中國哲學史與(yu) 中國哲學史學

作者：田文軍(jun)

來源：《孔子研究》2022年第2期

摘要：中國哲學史學的建構，最基本的理論要求之一，是參照西方民族的哲學觀念，結合中國哲學的實際，闡釋哲學的意涵，從(cong) 理論上界定何謂哲學。在中國哲學史研究中，人們(men) 隻有先確立自己的哲學觀念，才可能確立自己的研究對象，具體(ti) 考察中國哲學的曆史發展。黑格爾在他的《哲學史講演錄·導言》中曾經指出：“哲學史將不隻是表示它內(nei) 容的外在的偶然的事實，而乃是昭示這內(nei) 容——那看來好像隻屬於(yu) 曆史的內(nei) 容——本身就屬於(yu) 哲學這門科學。換言之，哲學史的本身就是科學的，因而本質上它就是哲學這門科學。”黑格爾認定哲學史本質上“就是哲學這門科學”，也表明確立清晰的哲學觀念，對於(yu) 哲學史研究極為(wei) 重要。

關(guan) 鍵詞：哲學；中國哲學；中國哲學史；中國哲學史學

作者簡介：田文軍(jun) ，男，1948年生，湖北鶴峰人，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，主要從(cong) 事中國哲學史研究

郭齊勇教授主編的十卷本學術版《中國哲學通史》，曆時15年，終於(yu) 與(yu) 讀者見麵了！這部以每卷60多萬(wan) 字的篇幅係統清理中國哲學曆史發展的《中國哲學通史》，是在新的曆史時期中國哲學史通史研究領域規模最為(wei) 宏闊的學術工程，代表了當今中國哲學史通史研究最新的認識成果，也代表了武漢大學中國哲學史學科點對現代中國哲學史學科建設新的貢獻。武漢大學自1923年開辦哲學教育學係始，中國哲學史就是其重要的專(zhuan) 業(ye) 方向之一。此後，武大中國哲學史學科點，即以自己的曆史傳(chuan) 承與(yu) 學術特色，在國內(nei) 高校中國哲學史學科點中，自成係統，自為(wei) 一家；方東(dong) 美、範壽康、石峻、蕭萐父等前輩學者，曾在不同曆史時期參與(yu) 武大中國哲學史學科點建設。在這幾位前輩學者中，形成過中國哲學史通史研究成果的主要是兩(liang) 家：一是範壽康先生於(yu) 1937年在上海開明書(shu) 店出版《中國哲學史通論》；二是1982年人民出版社出版了蕭萐父先生主編的上下卷《中國哲學史》。郭齊勇教授主編的學術版《中國哲學通史》，則是在新的曆史時期武大中國哲學史學科點最具代表性的學術成果。武大中國哲學史學科點，在不同曆史時期形成的這三部中國哲學史著作，就其考察對象與(yu) 學術追求而言不無其同，但就其理論特色與(yu) 學術價(jia) 值而言，則實有其異。這種“同”“異”，可引發人們(men) 追問：在中國哲學史學科建設中，中國哲學史為(wei) 什麽(me) 需要不斷地重寫(xie) ？人們(men) 在不同的曆史時期寫(xie) 成的中國哲學史著作，學術價(jia) 值何以不同？這種追問，是我們(men) 每一個(ge) 中國哲學史研究者都應當始終麵對與(yu) 不斷思考的問題。我有幸參與(yu) 了《中國哲學通史》宋元卷的寫(xie) 作，獲益良多。這裏應邀以“中國哲學史與(yu) 中國哲學史學”為(wei) 題，記下自己對中國哲學史研究方法的一點思考。

