儒家修身傳(chuan) 統與(yu) 中國哲學重建

——評陳立勝先生《從(cong) “修身”到“工夫”》

作者：郭亮

來源：《廣西大學學報（哲學社會(hui) 科學版）2022年第2期

[摘要]陳立勝先生《從(cong) “修身”到“工夫”——儒家“內(nei) 聖學”的開顯與(yu) 轉折》一書(shu) 試圖回到源遠流長的儒家修身傳(chuan) 統來重建中國哲學。在這部具有典範意義(yi) 的著作中，作者以其恢宏的曆史眼光和深邃的哲學洞見，把儒家修身傳(chuan) 統劃分為(wei) 春秋戰國之際的德行培育時代、唐宋變革之際的心靈操練時代、清末民初的“過渡時代”、當今“人機之辨”的新時代，並藉著“軸心時代”論中國哲學的起源，對中國哲學的定義(yi) 、中國哲學的主題、中國哲學的基本命題均提出了獨到的見解。在具體(ti) 的論述中，作者主要圍繞儒家修身傳(chuan) 統中的“反省”技術、“知-情-意”的基本領域、“內(nei) 聖”的終極關(guan) 懷三個(ge) 麵向展開。可以說，陳立勝先生在該書(shu) 中的學術努力，不僅(jin) 穿越了中國哲學重建的雙重思想屏障，而且自始至終貫穿著頗為(wei) 自覺的“做中國哲學”的方法論意識，已然呈現出一種“通向世界的中國哲學”的新氣象。

[關(guan) 鍵詞]修身；工夫；內(nei) 聖學；儒家修身傳(chuan) 統；中國哲學重建

近些年來，受現代新儒家宗風和作為(wei) “生命之道”、“生活方式”的西方古典哲學之影響，儒家修身學、工夫論等關(guan) 涉儒家修身傳(chuan) 統方麵的研究異軍(jun) 突起[1]。而以宋明儒學和宗教現象學研究見長的陳立勝先生長期以來深度犁耕陽明心學，發表了一係列受到學界矚目的研究成果，極大地推動了儒家修身學、工夫論的研究。眼下出版的《從(cong) “修身”到“工夫”——儒家“內(nei) 聖學”的開顯與(yu) 轉折》一書(shu) 正是他對儒家修身傳(chuan) 統研究的最新力作。該書(shu) 以曆史和哲學的雙重視角，聚焦於(yu) 儒家修身傳(chuan) 統中的一些關(guan) 鍵性問題，係統地展現了儒家修身譜係學的發展脈絡，為(wei) 當今中國哲學重建提供了可資借鑒的思想資源和研究路徑。

一、中國哲學重建：回到儒家修身傳(chuan) 統

自從(cong) “中國哲學史”這一現代學術意義(yi) 上的學科誕生以來，如何建構中國哲學，乃至於(yu) 在建構之後重新“拆解”（de-construction）再進行一番“重建”（re-construction），這是身處後現代哲學語境中“做中國哲學”需要解答的問題。本書(shu) 正可視為(wei) 在這樣的思想背景下所進行的一次有益嚐試[2]。

全書(shu) 由導論和三個(ge) 主體(ti) 部分構成。在“導論：儒家修身之道的曆程及其現代命運”中，陳立勝先生以其恢宏的曆史眼光和深刻的哲學洞見，把源遠流長的儒家修身傳(chuan) 統劃分為(wei) 四個(ge) 時代：（1）春秋戰國之際德行培育的時代，“修身”是其關(guan) 鍵詞，修身的目標為(wei) “君子”，修身的焦點是德性和德行的培育，修身模式以孟子的“擴充”模式和荀子的“改造”模式為(wei) 代表。（2）唐宋變革之際心靈操練的時代，“工夫”（“功夫”）是其關(guan) 鍵詞，修身的目標是“成聖”，修身的焦點是“意念”，修身的範圍、深度均有重大拓展與(yu) 深化，靜坐工夫、夢工夫等日趨流行，修身模式以“複其初”模式為(wei) 代表。（3）清末民初之際的“過渡時代”，“覺悟”（“覺醒”）是其關(guan) 鍵詞，修身的目標是培育“新君子”（國民、公民）與(yu) “新聖人”（“革命聖人”）。（4）當今“人禽之辨”2.0版本的另一個(ge) “過渡時代”，一個(ge) 如何修身乃至修身是否必要皆成問題的時代。顯然，儒家修身傳(chuan) 統的曆時性演變並非是一個(ge) 不斷更新、不斷發展的“螺旋式上升”的過程，而是整體(ti) 上呈現出“波峰”與(yu) “波穀”交替“演曆”的趨勢，故而作者在本書(shu) 中重點關(guan) 注了儒家修身傳(chuan) 統的前兩(liang) 個(ge) 時代。

接著，在本書(shu) 第一部“儒家內(nei) 聖學的開顯：德行培育的時代”中，陳立勝先生借用德國哲人雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers,1883-1969）的“軸心時代說”追溯了中國哲學的起源，對中國哲學的定義(yi) 、中國哲學的主題、中國哲學的基本命題提出了獨到的見解，係統地闡述了他對中國哲學的整體(ti) 性理解。

1.中國哲學的定義(yi) 。如所周知，近代以來的中國哲學界常以西方哲學為(wei) 衡量標準，圍繞中國有沒有哲學以及如何定義(yi) 、理解中國哲學聚訟不已，其爭(zheng) 論的焦點無非有三：（1）中國哲學是否具有普遍性？（2）中國哲學是否具有超越性？（3）中國哲學是否具有純粹性？在本書(shu) 中，作者不僅(jin) 為(wei) 中國哲學“正名”，而且還對以上三個(ge) 問題給予了頗具創見性的回答。

