盧盈華 著《道德情感現象學——透過儒家哲學的闡明》暨導言

書(shu) 名：《道德情感現象學——透過儒家哲學的闡明》

作者：盧盈華

叢(cong) 書(shu) 名：純粹哲學叢(cong) 書(shu)

出版時間：2021.12

【作者簡介】

盧盈華，華東(dong) 師範大學思勉人文高等研究院教授。美國南伊利諾伊大學哲學博士、現象學研究中心客席研究員、香港中文大學訪問學者。入選“錢江人才計劃”。研究方向為(wei) 中國哲學、比較哲學、倫(lun) 理學，並發掘現代新儒學、現象學、心理學與(yu) 心理分析、海外中國哲學等學術資源，關(guan) 注心性、情感、意識、價(jia) 值話題。研究方法傾(qing) 向於(yu) 通過個(ge) 人和人格間體(ti) 驗的視角進行哲學的檢視與(yu) 發展。於(yu) Continental Philosophy Review,Dao,Philosophy East and West,InternationalPhilosophical Quarterly,Asian Philosophy,《哲學與(yu) 文化》、《中國哲學史》等刊物發表論文多篇，其中A&HCI收錄10餘(yu) 篇，CSSCI收錄近20篇。部分作品被《人大複印資料》、《中國社會(hui) 科學文摘》轉載。出版中英文著作各1部。在亞(ya) 洲和比較哲學學會(hui) (SACP)、國際中國哲學會(hui) (ISCP)等國際學術會(hui) 議上宣讀英文論文多篇。主持國家社科基金2項，省部級課題1項。

【學者推薦】

本書(shu) 接續現代新儒家思想，通過著重溝通舍勒現象學與(yu) 中國哲學，為(wei) 情感與(yu) 心性哲學的研究打開了新的局麵。在此書(shu) 中，透過對實事之豐(feng) 富性與(yu) 複雜性的關(guan) 注，盧盈華細致全麵地描述了“心有其理”的具體(ti) 活動內(nei) 容及其偏離形式，揭示出儒家心學的本源精神與(yu) 持續新意。

本書(shu) 在回溯哲學曆史的同時，注重哲學問題的辨析；在文本詮釋的同時，又時時訴諸日常經驗的反思，體(ti) 現了由史入理的進路。以比較研究為(wei) 視域，本書(shu) 同時展現了不同哲學傳(chuan) 統之間的互鑒。

儒學是探究情感與(yu) 價(jia) 值問題的主要傳(chuan) 統思想資源之一。通過批判地考察東(dong) 西方思想家的文本，采用比較分析和現象學的方法，本書(shu) 將心的秩序展示為(wei) 情感秩序，提出了儒家道德情感現象學的重要觀念。

【導言】

《導言：儒家心學與(yu) 道德體(ti) 驗的哲學進路》

本書(shu) 透過儒家的描述以澄清我們(men) 個(ge) 人與(yu) 人格間的體(ti) 驗，最終旨在探究情感與(yu) 價(jia) 值問題。憑借檢驗德國現象學家馬克斯·舍勒的價(jia) 值理論與(yu) 儒家尤其是心學[1]對道德感受的敘述，本研究將揭示儒學怎樣促進對情感、價(jia) 值與(yu) 德性深入而全麵的理解。本書(shu) 將細致地分析關(guan) 鍵道德情感（如同情-愛、羞惡、恭敬、信任）以及它們(men) 與(yu) 儒家核心價(jia) 值德性（如仁、義(yi) 、禮、信）的關(guan) 聯——仁義(yi) 禮智信可以被看作普遍的價(jia) 值，也可以被看作個(ge) 人的德性。心的秩序將被展示為(wei) 情感秩序，而非邏輯或理性秩序。基於(yu) 對“心有其理”之具體(ti) 內(nei) 容的闡發，本書(shu) 希望推進道德認知與(yu) 實踐，並推動現象學、中國哲學、跨文化詮釋學、心理學等領域的研究與(yu) 發展。在展開具體(ti) 的闡述之前，筆者需要首先澄清此項研究的方法。[2]

在對待中國思想的研究上，存在著兩(liang) 種基本的進路。第一種進路處於(yu) 思想史與(yu) 經學的領域，它聚焦於(yu) 曆史考證與(yu) 文字訓詁，試圖通過考察曆史背景與(yu) 特定詞匯在曆史上的含義(yi) 來恢複某觀念的本義(yi) 。第二種進路處於(yu) 哲學的領域，它以問題意識為(wei) 核心，試圖通過總結、挑戰、辯護和發展古人的思想，將其以一種融貫的方式敘述出來。筆者認可此兩(liang) 種進路皆有其價(jia) 值，而個(ge) 人更傾(qing) 向於(yu) 第二種。語義(yi) 學可以幫助澄清一些誤解，特別是跨越時代的望文生義(yi) 所造成的誤解，不過它並不能全然替代哲學的探索。清代學者“訓詁明則義(yi) 理明”[3]的說法實則取消了對意義(yi) 的真誠追求。