一、中國哲學史研究需要建構自己的方法係統——中國哲學史學

哲學概念源於(yu) 希臘哲人的著作。中國學者使用哲學這一概念，是學習(xi) 、引進日本學者譯介的西方學術文化的結果。但是，在沒有使用哲學這一概念之前，中國並非沒有哲學。因為(wei) ，哲學乃一個(ge) 民族文化的精華；任何曆史悠久的民族在自己所創造的文化係統中，皆涵括自己的哲學。中國曆史上，以諸子百家，尤其以儒、釋、道三家之學為(wei) 代表的“學術思想”中，即涵括類似西方哲學內(nei) 容的思想理論。這種“學術思想”的衍生、更替、嬗遞、傳(chuan) 承、發展，從(cong) 最高的理論層麵，長期導引著中國文化的發展，助力中華民族精神家園的建構，體(ti) 現中華民族的民族精神。正是中國文化發展的這種曆史狀況，使得中國步入近現代以後，一些思想敏銳、深邃的學者，在思考、探索中國文化現代化建設時，十分強調研究中國“學術思想”發展曆史與(yu) 發展趨勢的重要性。梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中即曾認為(wei) ：“學術思想之在一國，猶人之有精神也；而政事、法律、風俗及曆史上種種之現象，則其形質也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必於(yu) 學術思想焉求之。”【1】馮(feng) 友蘭(lan) 論及哲學史研究，也曾認為(wei) ，在人類社會(hui) 曆史的發展中，哲學的活動是曆史的“主人翁之活動”的重要內(nei) 容。因此，考察一個(ge) 民族的哲學,應當成為(wei) 考察一個(ge) 民族發展史的重要內(nei) 容；不考察一個(ge) 民族的哲學，實難以全麵地了解被考察的民族與(yu) 時代。用馮(feng) 友蘭(lan) 的語言表述即是：“曆史為(wei) 哲學之實現；哲學為(wei) 曆史之精神。若敘述一時代一民族之曆史而不及其哲學，則如‘畫龍不點睛’”【2】。馮(feng) 友蘭(lan) 這一論述，除了強調研究一民族之哲學對於(yu) 了解一民族之重要以外，同時也肯定了哲學隻能是“一時代一民族”之哲學。這樣的哲學乃普遍與(yu) 特殊的統一，離開了不同時代、不同民族的哲學，實不能理解“哲學”之“所謂”，也就不能正確地把握哲學的意涵。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 在肯定研究“一時代一民族”之哲學對於(yu) 了解一民族之重要以後，特別強調：“一家的或一時代的哲學，自是‘一家的’或‘一時代的哲學’，而非‘哲學’，猶之‘白馬非馬’”【2】。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，人們(men) 雖可在共相的意義(yi) 上使用哲學這一概念，但更為(wei) 重要的是理解任何哲學都是共殊的統一；在現實中，不存在離開產(chan) 生於(yu) 不同國家、不同民族、不同時代的哲學的“哲學”。馮(feng) 友蘭(lan) 如此強調哲學的時代性特征與(yu) 民族性特征，其追求在於(yu) 肯定中國文化中涵括類似於(yu) 西方哲學內(nei) 容的哲學。在馮(feng) 友蘭(lan) 明確肯定中國哲學之前，王國維也曾在《哲學辨惑》中肯定“哲學為(wei) 中國固有之學”“哲學非有害之學”“哲學非無益之學”，強調在中國現代學術門類中創設哲學學科的必要性。

但是，自哲學在中國成為(wei) 具體(ti) 的現代學科門類，特別是作為(wei) 哲學學科分支的中國哲學史學科基本成型以後，人們(men) 對於(yu) 中國有無類似於(yu) 西方哲學性質的哲學，以及借鑒西方的哲學觀念與(yu) 哲學史方法研究中國哲學史是否合理的質疑聲，即從(cong) 未中斷。在中國學術界，較早質疑哲學與(yu) 中國哲學的代表人物是傅斯年。傅斯年認為(wei) ，西方的哲學同西方的語言相關(guan) 。他的《戰國子家敘論》一文的第一個(ge) 論題即是“論哲學乃語言之副產(chan) 品西洋哲學即印度日耳曼語言之副產(chan) 品漢語實非哲學的語言戰國諸子亦非哲學家”。按照傅斯年的理解，既然“漢語實非哲學的語言”“戰國諸子亦非哲學家”，那麽(me) ，“哲學”和“中國哲學”的概念都是應當被排拒的。傅斯年曾說：“拿諸子名家理學各題目與(yu) 希臘和西洋近代哲學各題目比，不相幹者如彼之多，相幹者如此之少，則知漢土思想中原無嚴(yan) 意的斐洛蘇非一科，‘中國哲學’一個(ge) 名詞本是日本人的賤製品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，後來直到嚴(yan) 幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們(men) 為(wei) 求認識世事之真，能不排斥這個(ge) 日本賤貨嗎？”【3】傅斯年這種說法，代表一種極端否定中國哲學和中國哲學史研究的學術觀念。傅斯年寫(xie) 作《戰國子家敘論》，與(yu) 胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）關(guan) 聯；胡適寫(xie) 成《中國哲學史大綱》（卷上）以後，改變對哲學的態度，放棄中國哲學史研究，寫(xie) 作中國思想史，實際上受到了傅斯年對哲學與(yu) 哲學史研究理解的影響。馮(feng) 友蘭(lan) 接觸到傅斯年的《戰國子家敘論》時，其兩(liang) 卷本《中國哲學史》尚未全部出版；傅斯年對哲學的理解，雖未影響馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學史研究，但傅斯年對“戰國子家”源流的理解，啟發了馮(feng) 友蘭(lan) 對諸子學源流的思考，使其寫(xie) 成了《原儒墨》《原名法陰陽道德》等文，繼兩(liang) 卷本《中國哲學史》之後，進一步論釋了自己對諸子學源流的理解。胡適、傅斯年、馮(feng) 友蘭(lan) 三人之間，在中國哲學史研究中的這種互動，不失為(wei) 中國現代學術史上的一段趣話。