首先，關(guan) 於(yu) 中國哲學是否具有普遍性。作者在第一章“以軸心時代論中國哲學的起源”中明確指出：“‘人’與(yu) ‘天’的內(nei) 在聯係這一覺醒意識才是中國哲學突破的一個(ge) 標誌。對人之生命本身的覺醒、反思本即是中西哲學的大本大原所在。哲學即是對生命之‘道’的反思。‘反思’現象本身就是人之為(wei) 人的‘生命的現象’。……哲學的反思必服務於(yu) 生命的提升，必落實於(yu) 美好人生、美好生活之追求上麵。此種‘生命的學問’乃是普遍的、永恒的哲學問題。”[3]在這裏，一方麵，作者把對“人”與(yu) “天”的內(nei) 在聯係的覺醒視為(wei) 中國哲學產(chan) 生的一個(ge) 標誌；另一方麵，作者站在“生命的學問”的角度來定義(yi) 中西哲學，由此，哲學成為(wei) 對人生之道的反思和覺醒，成為(wei) 事關(guan) 美好生活、美好人生的學問，這種對哲學的定義(yi) 和理解，無疑使得中國哲學具有了普遍性意義(yi) 。

其次，關(guan) 於(yu) 中國哲學是否具有超越性。學界多認為(wei) ，與(yu) 西方文明傳(chuan) 統相比，由於(yu) 中國哲學堅守“此岸”與(yu) “彼岸”是“一個(ge) 世界”的思想理念，這就使得“超越的突破”於(yu) 中國文明最不激烈。而事實上，與(yu) 西方文明傳(chuan) 統“外在的超越”不同，由於(yu) 儒家對自我“修身”觀念的重視，這就使得中國哲學中的“超越性”是一種“內(nei) 在超越”。對此，作者指出：“中國哲學固然沒有西方文明此岸與(yu) 彼岸世界之間二元對峙，但絕不缺乏‘道’、‘理想’（儒家往往用‘古’來表示）與(yu) ‘非道’、‘現實’（儒家往往用‘今’來表示）之張力，由‘古’之理想審視‘今’之現實，則自然而起對現實的自我與(yu) 社會(hui) 之不滿，於(yu) 是而有自我轉化與(yu) 轉化社會(hui) （‘修己安人’/‘內(nei) 聖外王’）之覺悟，而無論是‘成聖’抑或‘外王’都是一個(ge) 永無止境的無限過程，此本亦是‘超越’一詞具有的含義(yi) 。”[4]

最後，關(guan) 於(yu) 中國哲學是否具有純粹性。作者意識到，與(yu) 西方哲學所追求的思想理論的“純粹性”相比，由於(yu) 中國哲學具有注重凡俗道德生活世界的思想特質，所以學界對中國哲學是否具有純粹性頗多質疑。而在作者看來，與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統相比，中國哲學向來並不缺乏“純粹性”，隻不過，它追求的是道德生活的“純粹性”，陳立勝先生在論及孔、孟的修德觀念時指出：“孔子對德行的追求不僅(jin) 具有了普遍性，而且也具有了純粹性。由‘受命’向‘俟命’、由‘善惡有報’向德福剝離、由‘行仁義(yi) ’向‘由仁義(yi) 行’，德行自此獲得了自身的純粹性與(yu) 自足性。”[5]

2.中國哲學的主題。通過對先秦經典文獻的考察，作者指出，“修身”是中國軸心期突破之後一個(ge) 恒久不變的主題。然而，“身”何以會(hui) 成為(wei) “修”的對象？對此，作者主要從(cong) “修身”與(yu) 修理“器具”之間存在的“本體(ti) 論差異”（ontological difference）來描述：（1）“修身”不是對客觀的、現成的材料進行加工，而是對有待成長、有待成就的人之生命的塑造，因此人是“自己尊貴而自由的形塑者”、人的生命本身是有待創造的藝術品。（2）“修身”是一“自反性的”活動，“身”之被“修”的同時，作為(wei) 修身的主體(ti) 能夠意識到“自身”被修，因此，“修身”不僅(jin) 是一種“自身關(guan) 涉”（self-regarding）,更是一種“自身反省”（self-reflection）的活動。（3）修理“器具”是為(wei) 了好用，它最終指向使用“器具”的人，而“修身”的目的是為(wei) 了成就“身”自身，具有“為(wei) 己之學”的思想特質。（4）“器具”作為(wei) “財產(chan) ”是隸屬於(yu) 擁有“器具”的人的私產(chan) ，而“修身”之“身”並不屬於(yu) 自身的私產(chan) ，而是天地父母賜予我們(men) 的“神器”，“修身”之“身”是與(yu) “所在之社群（‘血族’、‘宗族’）、天地萬(wan) 物存在著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係”的“身世”之身，是“紮根於(yu) ‘天地人’的生活世界之中的‘世代生成的身體(ti) ’”[6]。

