看法並不一致，甚至有認為(wei) 當取消“友倫(lun) ”與(yu) 其他四倫(lun) 並列者（參見王碩）。但到了現代，在對儒學進行創造性轉化、思考當代倫(lun) 理道德重建問題時，“友倫(lun) ”的重要性則愈發突顯。如何從(cong) 何心隱以及泰州學派對“友倫(lun) ”的論述中吸收合理的思想資源來解決(jue) 當代倫(lun) 理問題，值得我們(men) 深思。

在五倫(lun) 結構中，“朋友是同類人……朋友‘同類’，特指心誌相類”（劉偉(wei) ，第34頁）。朋友以誌相合，超越了天生的血緣關(guan) 係，此種超越，恰有麵向“陌生人”的可能。同時，“誌”內(nei) 涵於(yu) “友倫(lun) ”，就說明朋友相交，是內(nei) 含道德理想的，而絕非“無目的性”的交往。王陽明講“夫友也者，以道也，以德也。天下莫大於(yu) 道，莫貴於(yu) 德。道德之所在，齒與(yu) 位不得而幹焉”（《王文成公全書(shu) 》第21卷，第963頁）。溝口雄三認為(wei) ，陽明學促進了道德的民眾(zhong) 化，禮教的滲透化，道德共同體(ti) 的成員擴大了互助和社會(hui) 參與(yu) 。（參見溝口雄三，第64—87頁）而此一道德共同體(ti) 的成立，離不開成員之間的共同參與(yu) 活動。何心隱特別將講學與(yu) “友倫(lun) ”聯係起來，為(wei) 非血緣關(guan) 係的人的道德生活，指出了一種可能性，即非血緣關(guan) 係的人與(yu) 人可以通過講學確定某種共同性，而此種共同性，正是天地之道的呈現，具有崇高的目的性。

有學者強調，相較於(yu) 古代，朋友關(guan) 係一直存在，但在今天的社會(hui) 環境下變得極其複雜，不僅(jin) 有不同的距離關(guan) 係，還有由於(yu) 現代社會(hui) 的各種分化而呈現出的不同類型的朋友關(guan) 係。（參見吳根友、崔海亮，第9頁）在今天，隨著家庭的規模的變化，複雜化的朋友關(guan) 係以及由朋友而成立的共同體(ti) 、圈子，對當代人的生活意義(yi) 也就更加突顯。何心隱的“友倫(lun) ”敘述關(guan) 切到了晚明人與(yu) 人之間由於(yu) 流動性增強而出現的陌生化傾(qing) 向，但卻通過“萬(wan) 物一體(ti) ”的哲學前提，為(wei) 陌生人之間交往的“再倫(lun) 理化”提供可能。更為(wei) 重要的是，今天對朋友的理解，往往是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) 出發，建構“外在性”的關(guan) 係，人與(yu) 人內(nei) 在關(guan) 聯的可能性卻被忽視了。如此的交往，就隻可能去情感化，最終使人與(yu) 人的關(guan) 係變得愈發不穩定。（參見盧梭，第175—177頁）個(ge) 體(ti) 的存在焦慮，不會(hui) 在共同體(ti) 生活中得以化解。

廖申白認為(wei) ，傳(chuan) 統五倫(lun) 中的朋友關(guan) 係可以推導出與(yu) 陌生人的關(guan) 係，但他認為(wei) 朋友更多體(ti) 現的是私人交往，靠友情連接。儒家強調友情與(yu) 家內(nei) 情感的關(guan) 係，但陌生人之間是不講究“情”的，因此，他認為(wei) 從(cong) 朋友一倫(lun) 出發無法處理與(yu) 陌生人的關(guan) 係。（參見廖申白，第144頁）我們(men) 可以說，廖申白對儒家朋友關(guan) 係的理解，還是蘊含了某種現代性的前提。人與(yu) 人之間的陌生化，按照宋明儒家的講法，即使是陌生人，其原本也在“萬(wan) 物一體(ti) ”的生生不息結構中，人與(yu) 人原本就是關(guan) 聯的。“關(guan) 聯”是本然，“陌生”反而是“異化”。在儒家看來，我們(men) 麵對的陌生人不可能是絕對抽象的陌生人，一旦陌生人進入我們(men) 的視域，必定以某種方式與(yu) 我們(men) 發生關(guan) 係，並具備了去陌生化的可能。真正的陌異性的產(chan) 生，反而依賴於(yu) 人與(yu) 人關(guan) 聯性的“觀察”關(guan) 係，而陌生性產(chan) 生的同時，也即意謂著陌生性的“褪去”。一旦陌生性有了褪去的可能，人與(yu) 人之間也就有了“交友”的可能。

從(cong) 何心隱的講法出發，朋友之間可以通過講學活動，成立一種新的家（今天的講學內(nei) 容可以超越何心隱的規定，家也不一定是“孔氏家”）。但此新家的成立，並非要代替血緣家庭，與(yu) 血緣家庭對立，或者讓人脫離血緣家庭，走入新家，而是在此新家中重新理解血緣家庭，並促進以血緣家庭為(wei) 代表的人倫(lun) 關(guan) 係得以實現。當然，如何在當代生活中重思這些關(guan) 係，值得進一步思索。

注釋
 
*本文係國家社會科學基金青年項目“朱熹理學中‘氣’的思想研究”（編號18CZX028）的階段性成果。
 
[1]關於朋友一倫的抬升，宋代已見端倪，如黃榦講，“朋友者，列於人倫而又所以綱紀人倫者也”（《性理會通·人倫》）。但是，宋儒的論述，依舊沒有打破傳統五倫的根源性結構，這就與陽明學，特別是泰州學派根本不同。
 
[2]劉偉指出，“朋友之間的交遊有賴於人的流動，此與傳統農業社會定居這一基本原則相悖”（劉偉，第38頁），先秦以來的朋友觀，“到了明代中後期發生了根本性的轉變”，陽明對朋友之道的理解，基於一種全新的生活方式，即朋友交往頻繁，已成為日常生活的重要組成部分。（參見同上）。
 
[3]在何心隱的敘述中，始終強調其他人倫交往的“小”與“弊”，如《發兄弟怡怡》就指出，“兄弟而武周，其勢易以忤也”（《何心隱集》第2卷，第45頁）。
 
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