20世紀30年代，馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 卷本《中國哲學史》出版之後，金嶽霖先生在為(wei) 其所寫(xie) 《審查報告》中，主張中國哲學史可區別為(wei) “中國哲學的史”與(yu) “在中國的哲學史”。金先生曾說，研究中國哲學史，可有兩(liang) 個(ge) “根本的態度”：“一個(ge) 態度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別學問，與(yu) 普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當做發現於(yu) 中國的哲學。”【4】又說：“我們(men) 可以根據一種哲學的主張來寫(xie) 中國哲學史，我們(men) 也可以不根據任何一種主張而僅(jin) 以普通哲學形式來寫(xie) 中國哲學史。”4按照金先生的理解，以第一種根本態度研究中國哲學史很難。因為(wei) ，由於(yu) 時代的原因，現代中國哲學史研究，很難不受西方哲學觀念的影響；而以第二種態度寫(xie) 作中國哲學史，“中國哲學史就是在中國的哲學史”。在金先生看來，胡適的《中國哲學史大綱》（卷上），是根據他的哲學主張或說“成見”寫(xie) 成的，因而不是一部好的中國哲學史；馮(feng) 友蘭(lan) 雖“也是以中國哲學史為(wei) 在中國的哲學史；但他沒有以一種哲學的成見來寫(xie) 中國哲學史。”【4】所以他的中國哲學史，“確是一部哲學史而不是一種主義(yi) 的宣傳(chuan) ”。金先生關(guan) 於(yu) 中國哲學史研究的這些思考十分精細，對於(yu) 人們(men) 思考中國哲學研究的影響很大。但是，在金先生這種精細的思考中，我們(men) 也可以發現他對於(yu) 中國哲學與(yu) 中國哲學史研究的某種疑慮。因為(wei) ，金先生區分“中國哲學的史”與(yu) “在中國的哲學史”，前提是他認為(wei) “如果一種思想的實質與(yu) 形式都異於(yu) 普遍哲學，那種思想是否是一種哲學頗是一問題。有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。‘中國哲學’，這名稱就有這個(ge) 困難問題。”【4】其實，金先生也未能意識到，“普遍哲學”隻能是具體(ti) 的“普遍”，隻能表現為(wei) 具體(ti) 國家、具體(ti) 時代、具體(ti) 民族的哲學，而任何民族的哲學都是形式與(yu) 實質的統一。中國哲學也是如此。中國哲學史研究，需要理解何謂哲學，故很難存在“與(yu) 普遍哲學不必發生異同的程度問題”的中國哲學史研究。換言之，中國哲學史研究，以對何謂哲學的理解為(wei) 基礎，而哲學本為(wei) 形式與(yu) 實質的統一。這使得中國哲學史研究中，不可能“不根據任何一種主張而僅(jin) 以普通哲學形式來寫(xie) 中國哲學史”。同時，凡中國哲學史，其考察對象都隻是中國哲學的曆史發展。因此，在中國哲學史研究中，通過對“發現於(yu) 中國的哲學”的考察而寫(xie) 成的中國哲學史，即是“中國哲學的史”；進而言之，金先生所說的像胡適那樣根據“一種哲學的主張”寫(xie) 出來的中國哲學史，實也是“中國哲學的史”。因為(wei) ，根據“一種哲學的主張”，本質上是運用一種哲學史的研究方法。根據“一種哲學的主張”研究中國哲學史，其對象仍是中國哲學的發展史；故根據“一種哲學的主張”寫(xie) 成的中國哲學史，也隻能是“中國哲學的史”。因此，胡適的中國哲學史是“中國哲學的史”，馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學史也是“中國哲學的史”。在以中國哲學發展史為(wei) 考察對象而寫(xie) 成的中國哲學史中，區分“中國哲學的史”與(yu) “在中國的哲學史”，學理上並無特殊意義(yi) 。這種區分的真實價(jia) 值，隻能是激勵我們(men) 更深入地思考中國哲學史研究方法，把中國哲學史研究不斷推向新的曆史階段。

進入21世紀以後，在中國哲學史界，對中國哲學與(yu) 中國哲學史研究的質疑聲，集中表現在人們(men) 關(guan) 於(yu) “中國哲學合法性”問題的論爭(zheng) 。這場論爭(zheng) 的主要問題是：參照西方的哲學與(yu) 哲學方法，中國哲學與(yu) 中國哲學史研究是否具有“合法性”。今天看來，這場論爭(zheng) 留下的問題很多。不談人們(men) 借用“合法性”的觀念討論學術問題是否適宜，僅(jin) 就籠統地以西方哲學為(wei) 參照來討論“中國哲學合法性”問題，本身就值得再思考。如前所述，馮(feng) 友蘭(lan) 一類前輩學者，即已經認識到：離開了西方不同國家、不同民族、不同時代、不同類型的哲學，可以說無“哲學”；若不加分析地以普遍的“西方哲學”為(wei) 參照，質疑中國哲學與(yu) 中國哲學史研究的“合法性”，不論在理論上還是在實踐中，既難以否定中國哲學的存有，也很難否定中國哲學史研究的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。但關(guan) 於(yu) “中國哲學合法性”問題的論爭(zheng) ，也有其真實的價(jia) 值，這就是這一論爭(zheng) 使我們(men) 更加現實地感悟到：在中國現代哲學史上，肯定中國哲學，堅持中國哲學史研究，同質疑中國哲學與(yu) 中國哲學史研究合理性這兩(liang) 種觀念的對立，構成了一種頻發的學術現象，這種現象體(ti) 現的學術觀念的對立，既反映了學術發展的內(nei) 在理則，也催促我們(men) 更深入地思考中國哲學史研究方法。因為(wei) ，現代中國哲學史學科的建構與(yu) 發展，與(yu) 中國哲學史研究方法的積累、發展相關(guan) 聯。今天，人們(men) 熟悉的中國哲學史研究方法，已經是一個(ge) 以哲學觀與(yu) 哲學史觀為(wei) 基礎，涵括多種內(nei) 容的方法係統，這個(ge) 係統可以稱之為(wei) 中國哲學史學；不斷完善與(yu) 發展中國哲學史學，應當是我們(men) 在新的時代條件下拓展與(yu) 推進中國哲學史研究的必由之路。