3.中國哲學的基本命題。作者在第二章《“修己以敬”——儒家修身傳(chuan) 統的“孔子時刻”》中把《論語》“修己以敬”視為(wei) “儒家‘關(guan) 心自己’的一個(ge) 基本命題”。在作者看來，“修己以敬”主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來理解：（1）“修己以敬”體(ti) 現出的是儒家“為(wei) 己之學”的“自反性”向度，它與(yu) 福柯所指出的古希臘羅馬哲學中“關(guan) 心自己”哲學命題一樣，是“規定哲學態度的一個(ge) 基本原則、一個(ge) 真正總體(ti) 的文化現象”[7]，其思想內(nei) 涵包括三個(ge) 層麵：首先，它是一種關(guan) 於(yu) 自身、他人、世界的態度；其次，它是一種把注意力由外轉向內(nei) 的關(guan) 注方式；最後，它還是一種控製自身、改變自身、淨化自身、變化氣質的“自我技術”。（2）“修己以敬”的背後有一個(ge) 思想結構在起作用：人對現實中的人性和世俗的生活產(chan) 生不滿，然後對一理想的人性與(yu) 生活產(chan) 生向往，而欲實現此理想，則必須訴諸“自我-轉化”（self-transformation）的手段。

綜上，陳立勝先生從(cong) 軸心期之突破論中國哲學的起源，並通過對中國哲學的定義(yi) 、中國哲學的主題以及中國哲學的基本命題進行係統性的闡釋，呈現出自己完整的中國哲學觀，從(cong) 而為(wei) 中國哲學重建奠定了一個(ge) 堅實的思想基礎。

二、“反省”：儒家修身傳(chuan) 統中的修煉技術

作為(wei) 第二序的意識行為(wei) ，反省是中西哲學傳(chuan) 統做哲學所推崇的共法，然與(yu) 西方哲學“中性的”、“純粹理論性”的反省意識相比，儒家修身傳(chuan) 統中的反省本質上是一種追求美好生活的修身技術。陳立勝先生在本書(shu) 第二部“儒家內(nei) 聖學中的反省向度與(yu) 修煉技術”係統地考察了自孔子發端至宋明粲然大備的儒家修身傳(chuan) 統中的反省技術，重點探討了儒家修身傳(chuan) 統中的反省模式、反省類型，所論反省之領域，不僅(jin) 涉及“清醒意識”（“慎獨”），還涉及“潛意識”（“夢”）、“寂靜意識”（“靜坐”）等人類的“幽暗意識”。

在這裏，我僅(jin) 以本書(shu) 第三章《“慎獨”、“自反”與(yu) “目光”——儒家修身學中的自我反省向度》為(wei) 例，探討儒家反省意識的三種模式。陳立勝先生指出，在先秦時期的儒家經典文獻中出現了“慎其獨”或“見獨”一類的“獨”的工夫和“自反”工夫，而在此背後折射出儒家修身傳(chuan) 統反省意識的三種“目光”：“鬼神的目光”、“他人的目光”、“良知之光”。在筆者看來，這三種“目光”亦可視為(wei) 儒家反省意識的三個(ge) 來源：“鬼神的目光”是儒家反省意識產(chan) 生的宗教性“超越的起源”；“他人的目光”是儒家反省意識產(chan) 生的社會(hui) 性“外在的起源”；“心目之光”是儒家反省意識產(chan) 生的個(ge) 體(ti) 性“內(nei) 心的起源”[8]。

“鬼神的目光”是為(wei) 了彌補人們(men) 在日常生活中的行動經常會(hui) 表現出人前和人後不同情境下的巨大反差而設置，它是一種“自上而下”的具有“監視性”和“威懾性”的“目光”。對於(yu) “鬼神的目光”，作者特別指出漢儒鄭玄把《大學》“慎其獨”的“獨”注為(wei) “閑居之所為(wei) ”，其背後問題意識與(yu) 這種無處不在的“鬼神的目光”相關(guan) 。作者又提到《中庸》中對“鬼神的目光”濃墨重彩的描述實際上與(yu) 《詩經》中所體(ti) 現的殷周鬼神文化的遺留有密切關(guan) 聯，而這種帶有宗教性的來自“他者之目光”在經過儒家人文主義(yi) 的洗禮之後，逐漸內(nei) 化為(wei) 一種“天命意識”、一種“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”的德性生命意識。

與(yu) “鬼神的目光”相比，“他人的目光”是一種“與(yu) 我的目光平行的、向我表達某種不滿的目光，是讓我感到受冷漠、懷疑、蔑視、鄙夷等等的目光”[9]。作者認為(wei) ，在先秦政治哲學中，“他人的目光”是君主、為(wei) 政者獲得清醒自我認識不可或缺的鏡鑒；而在先秦儒家那裏，“他人的目光”成為(wei) 一位君子反身而誠、施以“自反”工夫的一個(ge) 契機，比如孔子的“躬自厚而薄責於(yu) 人”、顏子的“犯而不校”、曾子的“三省”和孟子的“三自反”。作者特別關(guan) 注了明儒王陽明、馮(feng) 少墟等對先秦儒家孟子“三自反”工夫和顏子“犯而不校”工夫的進一步詮釋，從(cong) 而指出宋明理學家的修身工夫表現出日趨細膩與(yu) 嚴(yan) 格之趨勢。

在以上兩(liang) 種“目光”之外，還有一種“目光”經常被宋明理學家所關(guan) 注，那就是既“超越於(yu) 我”又“內(nei) 在於(yu) 我”的源自於(yu) 內(nei) 在良知的“心目之光”。作者把這種“目光”視為(wei) 由孟子“三自反”的省身工夫推衍出來的一種自我審視的目光。對於(yu) “心目之光”，作者重點列舉(ju) 了羅近溪、劉蕺山兩(liang) 人的看法，並特別指出劉蕺山在“靜坐訟過法”中所強調的“心目之光”猶如高懸的明鏡，“兼攝鬼神的目光、他人的目光性質於(yu) 一身，成為(wei) 一道‘內(nei) 在而超越’的強光”，從(cong) 而具有照徹心靈整體(ti) 的透視力。

