知識與(yu) 品性:先秦哲學中的“耕稼”之爭(zheng)

作者：高菱（華東(dong) 師範大學思勉人文高等研究院博士研究生）

來源：《天府新論》2021年第4期

摘    要：在先民追溯的神農(nong) 時代，耕稼是文明最先進的知識與(yu) 技藝。周朝以農(nong) 興(xing) 國，亦從(cong) 耕稼之事中提煉無逸的精神品格。但隨著文明與(yu) 社會(hui) 的發展衍化，耕稼逐漸由政教整體(ti) 的中心、急務隱退至邊緣。經由君子小人之辨、力與(yu) 德之辨，孔子的耕稼觀念從(cong) 實義(yi) 向德義(yi) 轉化。一方麵，掌握耕稼知識無助於(yu) 挽救禮崩樂(le) 壞的危局，孔子推重更具政治文化影響力的君子之學；另一方麵，耕稼與(yu) 修德在轉化原始力量上又具有同構性。耕稼觀念的變化引發了農(nong) 家的應激反應。在與(yu) 農(nong) 家的論辯中，孟子發展了孔子的思想，並將力與(yu) 德之辨引申為(wei) 力與(yu) 心之辨、夷與(yu) 夏之辨，否定了耕稼與(yu) 品性的關(guan) 係。荀子雖然意識到心與(yu) 力在事中的統一，但依舊以物與(yu) 道之辨承繼了君子、小人的分野。莊子在孔老思想的基礎上，重新賦予耕稼以內(nei) 在價(jia) 值，耕稼之事可以治身修德，技藝可以載道，由此轉化了儒家主導的耕稼觀念。

關(guan) 鍵詞：先秦；耕稼；知識；品性；技藝

在色諾芬的《齊家》（Oeconomicus）中記載了蘇格拉底與(yu) 伊斯霍瑪霍斯關(guan) 於(yu) “耕稼”的大量對話。作為(wei) 賢人農(nong) 夫，後者教導蘇格拉底“有關(guan) 完美的賢人風範和農(nong) 事”【1】。在伊斯霍瑪霍斯看來，“農(nong) 藝優(you) 於(yu) 所有其他的技藝，因為(wei) 它對智力隻有最低的要求，而對人的品質有最高的要求”【1】。古希臘哲人蘇格拉底向賢人農(nong) 夫請教耕稼（農(nong) 藝）與(yu) 治理術，這與(yu) 《論語》中所記載的“樊遲問稼”恰好形成了對照：蘇格拉底向農(nong) 者積極請教，而孔子拒絕回答樊遲關(guan) 於(yu) 稼穡的提問。曆來，“樊遲問稼”章聚訟紛紜。【2】與(yu) 蘇格拉底之事相較，則讓人疑惑倍增，孔子是否鄙棄耕稼農(nong) 事，抑或未能發現耕稼與(yu) 賢人品質的內(nei) 在關(guan) 聯?而更進一步的追問則在於(yu) ，中華文明究竟怎樣從(cong) 思想上【3】領會(hui) 農(nong) 者、農(nong) 事、農(nong) 藝，而古典世界的“耕稼”意象，在今天又將如何激發中華民族的創作精神?如是問題召喚我們(men) 回到先秦思想的整體(ti) 脈絡中，梳理“耕稼”觀念的變遷。正是通過爭(zheng) 論，先秦“耕稼”觀念逐漸上升為(wei) 思想，嵌入了中華文明的“基因”圖譜。

一、知識與(yu) 品性：“耕稼”觀念的初分

廣義(yi) 的曆史不僅(jin) 包括可實證的“信史”，也包含“六經”和諸子對上古文明發展的合理推測與(yu) 想象，如伏羲神農(nong) 、堯舜禹稷等人的故事、傳(chuan) 說。依據流傳(chuan) 的文獻，耕稼之事，啟自神農(nong) 。《易·係辭下》言，“包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斫木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益”。神農(nong) 並非真實的名字，而是一種“德號”。【4】以農(nong) 為(wei) 德、為(wei) 神，可見，在當時，耕稼乃是整個(ge) 文明最先進、最具創造性的成就。“神農(nong) 氏”這一文明符號的出現，即意味著生長於(yu) 斯的先民已經掌握農(nong) 耕稼穡的技巧，具有紀“年”的時間周期觀念與(yu) 發明耕稼工具加速生產(chan) 的能力。雖然這些文明的發現與(yu) 創製，絕非某一人的功勞，但卻是對曆史實情所做出的高度概括與(yu) 合理想象。【5】以農(nong) 事之神聖為(wei) 根本思想，耕稼在相當長的時期中，一直是文明延續與(yu) 發展的至重之事。直到今天，事農(nong) 者依舊占據中國人口比例的大部，而像袁隆平這樣有益農(nong) 事耕稼的科學家，受到中華民族乃至世界的高度肯定與(yu) 由衷崇敬。“神農(nong) ”之名所蘊含的文明基因，依舊充滿活力。