二、對哲學的理解與(yu) 界定是完善與(yu) 發展中國哲學史學最基本的理論要求

中國哲學史學，不是一個(ge) 以純哲學的形式建構起來的理論係統。因為(wei) ，中國哲學史研究，涉及中國哲學文獻收集、鑒別、考證、校勘、訓釋等多方麵的知識與(yu) 方法。這些方法，實為(wei) 中國傳(chuan) 統學術史方法的延續與(yu) 更新；同時，中國哲學史學的建構，需要借鑒、融攝西方不同民族的哲學觀念及哲學史研究方法。因此，中國哲學史學，應當是一個(ge) 融會(hui) 中西、涵括多層麵內(nei) 容的方法學係統。隻有這樣的中國哲學史學，才可能為(wei) 中國哲學史研究提供理論的根據與(yu) 具體(ti) 的研究方法。

中國哲學史學的建構，其最基本的理論要求，是參照西方民族的哲學觀念，結合中國哲學的實際，闡釋哲學的意涵，從(cong) 理論上界定何謂哲學。在中國哲學史研究中，人們(men) 隻有先確立自己的哲學觀念，才可能確立自己的研究對象，具體(ti) 考察中國哲學的曆史發展。黑格爾在他的《哲學史講演錄·導言》中曾經指出：“哲學史將不隻是表示它內(nei) 容的外在的偶然的事實，而乃是昭示這內(nei) 容——那看來好像隻屬於(yu) 曆史的內(nei) 容——本身就屬於(yu) 哲學這門科學。換言之，哲學史的本身就是科學的，因而本質上它就是哲學這門科學。”黑格爾認定哲學史本質上“就是哲學這門科學”，表明了確立清晰的哲學觀念，對於(yu) 哲學史研究極為(wei) 重要。

中國學者形成自己的哲學觀念，經曆過一個(ge) 曆史的發展過程。這個(ge) 過程始於(yu) 中國學者對西方哲學及哲學史研究方法的學習(xi) 。這種學習(xi) ，有兩(liang) 個(ge) 重要途徑：其一是學習(xi) 日本學者譯介的西學；其二是留學歐美，研習(xi) 西方哲學，學習(xi) 西方學者的哲學史研究方法。日本學者了解的西學，是其所謂“蘭(lan) 學”的一個(ge) 組成部分。在日本學界，內(nei) 田周平、鬆本文三郎是較早以哲學史的名義(yi) 考察中國哲學的學者；在中國哲學史研究方麵，對中國學者影響較大的日本學者，則是遠藤隆吉和高瀨武次郎。遠藤隆吉以“宇宙論”“倫(lun) 理學”“工夫論”“心性論”等觀念區劃中國哲學內(nei) 容，高瀨武次郎以“上世”“中世”“近世”區劃中國哲學發展的曆史階段，他們(men) 的中國哲學史著作，都曾具體(ti) 影響中國學者的中國哲學史研究。但是，無論西學還是中學，皆非日本民族文化自身本有的內(nei) 容。在日本民族文化中，除了神道教，少有接近哲學層麵的思想理論。這使得日本學者為(wei) 追求自身民族文化的近代化，了解西方民族的哲學，隻能以西學的方法研究中國哲學史。日本學者將中國哲學史名之為(wei) 《支那哲學史》，一方麵顯露了近代日本學者對中國文化的蔑視，一方麵也表明了日本文化自身的局限與(yu) 窘境。中國哲學對於(yu) 日本學者而言，屬於(yu) 外來文化。日本學者對於(yu) 中國哲學的理解也存在困難。這使得日本學者的中國哲學史研究，對中國學者的影響，實際上是有限的。這種有限性的集中表現，即這類學者在自己的中國哲學史研究中，無法對何謂哲學作出正確的理論界定。在中國現代哲學史上，謝無量、鍾泰都是具有留日背景，並且較早寫(xie) 出中國哲學史著作的學者。謝著《中國哲學史》成書(shu) 於(yu) 胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）之前，曾借鑒日本學者的“形而上學”“宇宙論”“倫(lun) 理說”之類的觀念區分中國哲學的內(nei) 容，以“上古”“中古”“近世”等觀念劃分中國哲學的曆史發展階段。但謝著對哲學本身的論釋，基本上停留在“哲學之名”“本意為(wei) 愛智之義(yi) ”這種思想層次。論及中國哲學，謝著的理解是“見其全者為(wei) 哲學，見其偏者為(wei) 科學”，並依揚雄“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”之說，斷言“儒即哲學也，伎即科學也”【5】。這種“儒即哲學”“伎即科學”的觀念，表明了謝著對何謂哲學理解的混亂(luan) 。胡適曾從(cong) 甄別中國哲學史史料方法的角度批評謝無量的《中國哲學史》。實際上，謝著未能從(cong) 理論上給哲學以正確定義(yi) ，才是謝著現代性價(jia) 值受限的重要原因。鍾泰的《中國哲學史》成書(shu) 於(yu) 胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）之後。鍾著吸納日本學者的“上古”“中古”“近古”觀念，區別不同時期的中國哲學，但又聲稱“中西學術，各有統係，強為(wei) 比附，轉失本真。此書(shu) 命名釋義(yi) ，一用舊文”【6】，反對以現代哲學觀念論釋中國哲學；對於(yu) 何謂哲學，更是存而不論。這使得鍾著雖有《中國哲學史》之名，內(nei) 容實與(yu) 中國傳(chuan) 統學術史著作無異。