沒有對問題的關(guan) 注，沒有一個(ge) 更深更廣的思考作為(wei) 背景，人們(men) 的對特定詞匯意義(yi) 澄清將會(hui) 是有局限的，因為(wei) 人們(men) 的理解力影響了他們(men) 對特定語詞的詮釋與(yu) 評估。值得注意的是，當思想家使用一個(ge) 特定語詞時，他時常不是在其詞源學與(yu) 通行意義(yi) 上使用，而有其獨特的用法。此用法隻有通過批判性地分析他的敘述才能被發現。因此，語義(yi) 的檢驗隻能輔助而不能決(jue) 定詮釋。

一些學者偏重於(yu) 強調某觀念產(chan) 生的曆史背景。毋庸置疑，某個(ge) 曆史條件可以刺激人們(men) 對之反思並提出方案以解決(jue) 人性、政治、認知的危機。然而，在人們(men) 的遭遇與(yu) 思想之間，既不存在必然的對應，也不存在統計學意義(yi) 上大致的對應。環境和見聞不能決(jue) 定人們(men) 如何感受與(yu) 思考。譬如，同樣是經曆了大規模殺戮或相互的迫害，有些人變得更加自私與(yu) 多疑，而另一些人更加珍惜人類的生命與(yu) 感情，更為(wei) 體(ti) 諒和關(guan) 懷他人。通過分析某人的政治、經濟、家庭境況來推論他的性格、感受與(yu) 思想隻是一種外在的揣測。為(wei) 了看到某人如何個(ge) 體(ti) 地感受與(yu) 思考，我們(men) 必須深入到他本人的話語中。

由此，筆者的方法是通過批判地分析思想家的文本，以檢驗其論證或描述。一方麵，我們(men) 的討論必須有文本依據，並且不能隨意地詮釋文本。這就要求我們(men) 重視曆史學與(yu) 文字學的工作。另一方麵，相同的文本可以對不同的詮釋開放，盡管這種開放是在一定的限度內(nei) 。對於(yu) 表麵上非係統性的中國思想來說，不同的詮釋更是難以避免的。在評估不同的詮釋時，我們(men) 需要考慮它們(men) 的理論連貫性與(yu) 實踐效應。

這種方法看起來與(yu) 分析哲學的方法類似。後者通常首先對詞匯下定義(yi) ，對思想做概括，然後層層推理與(yu) 辨難。我認可分析哲學方法的清晰與(yu) 簡潔，因此將其運用到了寫(xie) 作中。不過，這種方法也有其隱患，特別是過於(yu) 簡化了特定觀念的豐(feng) 富意涵。盡管它試圖枚舉(ju) 某觀念在不同層麵上的含義(yi) ，但由於(yu) 疏於(yu) 把握相關(guan) 的意識與(yu) 整體(ti) 現象，它不能看到更多的定義(yi) 以及它們(men) 內(nei) 在的聯係。基於(yu) 簡化了的理解與(yu) 一孔之見，人們(men) 的論證遺漏了他們(men) 所未看到的內(nei) 容，就像盲人摸象一般，各執一詞。為(wei) 了避免不必要的爭(zheng) 論，我將避免在未經細看、反思與(yu) 勾連的情況下，單憑常識武斷地下定義(yi) 。相反，我將首先檢驗不同的定義(yi) 與(yu) 理解。對於(yu) 情感與(yu) 心性話題來說，我們(men) 特別需要透過細致的描述來展示不同的理解。我們(men) 將不再直接地斷言情感的本質以及它在倫(lun) 理學與(yu) 認識論中的位置。相較之下，我們(men) 首先要搞清楚所說的是哪一種情感。人們(men) 總是有意或無意地預設了某種或某些情感作為(wei) 他們(men) 討論情感的出發點。進一步地，我們(men) 也不再直接地斷言某種特定的情感，而要首先分析它的不同麵向。譬如，如果沒有認識到自己所言的羞恥是哪種類型，沒有認識到其他可能的類型，人們(men) 對羞恥下的總體(ti) 斷言就缺乏合法性。用胡塞爾的話說，我們(men) 需要“將普遍命題的大票麵鈔票兌(dui) 換成接近實事的細致分析的小零錢。”[4]隻有建立在細致描述的基礎上，我們(men) 的結論才能是無偏頗的。此種認識對於(yu) 儒家心學研究來說，更是必要的。