依據先民的概括，周人的祖先棄（稷）作為(wei) 農(nong) 官，在神農(nong) 氏的基礎上進一步發展了耕稼。“帝曰：‘棄，黎民阻饑，汝後稷，播時百穀。’”（《尚書(shu) ·舜典》）這裏所蘊含的是，帝王與(yu) 百姓同耕並稼的時代已經遠去，後稷作為(wei) 教導、掌管耕稼之職，僅(jin) 僅(jin) 是複雜政教體(ti) 係中的一環。不過，“周之先世，後稷、公劉、大王，皆以農(nong) 業(ye) 興(xing) ，則著於(yu) 《詩》，散見於(yu) 百家之書(shu) ，其事彌信而有征。”【4】可見，在社會(hui) 發展過程中，周代有典農(nong) 之官，世代重視農(nong) 事，因而把握了延續文明最重要的條件，獲得了文明賡續中的主導權。這一點同樣體(ti) 現在《尚書(shu) ·無逸》中，周公指出：

君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺。既誕否則，侮厥父母曰：“昔之人無聞知。”

君子應無所逸，此無逸離不開對稼穡艱難的深切體(ti) 會(hui) 。如果不能體(ti) 貼父母勤勞稼穡的艱辛，就會(hui) 放逸荒寧、身心懈怠，不僅(jin) 不明白我們(men) 安逸的生活根基於(yu) （他們(men) 的）勞作，還會(hui) 反過來指責“昔之人無聞知”。周公接下來以殷商及先周君王的更替為(wei) 例，指出殷王中宗“不敢荒寧”，而高宗、祖甲都有過“小人”的經曆。這裏的“小人”，即躬耕親(qin) 服之民。【6】之後的殷王，“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂(le) 之從(cong) ”。脫離民間，不聞耕稼，好逸惡勞，殷朝氣脈亦逐漸衰微。周人以農(nong) 事為(wei) 本，曆經太王、王季、文王，“卑服即康功田功”，逐漸興(xing) 起。周公有見於(yu) 王朝興(xing) 衰之理，告誡成王無逸之道。而無逸之精神，與(yu) 歲歲年年不可止息的耕稼之事，竟息息相關(guan) 。

就“神農(nong) ”而言，耕稼作為(wei) 文明的先進生產(chan) 力，更多凸顯了“知識”的品格；而在《無逸》中，耕稼則更關(guan) 乎人的“品性”。可見，在先民的追溯中，耕稼觀念已經發生了分化。不過，無論是作為(wei) 知識還是作為(wei) 品性，在先民的思想與(yu) 觀念中，耕稼都占據重要位置。但隨著社會(hui) 的進一步發展演化，工商業(ye) 的興(xing) 起，使人可做之事越發豐(feng) 富。盡管從(cong) 國家製度與(yu) 社會(hui) 經濟的宏觀層麵看，“所重民食”（《論語·堯曰》），耕稼依舊是治國的根本大事，但從(cong) 更加微觀的角度看，因所積習(xi) 之事的不同，人與(yu) 人之間的分化也在加劇。【7】針對耕稼所展開的思想爭(zheng) 論也因此出現，先秦的“耕稼”觀念逐漸發生變化。

二、小人抑或君子：《論語》中的耕稼難題

隨著先秦社會(hui) 的發展，以“神農(nong) ”“禹稷”為(wei) 代表的耕稼者逐漸被限定於(yu) “小人”之列，似乎不再是思想家心中的理想人格。因而，“君子小人之辨”逐漸成為(wei) 當時的主要論題。

在《論語》中記載了兩(liang) 段關(guan) 於(yu) 耕稼的問答，一則是“樊遲問稼”：

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nong) 。”請學為(wei) 圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼?”（《論語·子路》）

另一則是“南宮問禹稷躬耕”：

南宮適問於(yu) 孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宮適出。子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”（《論語·憲問》）

同是耕稼之事，孔子批評樊遲為(wei) 小人，卻褒揚南宮適為(wei) 君子。兩(liang) 者看似相互矛盾，成為(wei) 《論語》中的一大難題。

針對“樊遲請學稼”章的解釋，薑朝暉教授對曆代注疏的考察較為(wei) 詳備。其結論是，樊遲之問意欲以“稼穡為(wei) 治本”，“行神農(nong) 之事”，而孔子的批評是其“為(wei) 政以德”思想的一以貫之。【8】樂(le) 愛國教授則以孔子培養(yang) 君子的“施教原則”為(wei) 本，試圖彌合孔子與(yu) 農(nong) 業(ye) 科技之間的裂隙。【9】然而，想要在思想層麵更加深入理解此章，仍需與(yu) “南宮適問於(yu) 孔子”章相參看。【10】此關(guan) 於(yu) 耕稼的兩(liang) 章，首先關(guan) 乎君子與(yu) 小人之辨，其次及於(yu) 德與(yu) 力之辨。