值得一提的是，作者把源自於(yu) “心目之光”的反省技術與(yu) 佛教的《法華懺儀(yi) 》和“西方式靈魂審判”作類比，從(cong) 而認為(wei) 劉蕺山“靜坐訟過法”中借助“心目之光”來進行反省的技術，最能代表中晚明省過工夫論中出現的“上帝的目光”與(yu) “心靈的目光”兩(liang) 種目光打成一片的趨勢；與(yu) 此同時，作者認為(wei) 這種“出於(yu) 我”而又“高於(yu) 我”的“心目之光”與(yu) 海德格爾在《存在與(yu) 時間》中“此在”的“良知呼喚”現象存在著高度的類似性。

當然，這三種目光所代表的儒家反省模式，雖然有很大區別，但亦有共同的目的和旨趣，誠如陳立勝先生所言：“這三種自我省思的模式各有側(ce) 重，鬼神的目光讓我在獨居、暗室之中的行動與(yu) 在大庭廣眾(zhong) 下的行動一樣‘無一或苟’；藉著‘他人的目光’‘反觀內(nei) 視’，則旨在對自己行動背後的情感、態度、動機加以檢討，讓我成為(wei) 一個(ge) 表裏如一的真誠的道德行動者；出於(yu) 良知的目光的自我審判則是一種專(zhuan) 題化的滌蕩心靈染汙‘心理治療術’。三者之共同的旨趣均是通過省思而培育一獨立的德性人格。”[10]

三、“知-情-意”：儒家修身傳(chuan) 統關(guan) 注的基本領域

中國哲學重建應當在哪些領域發力，從(cong) 目前學界的研究情況看，或對照西方知識論傳(chuan) 統，來構建中國哲學中的“體(ti) 知儒學”；或對照西方“意誌哲學”，來構建具有中國特色的“意哲學”；或對照西方“情感哲學”，以“情本論”來刻畫中國哲學。在本書(shu) 中，陳立勝先生以“腔子中用功”來標識宋明理學工夫論，而所謂“腔子中用功”無非是在“知-情-意”這個(ge) “三位一體(ti) ”的主體(ti) 意識結構中做工夫。有此前提，作者在第三部分“儒家內(nei) 聖學的轉進：心靈操練的時代”中探討儒家“慎獨”工夫傳(chuan) 統中的“朱子時刻”，並刻畫出從(cong) 朱子到陽明心學一脈“獨知”工夫的演進脈絡，所涉主題包括了“獨”、“幾”、“意”等。在筆者看來，此可視為(wei) 作者為(wei) 構建中國哲學中“體(ti) 知儒學”和“意哲學”所做的努力。

不過，筆者更感興(xing) 趣的是，本書(shu) 第五章《“治怒之道”與(yu) 兩(liang) 種“不動心”——儒學與(yu) 斯多亞(ya) 學派修身學的一個(ge) 比較研究》對儒家“怒”情感問題所做的比較哲學研究。該章專(zhuan) 注於(yu) 中西古典哲學中的“治怒之道”，通過對比儒學與(yu) 古希臘斯多亞(ya) 學派中的“治怒”經驗，為(wei) 理解儒家情感哲學提供了一個(ge) 有趣的視角，可謂是作者係統而深入地探討儒家情感哲學的精彩之作。

學界普遍認為(wei) 儒家是一重“情”的哲學傳(chuan) 統，最具代表性的觀點當屬李澤厚先生所指出的由孔子發端的儒家仁學可歸為(wei) 建基於(yu) “樂(le) 感文化”基礎上的“情本體(ti) ”[11]。而從(cong) 儒家經典文獻來看，“情”有“天情”、“民情”、“人情”等不同之用法，其主要含義(yi) 有“情實”、“性情”、“情感”、“情欲”等[12]。在具體(ti) 的“情目”上，“喜怒哀樂(le) ”基本上是涉“情”文獻中的“常項”[13]，這也就不難解釋為(wei) 何作者會(hui) 關(guan) 注儒家修身傳(chuan) 統中的“喜怒哀樂(le) ”問題了。

陳立勝先生指出，儒家“喜怒哀樂(le) ”四情之中，“治怒”一直是儒家修身學重點關(guan) 注的情感問題；相比而言，修身西學的代表古希臘斯多亞(ya) 學派亦把“治怒”視為(wei) 精神修煉的日課。為(wei) 此，他詳細地追溯了自先秦孔、孟、荀發其端，中經漢儒，一直到宋明理學的“治怒之道”的思想譜係，並係統地梳理斯多亞(ya) 學派的“怒觀”和“治怒”方法，在此基礎上，對比中西修身傳(chuan) 統中“治怒之道”的同異之處和兩(liang) 種“不動心”。

在作者看來，無論是儒家，還是斯多亞(ya) 學派，雖然他們(men) 都承認“怒”的產(chan) 生與(yu) “涉他”（other-regarding）的情緒有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，但是在談及“治怒之道”時，兩(liang) 家都明確將這種“涉他”的情緒加以反轉，使其成為(wei) 具有“自我關(guan) 涉”（self-regarding）性質的情感體(ti) 驗。於(yu) 是乎，“治怒”就由對他人之不滿，轉變為(wei) 對自己之不滿，從(cong) 而要求施以“自我警戒”、“自我省察”、“自我轉化”的修身工夫。因此，“治怒之道”雖然涉及他者的層麵，但是最終要回歸到“為(wei) 己之學”的層麵來理解[14]。