在中國哲學史學的建構中，對何謂哲學的界定貢獻較多的學者，當推具有留美經曆的胡適與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 。胡適曾在康奈爾大學和哥倫(lun) 比亞(ya) 大學跟隨克雷敦教授和伍德布裏奇教授研習(xi) 西方哲學史，受到過杜威教授的西方邏輯學課程的影響，對於(yu) 中國哲學也有自己的思考。這樣的知識結構，使他在《中國哲學史大綱》（卷上）中，從(cong) 理論上對何謂哲學作出了自己的界定：“凡研究人生切要的問題，從(cong) 根本上著想，要尋一個(ge) 根本的解決(jue) ，這種學問叫做哲學。”【7】過去，人們(men) 受金嶽霖先生的影響，認定西方哲學與(yu) 邏輯皆非胡適之所長，胡適並不是一位哲學家。今天，我們(men) 重新解讀胡適何謂哲學的定義(yi) ，實不宜簡單地否定胡適的哲學造詣。因為(wei) ，當胡適肯定自己對哲學隻是“暫下一個(ge) 定義(yi) ”，表明他對哲學“無定論”的特性有所了解；胡適在自己的哲學定義(yi) 中強調“根本”二字，則表明他意識到了哲學理論的至上性與(yu) 普遍性；更為(wei) 難得的是胡適從(cong) 人生學問的角度規定哲學，既考慮到中國哲學的特殊，又顧及到中西哲學的共性。在胡適看來，哲學研究有關(guan) “人生切要的問題”，哲學史的研究對象當是曆史上各種有關(guan) “人生切要的問題”理論的發展曆史；胡適以自己對於(yu) 哲學、哲學史的這種理解與(yu) 界定為(wei) 基礎，論釋了他所理解的哲學史研究的目的、追求，以及選擇、整理中國哲學史史料的方法，使自己的中國哲學史學形成了一個(ge) 完整的理論係統。胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）出版四年以後，陸懋德出版過一部《周秦哲學史》。論及“哲學之意義(yi) ”，陸氏曾說：餘(yu) 謂本之各種科學之公理，以探萬(wan) 事萬(wan) 物之原理，是謂哲學【8】。陸氏對哲學的這種界定，與(yu) 胡適對哲學的界定不在一個(ge) 認識層次。陸氏也曾留美。在陸氏看來，胡適的《中國哲學史大綱》（卷上），“除墨學、名學外，於(yu) 道家、儒家、法家之說”皆“擇焉而不精語焉而不詳”【8】，聲言要對“胡氏書(shu) 錯誤之處”，“略為(wei) 糾正”。但陸著除了馮(feng) 友蘭(lan) 寫(xie) 作兩(liang) 卷本《中國哲學史》時，質疑過其認定“哲學之微言大義(yi) ”須從(cong) “悟入”的觀念之外，少有人關(guan) 注，也未能影響胡適《中國哲學史大綱》（卷上）的學術價(jia) 值。蔡元培先生曾希望胡適“編成一部完全的《中國哲學史大綱》”，“給我們(men) 一種研究本國哲學史的門徑”【7】。胡適一生，雖未寫(xie) 出一部完整的中國哲學史，但他的確給人們(men) 研究中國哲學史提供了一種“門徑”；這種“門徑”中最有價(jia) 值的理論建構，即是他對哲學的理解與(yu) 界定。