從(cong) 君子與(yu) 小人之辨看，兩(liang) 者的首要差異在於(yu) 誌向。“君子懷德，小人懷土。”（《論語·裏仁》）君子以成就德性為(wei) 念，小人以安土重遷為(wei) 念。以德性的成就為(wei) 所安之誌，其內(nei) 涵主要有仁（“無終食之間違仁”）、知（“知者不惑”）、勇（“勇者不懼”）、義(yi) （“義(yi) 之與(yu) 比”）、信（“信以成之”）、禮（“禮以行之”）等。孔子對樊遲的批評，正集中於(yu) 禮、義(yi) 、信三德。

其次，君子與(yu) 小人存在政治、道德影響力的不同。在此章中，與(yu) 小人相對的是“上”，也即治理者或君子。“君子上達、小人下達”（《論語·憲問》），這又涉及君子與(yu) 小人所處德勢的不同。“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孔子以風喻君子之德而在上，以草喻小人之德而在下，君子的影響力自上而下、風化小人。如果學為(wei) 君子，便能夠處於(yu) 道德、政治的上風位，其對小人的教化自然而然、事半功倍。在當時，這種上與(yu) 下的勢位差異，使得從(cong) 事耕稼的小人很難具有道德與(yu) 政治的影響力。縱使耕稼可以小安，也難以挽救春秋晚期禮崩樂(le) 壞的局麵。在這裏，孔子隱含的意義(yi) 或許在於(yu) ，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 事耕稼之事無助於(yu) 德性（尤其是政治德性）的培養(yang) 以及文明的重建。【11】

最後，君子是政治—道德性的存在，而小人主要是生存性的存在。禮樂(le) 文明以“文質彬彬”（《論語·雍也》）的君子為(wei) 具體(ti) 擔當者。要想成為(wei) 君子，應當“博學於(yu) 文、約之於(yu) 禮”（《論語·雍也》）。君子首先“修己以敬”（《論語·憲問》），成己而後“成人之美”（《論語·顏淵》），以逐漸達到“安人”“安百姓”（《論語·憲問》）的理想。與(yu) 小人從(cong) 事具體(ti) 之事不同，“君子不器”（《論語·為(wei) 政》），要以禮樂(le) 文明“養(yang) 民”“使民”（《論語·公冶長》），簡言之即安頓小人，成就理想的社會(hui) 形態。如果說從(cong) 事具體(ti) 耕稼的小人為(wei) 一階的存在者，那麽(me) 君子無疑是二階的存在者。小人懷土，追求生存性的目標，而君子懷德，通過養(yang) 民、使民，實現政治性的理想【12】。故而“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）、“謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）。君子乃是相應於(yu) 小人，而成就小人者。可以說，君子重視禮、義(yi) 、信，就是對小人最大的吸引力。樊遲請學稼，無論是作為(wei) 具體(ti) 之事的耕稼，還是以耕稼為(wei) 治國之本，都是由孔子文質彬彬的君子—政治性理想，轉向小人一階的生存性理想。

此外，《禮記·坊記》引孔子之言：“君子不盡利以遺民”，“故君子仕則不稼”。君子仕於(yu) 君，不從(cong) 事於(yu) 耕稼而有俸祿。如果有了俸祿，還要從(cong) 事耕稼，就存在與(yu) 民爭(zheng) 利的問題。君子應當喻於(yu) 義(yi) 而非喻於(yu) 利（《論語·裏仁》）。將利讓渡於(yu) 小人，既有助於(yu) 小人獲得更好的生存條件，也避免君子利用其知識與(yu) 權力的優(you) 勢地位，對小人加以剝削。綜合以上諸點，方能理解孔子為(wei) 何嚴(yan) 肅批評樊遲問稼的取向。

那麽(me) ，為(wei) 何南宮適言“禹稷躬耕而有天下”，卻得到了孔子“尚德”“君子”的高度讚揚?這便須進一步考察德與(yu) 力之辨，並涉及先秦“耕稼”在觀念上的抽象化。