此外，儒家與(yu) 斯多亞(ya) 學派“治怒之道”的背後都體(ti) 現出來一種“當下時間意識”。作者援引法國哲學家阿道（P.Hadot）的觀點指出，斯多亞(ya) 學派的“治怒之道”實際上是一種讓心靈關(guan) 注當下、“與(yu) 宇宙意識合一”的“激情治療術”，而“關(guan) 注當下”既可以讓我們(men) 的心靈擺脫過往的激情，也可以讓我們(men) 跳脫對未來的籌劃，從(cong) 而專(zhuan) 注於(yu) 每一個(ge) 當下得以自由而灑脫地應物。反觀儒家修身傳(chuan) 統，作者從(cong) 理學家反複言及的顏子“不遷怒”的話頭切入，指出從(cong) 張載“聖人則直是無意”、二程“聖人之心本無怒”、朱子“心不可有一物”，直到王陽明“無善無惡心之體(ti) ”，均體(ti) 現出儒家修身傳(chuan) 統強調在應事接物過程中的“物來順應”、“應而中節”、“過後不留”的“當下時間意識”。

不過，雖然儒家與(yu) 斯多亞(ya) 學派在理解“治怒之道”時諸多的相似之處，但是兩(liang) 家對“治怒之道”的認識又有根本的區別。作者指出，儒家區分“血氣之怒”（“私怒”）和“義(yi) 理之怒”（“公怒”），推崇“怒而當理”、“怒而中節”的“有怒”觀；而斯多亞(ya) 學派則一概否定了“血氣之怒”和“義(yi) 理之怒”，是一種“無怒”觀。儒家之所以推崇“義(yi) 理之怒”，是因為(wei) “儒家對價(jia) 值的理解從(cong) 不是單麵的認知之把握，更不曾是懸空的抽象理則，而必涉及‘知-情-意’三位一體(ti) 的當下認肯與(yu) 取舍。好即好之，惡即惡之，每一種價(jia) 值的認知的同時就有相應的情緒、情感伴隨之”[15]。因此，儒家是情理一元論的持守者，儒家之“理”總是會(hui) 發端於(yu) “情”，“順理，則情喜而不自禁；背理，則情怒而不可遏”[16]。相比之下，斯多亞(ya) 學派則是情理二元論的堅守者，認為(wei) 無論是“義(yi) 理之怒”，還是“血氣之怒”都會(hui) 對理性主體(ti) 造成不必要的幹擾，故而在斯多亞(ya) 學派那裏，“怒”自然就成為(wei) 純粹理性主體(ti) 所擯除的對象。

通過以上對儒家和斯多亞(ya) 學派“治怒之道”的對比，作者認為(wei) ，儒家與(yu) 斯多亞(ya) 學派在所能達到的“不動心”境界上亦有差異。儒家之“不動心”的背後挺立著一能怒、能喜、能感動、會(hui) 感動的情理交融（“熱心腸”）之主體(ti) ；而斯多亞(ya) 派之“不動心”的背後是一由理性、冷靜、果斷“惟理而無情”（“冷心腸”）的純粹理性之主體(ti) 。儒家情理交融之主體(ti) 是“根於(yu) 父母”、“連著兄弟”、“帶著妻子”、“‘聯屬’家國天下”、“統會(hui) 上下古今”的與(yu) 天地萬(wan) 物之身一氣貫通之身體(ti) ，是在“天脈-地脈-人脈一脈相承”的生活境遇中在世的生存論之身體(ti) 。“喜”也好，“怒”也罷，“哀”也好，“樂(le) ”也罷，都是在這一氣貫通之身體(ti) 的生存體(ti) 驗中當下的情感呈現。這與(yu) 斯多亞(ya) 學派把理想之自我視為(wei) “一去脈絡化的、無偏無依的實踐理性之主體(ti) ，一種惟義(yi) 務是從(cong) 的‘不動心’之主體(ti) ，一種惟理而無情之主體(ti) ”絕然不同。

要之，在“喜怒哀樂(le) ”四情之中，與(yu) “怒”的情感體(ti) 驗相比，“樂(le) ”則多被儒家傳(chuan) 統所關(guan) 注，也是當今學界重點討論的問題。不過，陳立勝先生轉換了問題關(guan) 注的視角，通過“入乎其內(nei) 出乎其外”地比較儒家與(yu) 斯多亞(ya) 學派對“治怒之道”的理解，提出了許多頗具哲學洞見的觀點，為(wei) 儒家情感哲學的研究開辟出了一條新道路、一種新範式。這種具體(ti) 而微而又富有思想洞見的研究亦鮮明地體(ti) 現在本書(shu) 第六章宋明理學的“夢”工夫、第七章宋明理學的“靜坐”工夫以及第八章宋明理學如何談論“因果報應”等等相關(guan) 章節之中。

四、“內(nei) 聖”：儒家修身傳(chuan) 統的終極關(guan) 懷

本書(shu) 以“儒家‘內(nei) 聖學’的開顯與(yu) 轉折”為(wei) 副題，這無疑表明儒家修身學、工夫論是以“成聖”為(wei) 終極目標。但問題的關(guan) 鍵是：何為(wei) 聖？如何成聖？從(cong) 作者對“內(nei) 聖學”的理解來看，當然是以“內(nei) 在”自我道德的挺立為(wei) “聖”，並由此通過在“腔子中用功”以達到“內(nei) 聖”。然而，需要追問的是：在“腔子中用功”就能夠成聖嗎？進而言之，我們(men) 可以提出兩(liang) 方麵的質疑：如果把在“腔子中用功”看作是人人可以成聖的根本途徑，那麽(me) ，為(wei) 何在儒家修身傳(chuan) 統中成聖之人如此之少？如果在“腔子中用功”便可以成聖，那麽(me) ，如何避免儒家修身學被貼上“空談心性”、“陽儒陰釋”的標簽，從(cong) 而與(yu) 佛道兩(liang) 家區別開來？