馮(feng) 友蘭(lan) 也基於(yu) 人本主義(yi) 界定哲學。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，哲學的形成，與(yu) 人們(men) 追求“好”的人生相聯係。依馮(feng) 友蘭(lan) 的理解，“人生而有欲；凡能滿足欲者，皆謂之好。”但在現實世界，“人所認為(wei) 之好，多不能得到而又互相衝(chong) 突”，故有“所謂不好”；於(yu) 是人們(men) 在生活中，一方麵“於(yu) 諸好之中，求惟一的好(即最大最後的好）”；同時又在現實之外求“理想人生”，將“理想人生”作為(wei) 人“批評人生及行為(wei) 之標準”。這種“批評人生及行為(wei) 之標準”即是哲學。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 斷言：“故哲學者，求好之學也。”9馮(feng) 友蘭(lan) 對哲學的這種理解，強調哲學所求之“好”，不等於(yu) 道德之“善”，肯定“道德的好，實隻好之一種，未足以盡好之義(yi) ”【9】，表明他所理解的哲學，內(nei) 容不限於(yu) 道德哲學。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，要求人生之“好”，必須對宇宙間一切事物以及人生一切問題作“甚深的研究”，隻有了解宇宙及人在宇宙中之地位“究竟‘是’如何”，人才能斷定自己“究竟‘應該’如何”【9】。這表明他肯定宇宙論、知識論、論理學、人生論等皆為(wei) 哲學重要的組成部分。因為(wei) ，對這些理論的研究，有助於(yu) 人們(men) 求人生之“好”。馮(feng) 友蘭(lan) 曾說：“知識論為(wei) 西洋近代哲學所特別注重之一枝，然休謨（Hume）研究知識論之動機，乃所以解決(jue) 關(guan) 於(yu) 人生之問題”【10】。依馮(feng) 友蘭(lan) 的理解，在西洋近代哲學中，休謨、貝克萊、康德的知識論存在差異，但本質上都與(yu) 解決(jue) 人生問題存在聯係。因此，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，無論西方哲學、印度哲學，還是中國哲學，“皆以求理想人生為(wei) 目的”，同為(wei) “求好之學”；不同民族哲學的內(nei) 容各有其“特別精神”、“特別麵目”，存在差異，但這種差異並不影響一個(ge) 民族哲學的有無。馮(feng) 友蘭(lan) 曾特別強調，中國哲學雖未以知識問題為(wei) 哲學中的重要問題，但這種狀況“實無害於(yu) 中國哲學之謂哲學”【11】。在現代中國哲學史上，馮(feng) 友蘭(lan) 的兩(liang) 卷本《中國哲學史》，被人們(men) 認定為(wei) “第一部完完整整的中國哲學史書(shu) ”，馮(feng) 友蘭(lan) 也被人們(men) 視為(wei) 在中國學術界“真正具有‘哲學史家’資格的第一人”。馮(feng) 友蘭(lan) 一生之所以能寫(xie) 成多種中國哲學史著作，為(wei) 現代中國哲學史學科建設作出重要貢獻，一個(ge) 重要原因，即是他極為(wei) 重視對中國哲學史研究方法的思考，在中國哲學史學方麵形成了自己的理論係統；而他建構這種理論係統的基礎，同樣是他對於(yu) 哲學的理解與(yu) 界定。

總之，胡適與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 現代中國哲學史學科建設，之所以能夠作出各自的曆史貢獻，在於(yu) 他們(men) 通過對何謂哲學的界定，建構了自己的中國哲學史學。胡適與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 中國哲學史學科建設貢獻的差異，則在於(yu) 胡適寫(xie) 成《中國哲學史大綱》（卷上）之後，改變自己的哲學觀念，終止了中國哲學史研究；馮(feng) 友蘭(lan) 在寫(xie) 成兩(liang) 卷本《中國哲學史》之後，繼續深化自己對何謂哲學的思考，探討中國哲學史研究方法，不斷推出新的中國哲學史研究成果，促進現代中國哲學史學科建設。這種學術現象告訴我們(men) ，在中國哲學史研究中，對何謂哲學的理解與(yu) 界定，始終是每個(ge) 中國哲學史研究者必須思考的基本問題。對這個(ge) 問題的回答，將影響研究者對待中國哲學史研究的態度，決(jue) 定研究者學術成果的理論價(jia) 值。

三、中國哲學史學是一個(ge) 發展中的係統

黑格爾曾經認為(wei) ：“哲學是在發展中的係統，哲學史也是在發展中的係統”【12】；並認定這是哲學史研究所必須闡明的“主要之點或基本概念”。借用黑格爾的觀念，我們(men) 可以說，中國哲學史學也是一個(ge) 發展中的係統，這也是我們(men) 思考中國哲學史學建設必須闡明的“主要之點”。中國哲學史學的發展，需要吸收新的學術觀念與(yu) 學術方法，需要不斷調整、完善自身的理論係統；在中國哲學史學的自我調整、完善中，理解、界定哲學意涵，始終是一個(ge) 最基本的方法學問題。20世紀50年代以來，中國哲學史研究雖在艱難曲折中進行，但仍然出現了幾部重要的中國哲學通史著作，譬如任繼愈主編的四卷本《中國哲學史》，蕭萐父、李錦全主編的上下卷《中國哲學史》，馮(feng) 契的《中國古代哲學的邏輯發展》等。這幾部《中國哲學史》主張的研究方法，也是以作者們(men) 對何謂哲學、何謂哲學史這類基本問題的探討為(wei) 基礎的。