在此章中，與(yu) “禹稷躬耕”相對的是“羿善射”與(yu) “奡蕩舟”。在孔子看來，君子亦有射。然而，君子之射在於(yu) 中的，“為(wei) 力不同科”（《論語·八佾》），並非對力量的誇飾，也不追求對標的的破壞。當“善射”與(yu) “蕩舟”相聯係，這裏的“射”便非君子之射，而是與(yu) 蕩舟一樣，凸顯了主體(ti) 具有破壞性的、無節製的力量。羿與(yu) 奡指向的是強力之君。他們(men) 似乎天生神力，但卻不能對自己的力量加以調節、修飾，故而造成破壞性的結果，不得其死然。與(yu) 他們(men) 相對，禹稷躬耕，是相對於(yu) 射箭、蕩舟的特別之事。耕稼不能利用蠻力，不是欲望的破壞性滿足，而需時時觀照作物，既有待於(yu) 天時，尊重作物自身的規律，又有耕稼者付出的努力。耕稼本身，意味著滿足的延遲與(yu) 自我存在的肯定。“勞動是一種被遏製的欲望，是一種被阻止的飄逝，換言之，勞動進行塑造。”【13】此通於(yu) 《無逸》所突出的艱難。因為(wei) 耕稼艱難14，既不能荒寧此事，亦不可一蹴而就，故耕稼與(yu) 修德的工夫實踐具有同構性。孔子論德，亦強調“仁者先難後獲”（《雍也》）、“先事後得、非崇德與(yu) ”（《顏淵》）。從(cong) 德與(yu) 力的關(guan) 係看，力具有自然性、直接性，而德是對此直接性的文飾，使之具有人文的價(jia) 值。15德與(yu) 力之辨，強調的是人對本然、自然之力的自覺改造、提升。這種自覺改造物力的成物活動，同時也體(ti) 現在成己的維度上，也即成就個(ge) 體(ti) 的德性。因此，當南宮適將禹稷同羿奡相對比，實際上要表達的是自然之力直接性地向外作用，不如躬耕者通過艱難的耕稼之事，對本然的存在形態加以文飾、發展，成己而成物。孔子稱讚南宮適為(wei) 尚德君子，其背景正是力與(yu) 德之辨。

比較《論語》兩(liang) 章，可以說，耕稼雖仍是維係社會(hui) 的基本之事，但僅(jin) 僅(jin) 相應於(yu) 生存性的實踐（《論語·子路》所謂“庶”“富”），而非政治性的實踐（所謂“教”）。一方麵，隨著社會(hui) 與(yu) 文明的發展，耕稼之知識與(yu) 技藝已經不再神聖【16】，如果僅(jin) 僅(jin) 務於(yu) 耕稼之事，則難以維係禮樂(le) 文明的整體(ti) 秩序。因之，孔子所提倡的理想人格為(wei) 上達禮樂(le) 的君子，而非從(cong) 事農(nong) 業(ye) 的小人。後者雖然有益於(yu) 社會(hui) 存續，卻並非孔門師弟子所傾(qing) 慕的人格理想與(yu) 存在形態。故而，樊遲主張稼圃受到孔子的批評。但另一方麵，在孔子看來，作為(wei) 知識與(yu) 技藝的“耕稼”雖不可欲，但耕稼作為(wei) 艱難之事，與(yu) 君子德性培養(yang) 的工夫有相通處。耕稼由實義(yi) 抽象為(wei) 德義(yi) ，逐漸觀念化，具有價(jia) 值的意涵。重視禹稷耕稼，也就意味著以德的方式轉化原始、自然的力量，使之符合禮樂(le) 的精神。在此意義(yi) 上，南宮適並未像樊遲一樣從(cong) 實義(yi) 伸張耕稼，而是從(cong) 品性塑造的德義(yi) 理解躬耕，因此受到孔子“尚德”“君子”的稱讚。

三、力與(yu) 心、物與(yu) 道：孟荀對孔子耕稼觀念的發展

先秦“耕稼”觀念的轉變並非自然而然，而是引發了哲學思想上的爭(zheng) 鋒。樊遲欲以稼圃為(wei) 本，可見耕稼的邊緣化已經引起了學者的重視。及至孟子時，農(nong) 家之說盛行，是對耕稼觀念轉化的應激反應。

（一）孟子的耕稼觀念

公孫醜(chou) 曾引《詩經》問孟子：“《詩》曰：‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也?”（《孟子·盡心上》）俗話講，“一分耕耘一分收獲”。“不素餐”，即要求先難後獲、先事後得，這體(ti) 現了最為(wei) 普泛的公平觀。在當時，已經有知識人意識到君子與(yu) 小人分工的不同，而猶殘留著以耕稼為(wei) 本、以農(nong) 事為(wei) 重的思想。故懷疑君子“四體(ti) 不勤、五穀不分”（《論語·微子》），是否具有正當性。孟子回答“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從(cong) 之，則孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大於(yu) 是?”（《孟子·盡心上》）認為(wei) 君子並非無所事事，而是上事於(yu) 君主，安定國家，下教於(yu) 弟子，成人之德。這可以看作《論語》君子小人之辨的延續。而在孟子與(yu) 農(nong) 家許行的論辯中，則進一步展示了這一社會(hui) 轉型期的思想狀況。