第一個(ge) 質疑：以元代北方大儒劉因（1249-1293，字夢吉，號靜修）為(wei) 例，他曾在《希聖解》中記錄下一個(ge) 頗具“神秘主義(yi) ”色彩的聖人之夢。在夢中，他曾質疑道學祖師周敦頤指明的“聖可學”之成聖路線圖，並提出一個(ge) 振聾發聵的問題：“‘天下之人，皆可無欲。’‘然則天下之人皆可為(wei) 聖人？’”[17]質言之，劉因質疑的核心要點在於(yu) ：既然“天下之人皆可無欲”，人稟“五常之氣”而最靈，是“全而通”者，那麽(me) ，是否天下之人皆可以通過這種向內(nei) “去欲”的工夫而成聖？

事實上，在儒家傳(chuan) 統中，一直以來存在著兩(liang) 條成聖路線：一條是以何晏、皇侃等為(wei) 代表，把成聖看作是由先天氣稟所主宰的“決(jue) 定論”路線；另一條是以陸象山、王陽明等為(wei) 代表，認為(wei) 人人都可以通過“向內(nei) ”做工夫而成聖的“自由意誌論”路線[18]。兩(liang) 相比較，宋明儒者大多持“自由意誌論”的成聖路線。事實上，在劉因的聖人之夢中，就是把人之主觀意誌的“自棄”與(yu) 否視為(wei) 成聖的關(guan) 鍵因素，這樣的觀點後來影響到王陽明，他在解釋《論語·陽貨》“唯上智與(yu) 下愚不移”時認為(wei) “不是不可移，隻是不肯移”[19]。

在本書(shu) 中，雖然作者並未明言持哪一種成聖路線，但是從(cong) 他對宋明理學修身傳(chuan) 統中“腔子中用功”的重視程度來看，顯然更為(wei) 認同陸王心學一係的看法。但作者也經常會(hui) 反躬自問道：在陽明，良知人人本具，但顯而易見的是，並非人人具有聖人之誌，也並非人人能夠立聖人之誌以成聖。而造成這樣結果的根源，“除了稟氣的清濁外，看來王陽明也無法給出令人滿意的解釋”[20]。因此，到底是否可以通過在“腔子中用功”以成聖，看來還需要進一步去思考和解答。

第二個(ge) 質疑：如所周知，宋明理學在吸取佛道兩(liang) 家思想資源的基礎上發展出一套貫通天道性命在“腔子中用功”的工夫論，這就使得宋明理學工夫論帶有強烈的“玄虛”色彩，如何打破這種“玄虛”色彩，避免被貼上“空談心性”、“陽儒陰釋”的標簽，從(cong) 而凸顯儒學不離日用倫(lun) 常的思想特色。在筆者看來，這正是陳立勝先生在第十三章《無工夫之工夫——潘平格的登場與(yu) 理學工夫論的終結》中推出潘平格出場的根本緣由。

陳立勝先生指出，作為(wei) 一位在中國哲學史上沒有發出大聲光、留下大影響的思想家，潘平格的學術出發點在於(yu) 他極力提倡“辨清學脈”，認為(wei) 發端於(yu) 先秦的孔孟儒學經過宋明理學之發展階段，儒家思想已經浸染佛老之毒深矣！由此，潘平格不遺餘(yu) 力地揭示宋明理學“腔子中用功”之亂(luan) 像，對宋明理學中的“過度意向”（hyper-intention）、“過度反思”（hyper-reflection）所帶來的工夫論弊端給予撥正。

潘平格“辨清學脈”的工作突出地表現於(yu) 他“寓‘立’於(yu) ‘破’”的學術努力上，對此，作者曾借用黃宗羲對潘平格的評價(jia) 以“三滅三立”來闡述潘子的學術用心：（1）“滅”宋明儒學“意識化”、“心性化”的“體(ti) ”，“立”儒家“人倫(lun) ”、“日用”常行之“體(ti) ”。（2）“滅”宋明儒學“虛靈明覺”之“心”，“立”儒家“當惻隱自惻隱”、“當羞惡自羞惡”、“當恭敬自恭敬”、“當是非自是非”之“見在日用”之“真心”。（3）“滅”宋明儒學老莊化的“理氣”架構，將儒家“性”、“心”、“情”、“才”從(cong) “理氣”建構中剝離，“立”儒家“道”、“理”於(yu) 日常生活世界之中。

而對於(yu) 潘平格在中國思想史上的地位，陳立勝先生在詳細總結了潘子的思想特色之後認為(wei) ：一方麵，潘平格把儒家工夫論中“腔子中用功”的傳(chuan) 統進行了一番“調適”，從(cong) 而“將‘性’、‘心’、‘良知’、‘敬’等儒學關(guan) 鍵字與(yu) 二氏的‘虛’、‘空’、‘無’架構剝離，清除其‘意識’因素，而重新回到樸素、真誠、平實的倫(lun) 常德性世界”[21]；另一方麵，潘平格批判地繼承了宋明理學特別是陸王心學一係強調“第一義(yi) 工夫”、“當下指點”的工夫論思想資源，同時又避免了陸王心學一係“空慧”、“玄虛”之嫌疑，把儒家工夫論中“無工夫之工夫”的麵向做出了“極高明而道中庸”式的“上遂”。因此，潘平格既是宋明理學的顛覆者、破壞者，又是宋明理學尤其是陸王心學一係的終結者、完成者。