任繼愈先生曾撰寫(xie) 《試談中國哲學史的對象和範圍》等文章，參與(yu) 20世紀50年代有關(guan) 中國哲學史研究方法問題的討論。在這些文章中，任先生強調要以現代哲學觀念，確立中國哲學史的研究對象與(yu) 範圍，反對把中國哲學史等同於(yu) 傳(chuan) 統的“經學史”。按照任先生的理解，中國哲學史的對象應當是關(guan) 於(yu) 自然知識和社會(hui) 知識的概括和總結的認識過程在中國發展的曆史；這種哲學史觀，蘊含著任先生對當時流行的哲學觀念的認同。對當時中國學界流行的來自於(yu) 前蘇聯學界的哲學史觀念，任先生曾辨析其得失，指出其局限，但也深受其影響。這使他在肯定中國哲學史是關(guan) 於(yu) 自然知識和社會(hui) 知識的概括和總結的認識過程在中國發展的曆史的同時，也肯定中國哲學史的對象就是研究在世界觀方麵唯物主義(yi) 戰勝唯心主義(yi) 的鬥爭(zheng) 、辯證法戰勝形而上學的鬥爭(zheng) 在中國發展的曆史。任先生主編四卷本《中國哲學史》，即是以他的中國哲學史觀念為(wei) 前提的。這使得他主編的四卷本《中國哲學史》，既代表了當時中國哲學史研究的新成果，也打上了當時人們(men) 思考中國哲學史研究方法的時代印記。此後，由於(yu) 時代的原因，在中國哲學史研究中，“兩(liang) 個(ge) 對子”的研究方法，被逐漸固化；僵化的、教條式的中國哲學史研究，使中國哲學史研究失去了自身的活力。“文革”結束後，人們(men) 反思這種思想方法給中國哲學史研究帶來的不良後果，主張“離開日丹諾夫，走向列寧”。蕭萐父、李錦全主編的上下卷《中國哲學史》，馮(feng) 契撰寫(xie) 的《中國古代哲學的邏輯發展》，即是在這樣的時代背景中形成的具有代表性的中國哲學史研究成果。這兩(liang) 部中國哲學史著作的共同點是強調曆史與(yu) 邏輯統一，主張以辯證的方法考察中國哲學的曆史發展，力圖揭示中國哲學曆史發展中的螺旋形曲線，為(wei) 結束“文革”以來中國哲學史研究簡單化、教條化的混亂(luan) 局麵作出了重要的曆史貢獻。

從(cong) 方法學的層麵來看，蕭萐父和馮(feng) 契對於(yu) 何謂哲學、何謂哲學史的思考稍有不同。蕭萐父認為(wei) ，哲學是人們(men) 以理性思維形式表達的關(guan) 於(yu) 自然、社會(hui) 和思維運動的一般規律的認識。因此，哲學史研究的特定對象“就是哲學認識的矛盾發展史”；中國哲學史研究的任務，則在於(yu) 揭示這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和曆史特點，論析這種矛盾的普遍性與(yu) 特殊性的具體(ti) 聯結，強調哲學史認識的特殊性。馮(feng) 契將哲學史定義(yi) 為(wei) ：根源於(yu) 人類社會(hui) 實踐、主要圍繞著思維與(yu) 存在關(guan) 係問題而展開的認識的辯證運動。這種定義(yi) 既肯定哲學乃“自然知識和社會(hui) 知識的概括與(yu) 總結”，哲學的根本問題是思維與(yu) 存在的關(guan) 係問題，也肯定哲學史是一種認識史，即“圍繞著思維與(yu) 存在關(guan) 係問題而展開的認識的辯證運動”。馮(feng) 契思考何謂哲學、哲學史的特點是否定學界流行的中國哲學中認識論不發達的觀念，主張從(cong) “廣義(yi) 的認識論”角度清理中國哲學的曆史發展。