孟子與(yu) 許行的論辯，詳見於(yu) 《孟子·滕文公上》第四章，可大致分為(wei) 三部分，即事的分化、心與(yu) 力之辨、夷與(yu) 夏之辨。

首先，從(cong) 事的分化角度說，孟子指出，許行可以自耕而食，但他的衣冠甚至耕稼的工具，都不是通過耕稼直接獲得，而是有待於(yu) 他人生產(chan) 、提供。“百工之事，固不可耕且為(wei) 也。然則治天下獨可耕且為(wei) 與(yu) ?”從(cong) 結構性的角度看，耕稼僅(jin) 為(wei) 器用事務之學，且已從(cong) 文明最先進的創造轉化為(wei) 百工之事的一種。在孟子的視域中，耕稼即以獲得糧食為(wei) 目的，便隻是有限的活動，若局限於(yu) 耕稼之事，顯然無法滿足文明維係的廣泛需求。

其次，孟子指出，隨著事的分化衍進，有大人之事，有小人之事。大人、小人的區分，延續了孔子的君子小人之辨。孟子進一步將大人（君子）與(yu) 小人之辨引向心與(yu) 力的區分。所謂大人之事，也即勞心；所謂小人之事，也即勞力。勞心者處於(yu) 治人之位，得“食於(yu) 人”;勞力者則為(wei) 勞心者（大人、君子）治，“食人”而已。孟子的力與(yu) 心之辨不同於(yu) 孔子的力與(yu) 德之辨。孟子將德替換為(wei) 心，與(yu) 他以心說德的哲學取向一致，並明確將耕稼歸於(yu) 勞力之事，而將君子的治道歸於(yu) 勞心之事。如此，從(cong) 事耕稼與(yu) 修德（心）之間的潛在關(guan) 聯被完全阻斷。在《詩經》中，尚有“好是稼穡，力民代食；稼穡維寶，代食維好”（《大雅·桑柔》）之說。孔疏以為(wei) 此段“教王用人之法，當愛好是知稼穡艱難之人。有功於(yu) 民者，使之代無功者食天祿，如此則王政善矣，民心樂(le) 之。所以然者，此知稼穡之事者，維為(wei) 國之寶也。使能者代不能者食祿，維使政之好也。”【17】知稼穡艱難，有力耕之能者，尚可得食於(yu) 人，以善王政。而孟子通過將心與(yu) 力劃歸不同之事，從(cong) 事耕稼的勞力者，似乎便難以參與(yu) 勞心的實踐，隻是滿足社會(hui) 對於(yu) 食的需求。在這裏，孟子不僅(jin) 將心與(yu) 力相區分，也將耕稼功能化、手段化了。

最後，孟子將耕稼之事的轉化納入文明視域，也即夷與(yu) 夏之辨。孟子通過曆史性的追溯，指出耕稼之事的源流與(yu) 演化。堯舜禹之時，開荒拓土，“烈山澤而焚之”，“疏九河”，將先民從(cong) 禽獸(shou) 之害和自然之災中解放出來，然後才能擁有耕稼的穩定條件。進而“後稷教民稼穡。樹藝五穀，五穀熟而民人育”（《孟子·滕文公上》）。但僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 通過耕稼而“飽食、暖衣、逸居”，則人與(yu) 禽獸(shou) 就沒有差別，隻是生存性的存在，而非文明教化的存在、政治性的存在。故“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ”（《孟子·滕文公上》）。正是人倫(lun) 、道德，使人成為(wei) 人、中國成為(wei) 中國。孟子言，“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者也……吾聞出於(yu) 幽穀遷於(yu) 喬(qiao) 木者，末聞下喬(qiao) 木而入於(yu) 幽穀者。《魯頌》曰：‘戎狄是膺，荊舒是懲。’周公方且膺之，子是之學，亦為(wei) 不善變矣。”（《孟子·滕文公上》）用夏變夷，是從(cong) 野蠻、生存性的存在向文明、政治性的存在遷化、發展。而用夷變夏，則反文明之道而為(wei) 之。夷與(yu) 夏之辨，引出的是文明發展的曆史視野。孟子批評許行“不善變”，正是向他指出，這個(ge) 時代的“當務之急”（《孟子·盡心上》），已經不再是耕稼之事，而是文教之事；不再是勞力之事，而是勞心之事。這是對孔子“庶—富—教”秩序的詳細闡發。