毫無疑問，潘平格對宋明儒學工夫論的改造使得儒家“內(nei) 聖學”把天道性命與(yu) 日用倫(lun) 常貫通起來，所謂“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”[22]。因此，在陳立勝先生看來，儒家通過在“腔子中用功”而通達“先天未畫前”之天道性命的形上世界，需要回歸、落實到“日用常行內(nei) ”的形下領域。當然，此處的“日用常行”是指“素樸、真誠、平實的倫(lun) 常德行世界”，而非“顏、李學派之兵事、農(nong) 事、禮樂(le) 一類的技藝關(guan) 懷”的領域。此當是作者致意於(yu) 儒家“內(nei) 聖學”的根本目的之所在，亦是儒家修身傳(chuan) 統的終極關(guan) 懷。

五、結語：思想啟示

整體(ti) 來看，本書(shu) 對儒家修身傳(chuan) 統的研究貫穿著陳立勝先生“做中國哲學”一以貫之的問題意識：通過“拆解”以“形上”、“形下”來定義(yi) 、理解、研究中國哲學的傳(chuan) 統做法，回到以“身體(ti) ”為(wei) 研究取向的“形而中學”即儒家修身學、工夫論來重建、複興(xing) 中國哲學[23]。他曾以“工夫證成性的形上學”、“體(ti) 驗型的形上學”為(wei) 儒家修身傳(chuan) 統“正名”[24]。而在這部最新的著作中，他則明確指出：“儒家形而上學既非‘思辨的形而上學’，亦非‘道德底形上學’（metaphysics of morals），而是以道德體(ti) 證為(wei) 入路證成的形而上學即‘道德的形而上學’（moral metaphysics）。”[25]

有此認識，陳立勝先生不僅(jin) 解答了“中國有沒有哲學”這樣一個(ge) 中國哲學重建中的老問題，而且針對中國哲學研究中重形而上學建構和名相分析的現狀，對那些被視為(wei) “神秘體(ti) 驗”很難進入中國哲學體(ti) 係建構者法眼的儒家修身傳(chuan) 統給予了清晰而又係統的闡釋，從(cong) 而彌合了中國哲學過於(yu) 注重身心體(ti) 驗而拙於(yu) 名相分析之間的矛盾，使得儒家修身學、工夫論在中國哲學重建的過程中，既能保持其所論問題的“原初性質”，又使其成為(wei) 被當今學術界所接受和理解的“知解係統”。在此意義(yi) 上，本書(shu) 可謂為(wei) 儒家修身學、工夫論研究樹立了一個(ge) “典範”。

當然，陳立勝先生之所以能夠遊刃有餘(yu) 地處理中國哲學重建中所麵對的問題，與(yu) 他所推崇的“麵向實事本身”的比較哲學、比較宗教研究的方法論原則密不可分，他曾在最近的一次學術訪談中指出：“尊重實事，首先要把那些遮蔽實事的個(ge) 人成見、先入之見，一層一層加以剝離。這隻是一個(ge) 消極的要求。積極的要求是我們(men) 要進入到實事之中，進入到我們(men) 每一個(ge) 人相應的本己體(ti) 驗之中。理解實事，就是在本己的當下體(ti) 驗之中再次經曆它。不僅(jin) 如此，它還要求永遠在給予事物的尺度那裏領受尺度，不增也不減，不然就不是‘實事本身’。例如同情、羞恥、宗教體(ti) 驗，這些實事都有其意義(yi) ，意義(yi) 在哪裏？不單單在語言裏麵，更是在你當下的體(ti) 驗裏麵。隻有在意識體(ti) 驗（直觀與(yu) 想象）裏麵充分呈現出那個(ge) 觀念到底是什麽(me) ，你才能真正理解它，這就是所謂的觀念兌(dui) 現。”[26]正是基於(yu) 此種方法論原則，陳立勝先生在本書(shu) 中把儒家修身傳(chuan) 統放在比較哲學、比較宗教的思想大脈絡當中，在本然地呈現儒家修身傳(chuan) 統所具有的“中國特色”的同時，展現出中國哲學所具有的世界性的普遍價(jia) 值。

此外，陳立勝先生總是能夠在精確把握中國哲學思想內(nei) 涵的同時，對其中的概念做出“嚴(yan) 格”、“清晰”的界定，這突出地體(ti) 現在他在本書(shu) 中對“類型學”操作方法的嫻熟運用上麵，比如，第二章對《論語》中“敬”之類型的劃分、第三章對儒家自我反省技術中三種“目光”的劃分、第四章對儒家修身傳(chuan) 統中四種反省類型的劃分、第六章對“夢”工夫的四種類型的劃分、第七章對靜坐工夫的四種類型的劃分等等，不一而足。當然，作者對“類型學”的操作方法可能帶來的缺陷亦有所覺察和反思[27]。

總之，正是有了“做中國哲學”的方法論自覺，作者通過對這些很難進入中國哲學體(ti) 係建構者法眼話題的深入闡釋，使得中國哲學經典中這一套儒家修身學、工夫論的話語體(ti) 係重新煥發出了新意，儒家修身傳(chuan) 統“不可言說”的“神秘性”已然變得麵目清晰可辨，從(cong) 而為(wei) 新時代中國哲學重建提供了可資借鑒的思想經驗和方法論路徑。可以說，陳立勝先生“做中國哲學”的最新嚐試已然呈現出一種“通向世界的中國哲學”的新氣象。