廣義(yi) 上的儒家心學肇始於(yu) 孟子，經由朱熹的同時代論敵陸象山的發展，在王陽明那裏達到了頂峰。與(yu) 其他流派的學者不同，心學家較少談及形而上學與(yu) 宇宙論的概念，如無級、太極、太虛、太和、陰陽、五行，而是強調活生生的人類經驗與(yu) 感受。朱熹所代表的理學家側(ce) 重理性與(yu) 法則，相比而言，心學家更為(wei) 重視道德情感。對於(yu) 理學來說，盡管“心”可透過認知活動以相合於(yu) 其依據“理”，心與(yu) 理仍在本質上是相分離的兩(liang) 種東(dong) 西。理想的（合理的）“情”是“心”通過遵循“理”所發出來的；在這個(ge) 意義(yi) 上講，“心”連接、統合了“性”與(yu) “情”。不同於(yu) 理，心並不能作為(wei) 道德的來源與(yu) 道德行動的根本動力。理是形而上的、客觀的，而心是純經驗的、主觀的。儒家心學與(yu) 之形成顯明的對比，對其來說心與(yu) 理是相互關(guan) 聯的(correlated)。理既客觀又主觀，既超越又內(nei) 在；心既主觀又客觀，既內(nei) 在又超越。[5]

沒有對心之現象全麵而又細致的描述，任何對儒家心學的讚揚與(yu) 批評都將是缺乏堅實根基的。因此，通過證成和發展儒家心學的核心主張，本書(shu) 試圖推進中國哲學的研究發展。對心學來說，本心總是契合於(yu) 理。[6]換句話說，情感不隻是偶然的，而有其內(nei) 在的秩序。牟宗三將其稱為(wei) “本體(ti) 論的覺情”，這種稱謂是非常合適的。不過，此種陳述仍稍顯籠統，缺乏具體(ti) 的內(nei) 容以說服他人，也不能揭示某一道德情感是怎樣相關(guan) 聯於(yu) 某一德性或價(jia) 值的。這要求我們(men) 依據心的具體(ti) 活動來展示價(jia) 值與(yu) 感受如何內(nei) 在於(yu) 體(ti) 驗中。在這方麵，現象學方法很有啟發。一方麵，它堅持對本質的追尋，拒絕相對主義(yi) 、曆史主義(yi) 與(yu) 心理主義(yi) 。另一方麵，現象學認為(wei) 本質是在心的活動中呈現出來的，而不是隔絕地抽象地存在著。在意向性中，本質與(yu) 直觀相互建立彼此。現象學的還原擯棄偏見、媒介與(yu) 無實質內(nei) 涵的概念構造，使我們(men) 無中介地直麵實事本身。實事本身可以被看作心的活動以及與(yu) 其相關(guan) 聯的本質。這種進路與(yu) 儒家心學對本心與(yu) 理的一致性與(yu) 原發性之認可是一致的。

目前學界關(guan) 於(yu) 現象學與(yu) 中國哲學的對話已經取得了一些成果。多數學者聚焦於(yu) 胡塞爾[7]或海德格爾[8]，這兩(liang) 位無疑更契合於(yu) 佛學與(yu) 道家。由於(yu) 對道德與(yu) 宗教的共同關(guan) 切，馬克斯·舍勒與(yu) 儒家更加具有親(qin) 和性。不過，關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 者的比較研究還較為(wei) 少見。本書(shu) 致力於(yu) 對此比較研究做出貢獻。對於(yu) 先天的價(jia) 值與(yu) 情感，儒家心學與(yu) 舍勒的價(jia) 值現象學是有相似觀點的，不過它們(men) 對道德情感的表述不盡相同——早期舍勒對情感的描述畢竟是在亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統的框架內(nei) 進行的。憑借現象學方法，同時立足於(yu) 儒家自身的文化與(yu) 思想模式，筆者將澄清儒家傳(chuan) 統中的體(ti) 驗結構。在此項澄清工作中，筆者將刻意避免現象學為(wei) 人所批評的繁瑣與(yu) 虛玄麵向，而以清晰和具體(ti) 的方式呈現體(ti) 驗及其意義(yi) 。此項細微的檢驗將展示怎樣避免陷入兩(liang) 種詮釋學的極端：要麽(me) 將一種外在的框架強加給所研究的傳(chuan) 統，要麽(me) 將一種哲學傳(chuan) 統隔離在其所謂的概念純粹性中，無法與(yu) 其他傳(chuan) 統進行富有成效的對話。