可見，孟子繼續發展了君子小人之辨，並將力與(yu) 德之辨轉化為(wei) 心與(yu) 力之辨，並從(cong) 文明發展演化的宏大視域，理解耕稼地位的變遷。一方麵，孟子區分勞心與(yu) 勞力，將耕稼限定為(wei) 勞力的生產(chan) 活動，阻隔了耕稼者陶鑄品性、成德致道的可能，並有割裂力與(yu) 德的危險；而另一方麵，在孟子的哲學中，耕稼依舊保留著抽象意涵，而與(yu) 道德實踐的工夫聯係在一起，如“揠苗助長”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）一章所示。但在此例中，中心已不再是知耕稼艱難的農(nong) 者，而是田地的禾苗。當孟子以培育禾苗來喻指養(yang) 氣，耕稼本身再次被邊緣化，耕稼者的品性也未能得到關(guan) 注。

（二）荀子的耕稼觀念

作為(wei) 先秦另一位重要的儒家代表人物，荀子亦繼承、發展了孔子的思想。在戰國晚期，似乎已經無人再主張回到君臣並耕的上古時代。基於(yu) 自己的哲學體(ti) 係，荀子對耕稼的認知，既與(yu) 孟子有所同，亦有所異。

荀子發展了與(yu) 耕稼之事相關(guan) 的君子小人之辨，並將孟子的心與(yu) 力之辨，轉化為(wei) 物與(yu) 道之辨。在荀子看來，“好稼者眾(zhong) 矣，而後稷獨傳(chuan) 者，一也”（《荀子·儒效》）。後稷之“一”不僅(jin) 指專(zhuan) 一於(yu) 某一類事，還指向“虛一而靜”（《荀子·解蔽》）之“一”，是一種精一不二的心誌狀態。在荀子看來，即便是勞力的活動，心也參與(yu) 其中。而對於(yu) 君子，更是“身勞而心安為(wei) 之”（《荀子·修身》）。可以說，正是後稷“心”安於(yu) “事”、用“心”做“事”，使得他超拔眾(zhong) 人。心與(yu) 力（身）在耕稼之事中，並非不可相融的要素。荀子在《成相》中便指出“禹勞心力”。“心”“力”連綴，可見他與(yu) 孟子的根本差異。

不過，在《解蔽》篇中，荀子認為(wei) “農(nong) 精於(yu) 田，而不可以為(wei) 田師”（《荀子·解蔽》）。田師可能不如農(nong) 夫在耕稼上用“心”，但農(nong) 夫隻能從(cong) 事具體(ti) 耕稼之事，而田師（廣義(yi) 上的君子）則可以對農(nong) 夫加以治理。在這裏，君子精於(yu) 道，而小人精於(yu) 物。“精於(yu) 物者以物物，精於(yu) 道者兼物物。”（《荀子·解蔽》）兼物物即不被局限於(yu) 某一具體(ti) 事類的知識與(yu) 技巧，而能夠兼通不同事物，處理的是物與(yu) 物（政教係統不同門類）之間的關(guan) 係。這與(yu) 孔子“君子不器”的思想相通。

在荀子的視域中，心與(yu) 力雖可以在事中統一，但君子小人依舊因事而有所區分。具體(ti) 而言，人做何種事，在事中發展哪一方麵，就成為(wei) 何種人。農(nong) 夫即從(cong) 事耕稼者，而君子則從(cong) 事於(yu) 禮義(yi) 。荀子哲學的核心主張在於(yu) “化性起偽(wei) ”，人之天性本無所差異，而在於(yu) 後天的培育。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”（《荀子·儒效》）按照荀子的邏輯推論，“人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫”，“積禮義(yi) 而為(wei) 君子”（《荀子·儒效》）。可見，雖然事在原則上總離不開心與(yu) 力的參與(yu) ，但做不同的事將導向物與(yu) 道，也即小人與(yu) 君子的分化。作為(wei) 儒家思想的承繼者，荀子以物與(yu) 道之辨恪守著孔門君子小人的分野，耕稼與(yu) 品性的潛在關(guan) 聯也被忽視了。

四、技與(yu) 道：莊子對儒家耕稼觀念的再轉化

莊子之學，主要承繼老子，但也有孔子脈絡的思想傳(chuan) 承。【18】在今本《老子》第五十九章，有“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德”之說。對此段的解說，曆來存在爭(zheng) 議。王弼認為(wei) 嗇即“農(nong) 夫”。“農(nong) 人之治田，務去其殊類，歸於(yu) 齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下綏百姓，莫過於(yu) 此。”又言，“唯重積德，不欲銳速，然後乃能使早服其常”【19】。王弼顯然認為(wei) 老子將治人事天與(yu) 耕稼作了類比，就如同“治大國若烹小鮮”（《老子》六十章）這樣的精彩譬喻。在王弼的解讀中，治田者的要務在“除其所以病”，這樣莊稼自然能夠蓬勃生長。而更為(wei) 重要的是，稼穡與(yu) 積德被聯係起來，兩(liang) 者都“不欲銳速”，而常於(yu) 艱難困苦與(yu) 精心料理中成就。這與(yu) 孔子對耕稼之德義(yi) 的提煉相通。盡管如此，世人對“嗇”的解釋有多種爭(zheng) 論，或以“嗇”為(wei) “法式”【20】，或以“嗇”為(wei) “省嗇”【21】，也即“愛其精神，嗇其智識”（《韓非子·解老》）。若以“法式”解釋，“嗇”無實義(yi) ，略顯空疏，而以“省嗇”解釋，與(yu) 老子全文的精神相當，可以備一說。但王弼的理解，亦非全無道理，且以耕稼喻積德，亦有遵循、尊重自然規律，在減少人為(wei) 欲望幹預（“不欲銳速”“愛其精神”）的前提下“勤而行之”（《老子》四十一章）的內(nei) 涵。