注釋：
 
1.儒家身體觀、工夫論的研究最早可以追溯到以牟宗三先生、唐君毅先生、徐複觀先生為代表的現代新儒家那裏，但作為一個獨立的學術研究“論域”卻是與杜維明先生長期以來對“體知儒學”的標舉密切相關。陳立勝先生儒家修身學、工夫論的研究始於他對儒家身體觀的關注，並直接受到杜維明先生的啟發，他在最近的一次學術訪談中回顧自己的學思曆程時說道：“記得2000年陳少明教授策劃了一個現代性與傳統學術的研討會，我提交的論文就是《回到身體：當代學術中的身體轉向》。茶歇期間，我向專程與會的杜維明先生請教，並表達了我想研究儒家身體觀的想法。他跟我說：‘好極了。’”邱振華采訪：《哲學與工夫——陳立勝教授訪談》，載《大中之道》，2021年10月8日。而關於作為“生命之道”、“生活方式”的西方古典哲學對儒家修身傳統研究之影響，陳立勝先生在其新著中也屢有提及，詳參陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，台北：台灣大學出版中心，2021年，第139-140頁。
 
2.“做中國哲學”是陳少明先生針對近代以來中國哲學研究“重哲學史而輕哲學”之傾向而提出來的一個重大思想課題，他強調當今的中國哲學研究不僅要研究中國哲學史中的經典文獻，而且要直接麵對當下的生活經驗，從而嚐試進行一種具有普遍性意義的中國哲學創作。在此意義上，本書亦可視為“做中國哲學”的一次有益嚐試。關於陳少明先生的觀點，參看陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第68-111頁。
 
3.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第54-55頁。
 
4.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第55頁。
 
5.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第64頁。
 
6.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第71頁。
 
7.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第84頁。
 
8.我把儒家反省意識的三種“目光”視為儒家反省意識三個來源的看法受到了倪梁康先生的啟發，他在論及人類道德意識的來源時曾把其劃分為三種類型：“一個是內在的，發自內心的，一個是外在的，或者說是社會的，還有一個是超越的。”倪梁康：《“羞惡之心”與道德意識的來源》，載《東南學術》2007年第2期，第27頁。
 
9.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第102頁。
 
10.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第116頁。
 
11.李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津：天津社會科學院出版社，2008年，第246-248頁。
 
12.陳昭英：《儒家美學與經典詮釋》，上海：華東師範大學出版社，2008年，第29-42頁。
 
13.[意大利]史華羅著，林舒俐、謝琰、孟琢譯：《中國曆史中的情感文化——對明清文獻的跨學科文本研究》，北京：商務印書館，2019年，第219-221頁。
 
14.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第171頁。
 
15.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第174頁。
 
16.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第175頁。
 
17.[元]劉因著，商聚德點校：《劉因集》，北京：人民出版社，2017年，第399頁。
 
18.“成聖”兩條路線的劃分，是我借用了黃俊傑先生的觀點，參看黃俊傑：《德川日本<論語>詮釋史論》，上海：上海古籍出版社，2008年，第233-243頁。
 
19.[明]王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集（新編本）》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第34頁。
 
20.陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，台北：台大出版中心，2005年，第100頁。
 
21.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第450頁。
 
22.[明]王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集（新編本）》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第828頁。
 
23.陳立勝先生以“‘身體’取向”之“形而中學”取代傳統哲學研究中“形而上學”（“心取向”）和“形而下學”（“物取向”）的區分首先受惠於徐複觀先生，對此，詳參陳立勝：《身體：作為一種思維範式》，載《東方論壇》2002年第2期，第18-19頁。陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身-體”的立場看》，第11頁。陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學論集》，台北：台大出版中心，2011年，第29-31頁。
 
24.陳立勝先生在研究“同情”的發生機製時指出：“宋明理學家如程顥、張載與王陽明都是以人與天地萬物是一氣貫通來說明吾人何以能對天地萬物的痛苦有所感、有所應。換言之，天地萬物本來就和我是‘一體’的，故生民之困苦必切於自身（疾痛之切體）。不過，儒家的這套存有論論述一方麵確實是氣化宇宙的世界觀信念使然，另一方麵更是道德本心工夫證成之結果，就此而論，叔本華之‘道德的形而上學’仍是一玄解性的（speculative）形上學，而非工夫證成性的（practical or self-cultivational）形上學。”陳立勝：《宋明儒學中的‘身體’與‘詮釋’之維》，北京：商務印書館，2019年，第109-110頁。而在最近圍繞丁耘教授《道體學引論》的學術討論會中，陳立勝先生指出當今儒家形而上學的建構主要存在兩種路數：一種是以牟宗三為代表的重生命體驗的形上學，他稱之為“體驗型的形上學”；另一種是以馮友蘭為代表的重理智分析的形上學，他稱之為“理智分析型的形上學”。毋庸諱言，陳立勝先生的為學路數自然偏重“體驗型的形上學”。李猛、張誌強等：《新中國的形而上學》，載《開放時代》2021年第5期，第37-38頁。
 
25.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，“鳴謝”。
 
26.邱振華采訪：《哲學與工夫——陳立勝教授訪談》，載《大中之道》，2021年10月8日。
 
27.陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第117-118頁。

責任編輯：近複