蕭萐父與(yu) 馮(feng) 契對何謂哲學、哲學史的思考，實際上都受到了當時學界流行的哲學就是認識論、哲學史就是認識史這兩(liang) 種觀念的影響。任繼愈先生受這兩(liang) 種觀念的影響，在其主編的《中國哲學發展史》中，即將哲學史定義(yi) 為(wei) “人類認識的發展史”，認為(wei) “中國哲學史就是中華民族的認識史。”但是，這樣的哲學觀念與(yu) 哲學史觀念，並未終結人們(men) 對中國哲學史研究方法的思考。後來，人們(men) 逐步意識到，毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) “哲學就是認識論”的論斷，主要之點不在全麵定義(yi) 何謂哲學；列寧關(guan) 於(yu) 哲學史“簡略地說，就是整個(ge) 認識的曆史”的論斷有不同表述，實際上並不是對哲學史的定義(yi) 。對“哲學就是認識論”提出不同看法的主要是馮(feng) 友蘭(lan) 。馮(feng) 友蘭(lan) 晚年強調“哲學是對於(yu) 人類精神的反思”。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，反思就是人類精神反過來以自己為(wei) 對象而思之，故也可以說哲學是對於(yu) 認識的認識。但是，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，理解何謂哲學，不能說“哲學就是認識論”。他說：“有人認為(wei) ，哲學就是認識論。這是看見了事情的一部分。認識的反思是認識反過來以己之見為(wei) 對象而認識之。認識論也有這種情況。但哲學並不等於(yu) 認識論，不就是認識論。”【13】馮(feng) 友蘭(lan) 雖認定“哲學並不等於(yu) 認識論，不就是認識論”，但他肯定列寧的論述說明了“哲學史是什麽(me) ”和“哲學是什麽(me) ”。重新考察列寧有關(guan) 哲學史論述的是楊憲邦。楊憲邦主編的《中國哲學通史》中，在考察新版的列寧著作以後明確指出，列寧的原話應當是：“簡略地說，認識論和辯證法應當從(cong) 其中由以形成的那些知識領域，就是‘整個(ge) 認識史’，就是‘全部知識領域’。”列寧這裏並沒有給哲學史下任何定義(yi) 【14】。馮(feng) 友蘭(lan) 在他的《中國哲學史新編》中對“哲學就是認識論”觀念的辨析，楊憲邦在其主編的《中國哲學通史》中對列寧論述的考釋，對於(yu) 後來的中國哲學史研究，都極富方法學價(jia) 值。因為(wei) ，他們(men) 對“哲學就是認識論”的解析，對列寧論斷新的表述的考察，有助於(yu) 人們(men) 對何謂哲學、何謂哲學史的理解，促進了人們(men) 對中國哲學史研究方法的思考，避免了20世紀80年代以來人們(men) 極為(wei) 推重的一種中國哲學史研究方法的固化。

隨著新世紀的到來，人們(men) 對中國哲學史研究方法的探討，步入了新的發展階段。郭齊勇編著的《中國哲學史》認為(wei) ，“哲學是人們(men) 關(guan) 於(yu) 宇宙、社會(hui) 、人生的本源、存在、發展之過程、律則及其意義(yi) 、價(jia) 值等根本問題的體(ti) 驗與(yu) 探求。”【15】基於(yu) 這樣的哲學觀念，郭著肯定“中國有哲學”，肯定“中國哲學”具備自身的“特性與(yu) 優(you) 長”，主張挺立中國哲學的“自立性或自主性”，在否定簡單地依傍、移植、臨(lin) 摹西方哲學詮釋中國哲學及其曆史發展的同時，肯定中國哲學史研究中中國哲學與(yu) 西方哲學存在可以通約、比較的地方，將保持“世界性與(yu) 本土化之間的必要張力”，借鑒日本與(yu) 歐美學界的中國哲學史研究方法，理解為(wei) “中國哲學學科生存與(yu) 發展”的重要途徑。郭著吸納前輩學者思考中國哲學史研究方法的認識成果，總結中國哲學史研究中不同的學術見解，展現了一種新的學術視野與(yu) 方法意識。從(cong) 這種方法意識中我們(men) 可以發現，其對哲學與(yu) 哲學史、中國哲學與(yu) 中國哲學史之“所謂”的理解與(yu) 詮釋，仍是其核心觀念。總之，在新的時代條件下，中國哲學史研究，需要不斷積累新的研究方法；積累新的中國哲學史研究方法，則需要我們(men) 繼續對何謂哲學、何謂哲學史這類常識性問題的思考；隻有在這種思考中“連續不斷的覺醒”，我們(men) 才能豐(feng) 富、完善中國哲學史學，深化、拓展中國哲學史研究，不斷接近中國哲學發展曆史之真實。

注釋
 
1 梁啟超著，夏曉虹、陸胤校：《論中國學術思想變遷之大勢》，北京，商務印書館，2014年，第127頁。
 
2 馮友蘭：《三鬆堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第71,71頁。
 
3 傅斯年著，雷頤點校：《史學方法導論》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第111頁。
 
4 金嶽霖：《審查報告二》，收入馮友蘭：《三鬆堂全集》第2卷，第617-618,618,618,617頁。
 
5 謝無量著，王寶峰等校注：《中國哲學史》，上海：華東師範大學出版社，2018年，第1頁。
 
6 鍾泰：《中國哲學史》，北京：東方出版社，2008年，第1頁。
 
7 薑義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》上，北京：中華書局，1991年，第8,3頁。
 
8 陸懋德：《中國哲學史》，北京：商務印書館，2019年，第2,1頁。
 
9 馮友蘭：《三鬆堂全集》第2卷，第42,42,45頁。
 
10 馮友蘭：《三鬆堂全集》第11卷，第65頁。
 
11 馮友蘭：《三鬆堂全集》第11卷，第69頁。
 
12 [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第33頁。
 
13 馮友蘭：《三鬆堂全集》第8卷，第15頁。
 
14 楊憲邦主編：《中國哲學通史》第1卷，北京：中國人民大學出版社，1987年，第6頁。
 
15 郭齊勇：《中國哲學史》，北京：高等教育出版社，2006年，第1頁。