《老子》此章，雖然與(yu) 孔子一樣關(guan) 注到耕稼的抽象德義(yi) ，但兩(liang) 者又有精微的差異。老子明白指出“治人事天”，並未將耕稼局限於(yu) 成就個(ge) 人的德性（“內(nei) 聖”），而是進於(yu) “外王”之維。在此觀念中，耕稼與(yu) 國家的治術顯然具有相通性。在色諾芬的《齊家》中，伊斯霍瑪霍斯教導蘇格拉底“誰打算要很好地進行農(nong) 耕，首先必須要知道土壤的自然”【22】。要想治理好自己的土地，必須理解土地與(yu) 作物的自然，而這其實與(yu) 治理國家相通。

莊子正是在孔老哲學思想的基礎上，以耕稼之事勿“鹵莽、滅裂”（《莊子·則陽》）為(wei) 喻，宣說內(nei) 聖（“治形理心”）外王（“為(wei) 政治民”）之道。耕稼中的鹵莽、滅裂不僅(jin) 有害於(yu) 政治治理，同時意味著在品性的培育中也“遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾(zhong) 為(wei) ”（《莊子·則陽》）。對此更為(wei) 細致的闡發，則見於(yu) 《莊子·天地》中關(guan) 於(yu) 漢陰丈人的寓言。

子貢南遊於(yu) 楚，反於(yu) 晉，過漢陰，見一丈人方將為(wei) 圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於(yu) 此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎?”為(wei) 圃者卬而視之曰：“奈何?”曰：“鑿木為(wei) 機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為(wei) 槔。”為(wei) 圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師：‘有機械者必有機事，有機事者必有機心。’機心存於(yu) 胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為(wei) 也。”子貢瞞然慚，俯而不對。

子貢見從(cong) 事艱苦耕稼的丈人“用力甚多而見功寡”，故從(cong) 提升效率的角度建言，認為(wei) 可以使用機械工具。這一見解，體(ti) 現出子貢的仁心與(yu) 理性。使用機械從(cong) 事耕稼，一方麵，可以減少丈人的辛勞（力）;另一方麵，可以在等量時間產(chan) 出更多的糧食（功）。但子貢卻遭到丈人的批評。因為(wei) 丈人並不是站在實用理性的角度看待耕稼，不是將耕稼之事視為(wei) 產(chan) 出糧食的手段，而是將耕稼本身視為(wei) 一種修行的方式，也即“治身（心）”的功夫技藝。機械的目的是提高做事效率，其更本質的含義(yi) ，在於(yu) 行動者內(nei) 心希望盡快結束事，而獲得事的成果（功）。以機械為(wei) 工具的事，不具有內(nei) 在價(jia) 值，而是以功效多少加以評價(jia) 。因而，如此行事之人，其心識也受製於(yu) 機械的功效主義(yi) 、實用理性，長久從(cong) 事於(yu) 此，其心便會(hui) 固化為(wei) 機心，也即形成算計外在目的實現的精神定勢，而忽視了艱難耕稼的內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 個(ge) 人身心品性的修持。有此機心，則“純白不備”，“神生不定”，“道之所不載”。反過來說，拒斥機械的丈人，並不將耕稼視為(wei) “機事”，而是在用力的過程中，在艱難的耕稼中，鍛煉自己的身與(yu) 心，使其精神集中於(yu) 事而載於(yu) 道。

然而，這僅(jin) 是莊子寓言的第一層，也即耕稼丈人對子貢的批評。當子貢向孔子表達自己的疑惑，孔子給出了自己的回應，此即寓言的第二層翻轉。

孔子曰：“彼假修渾沌氏之術者也：識其一，不知其二；治其內(nei) ，而不治其外。夫明白入素，無為(wei) 複樸，體(ti) 性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪?且渾沌氏之術，予與(yu) 汝何足以識之哉!”