本書(shu) 不僅(jin) 貢獻於(yu) 中國哲學與(yu) 比較哲學，還將貢獻於(yu) 一般意義(yi) 上的哲學。在開展比較哲學或跨文化哲學研究時，我們(men) 不隻是指出不同理論的異同。更重要的是，我們(men) 力圖增進對相關(guan) 現象的認識與(yu) 對相關(guan) 問題的理解。在本作品中，不同的理論將豐(feng) 富彼此，並給我們(men) 提供一個(ge) 深化的對世界與(yu) 人生的看法。正是出於(yu) 對情感與(yu) 價(jia) 值的關(guan) 注，本書(shu) 標題中的表述是“透過儒家哲學”，而不是“儒家哲學中”。儒學是探究情感與(yu) 價(jia) 值問題的主要資源，但不是唯一的資源。隻有通過對不同觀點的綜合，我們(men) 才能獲得對現象的整全理解。本書(shu) 的寫(xie) 作不僅(jin) 澄清中國哲學的特殊性，也澄清哲學一般問題。在闡述不同的情感與(yu) 價(jia) 值德性時，筆者的步驟是首先通過儒家與(yu) 其他資源，澄清一般的情感體(ti) 驗；繼而根據對情感的整全認識，進一步檢視儒家對此種情感與(yu) 其所對應的德性和價(jia) 值的獨特理解。第一步側(ce) 重通過特殊性尋求普遍性，第二步則側(ce) 重通過普遍性探求特殊性。

這裏還需要對一些用法做出簡要說明。在筆者通常的使用中，“感受”與(yu) “情感”可互換。嚴(yan) 格來說，感受比情感含義(yi) 更廣。例如，是非之心(approval and disapproval)或許不可被看作情感，因為(wei) 其含有判斷的特征。然而，由於(yu) 是非之心是自發的反應，我們(men) 不能否認它們(men) 也是感受。是非之心是一種獨特的感受（認知性感受或感受性認知），在寬泛意義(yi) 上屬於(yu) 情感，但在狹義(yi) 上卻不屬於(yu) 情感。就狹義(yi) 而言，情感意味著排除了判斷的心靈(heart)的活動，盡管情感可以隱含判斷；判斷被視為(wei) 心智(mind)的功能。此外，感受可以較為(wei) 輕微和短暫，而情感通常是強烈、深刻的感受。由於(yu) 本書(shu) 的主題是對情感的探討，因此盡管筆者完成了澄清是非之心與(yu) 良知意涵的寫(xie) 作，[9]卻不擬將其收入本書(shu) 中。或許它們(men) 更適合置於(yu) 筆者關(guan) 於(yu) 心學或陽明學專(zhuan) 項研究的係列。

道德情感相關(guan) 聯於(yu) 價(jia) 值和人格，就道德而言本質上是建設性的，盡管它們(men) 的偏離形式也可以成為(wei) 破壞性的。道德情感可以是個(ge) 人的(personal)感受，指向個(ge) 人自己，不過在多數情況下道德情感是人格間的(interpersonal)。相較之下，非道德情感(non-moral emotions)包含了道德中性情感(amoral emotions)與(yu) 不道德情感(immoral emotions)。就道德而言，前者是本質上是與(yu) 道德無關(guan) 的，而後者本質上是破壞性的。詳細的闡述詳見書(shu) 中各章。

注釋：
 
[1]筆者在廣義上理解心學。相比於強調認知心的荀子與朱熹，最看重道德心的學者，如孟子、陸象山、王陽明，屬於心學傳統。
 
[2]本導言之論述的詳細引證詳見書中各章。
 
[3]參見戴震，《戴震文集》．北京：中華書局，1980，168頁。
 
[4]黑爾德，《導言》，載胡塞爾，《現象學的方法》，黑爾德編，倪梁康譯．上海：上海譯文出版社，2016，13頁。
 
[5]見第2章。
 
[6]即使在孟子那裏，我們也可以看到這種契合。關於“理”與心的契合，孟子說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上7》）在很多情況下，孟子並沒有使用“理”這一語詞，而是使用其他的語詞如仁、義、禮、智。許多段落都表達了它們與心的原本契合。
 
[7]參閱耿寧，《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張祥龍、王慶節譯．北京：商務印書館，2012；倪梁康，《心的秩序——一種現象學心學研究的可能性》．南京：江蘇人民出版社，2010．
 
[8]參閱王慶節，《解釋學、海德格爾與儒道今釋》．北京：中國人民大學出版社，2009；張祥龍，《海德格爾思想與中國天道》．北京：三聯書店，2007；張祥龍，《從現象學到孔夫子》．北京：商務印書館，2011；袁保新，《從海德格爾、老子、孟子到當代新儒學》．武漢：武漢大學出版社，2011；賴賢宗，《道家禪宗與海德格的交涉》．台北：新文豐出版公司，2008．
 
[9]參閱Yinghua Lu,“Pure Knowing(Liang Zhi)as Moral Feeling and Moral Cognition:Wang Yangming’s Phenomenology of Approval and Disapproval,”Asian Philosophy 27,no.4(2017):309-323;Yinghua Lu,“Wang Yangming’s Theory of the Unity ofKnowledge and Action Revisited:An Investigation from the Perspective of MoralEmotion,”Philosophy East&West 69,no.1(2019):197-214.

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