對此節，或可有兩(liang) 種不同理解。一種理解認為(wei) 孔子進一步讚賞漢陰丈人。羅勉道、鍾泰等皆持此種立場。【23】在此背景下，漢陰丈人之從(cong) 事耕稼，就是一種“樸”“素”的“無為(wei) ”之為(wei) 。另一種理解則認為(wei) 莊子在此處借孔子之口，對丈人做了宛轉批評，認為(wei) 他隻是假修渾沌氏之術，還需要更上層樓。兩(liang) 種說法各有圓通之理，但以後者的論據更為(wei) 充分。

“渾沌”之喻，在《莊子》中表示一種未分化的狀態，也即道的狀態。而耕稼丈人隻知治其內(nei) ，而不知治其外，是有所分而不能合。莊子在《達生》中以養(yang) 馬為(wei) 喻，批判“豹養(yang) 其內(nei) 而虎食其外，毅養(yang) 其外而病攻其內(nei) ，此二子者，皆不鞭其後者也”。所謂“鞭其後者”，也即不斷調整內(nei) 外，方可達致身心平衡、通於(yu) 道的整體(ti) 。而真正的渾沌之學，不會(hui) 過分地顯耀自身，而是“明白入素”“無為(wei) 複樸”。丈人以機心批評子貢，他自己卻也落入了另一番執著，是有所為(wei) 而非無所為(wei) 。在莊子看來，有所為(wei) 者都難免為(wei) 物所局限，隻有無所為(wei) ，方可“遊世俗之間”。隻要將“有為(wei) ”轉化成“樸素”的“無為(wei) ”，子貢亦不會(hui) 如此驚訝。

以此寓言為(wei) 背景，我們(men) 也可以理解莊子何以又說“知士無思慮之變則不樂(le) ，辯士無談說之序則不樂(le) ，察士無淩誶之事則不樂(le) ，皆囿於(yu) 物者也……農(nong) 夫無草萊之事則不比……遭時有所用，不能無為(wei) 也”（《莊子·徐無鬼》）。在莊子看來，農(nong) 夫如果離開草萊耕稼之事便不能得其樂(le) ，就依然不是通於(yu) 道的無為(wei) 者，而是拘於(yu) 物的有為(wei) 者。後者不僅(jin) 在知識上局限於(yu) 耕稼之學，在品性的修持與(yu) 治理上，也未能開顯作為(wei) 整體(ti) 的內(nei) 聖外王之道。

一方麵，莊子以無為(wei) 消解了具體(ti) 的耕稼，哪怕在丈人的觀念中，耕稼輕視機械之知而重在品性的修持；但另一方麵，莊子又將耕稼納入了道的整體(ti) 視域中，耕稼本身並非絕對隔絕於(yu) 道。這是他與(yu) 儒家耕稼觀念的根本不同。在莊子對儒家耕稼觀念的轉化中，不僅(jin) 農(nong) 夫可能通過其技藝達於(yu) 道，農(nong) 事、農(nong) 業(ye) 與(yu) 農(nong) 者也可在道的視域中獲得其價(jia) 值與(yu) 理想形態。在《莊子》文本中，亦刻畫了眾(zhong) 多隱居民間，從(cong) 事耕稼或技藝超絕的有道之士，如“伯成子高辭為(wei) 諸侯而耕”“庖丁解牛”等。總之，儒家顯學針對耕稼問題所提出的小人與(yu) 君子之辨、德（心）與(yu) 力（身）之辨、物與(yu) 道之辨，在莊子這裏得到了轉化。

從(cong) 君子小人之辨看，“人之君子”，可能為(wei) “天之小人”，“人之小人”，可能為(wei) “天之君子”（《莊子·大宗師》）。君子與(yu) 小人的分野並非固定在職業(ye) 的差異上。哪怕是耕稼的農(nong) 夫，也有可能是得道（“載於(yu) 道”）的真人。而傳(chuan) 統意義(yi) 上作為(wei) 政治—道德性存在的君子，亦可能隻是囿於(yu) 物（如名、利）的小人。

從(cong) 心（德）與(yu) 力之辨看，在包括耕稼在內(nei) 的事中，心與(yu) 身、力並非決(jue) 然隔絕，勞心與(yu) 勞力乃是統一於(yu) 事之中，以心與(yu) 力來區分君子、小人，或者政治性存在和生存性存在，已不再可能。

從(cong) 物與(yu) 道之辨看，荀子認為(wei) 小人精於(yu) 物，君子精於(yu) 道，但在莊子的視域中，隻要“物物而不物於(yu) 物”（《莊子·山木》），精於(yu) 物者也可通達於(yu) 道。同時，正所謂道“無所不在”（《莊子·知北遊》），任何具體(ti) 的職業(ye) 都可在道中獲得其合適的定位。

五、餘(yu) 論

耕稼乃中國有益於(yu) 文明的重要之事，既奠定了中華文明得以延續的物質基礎，也蘊含於(yu) 中華文明脈絡之中，在思想史上占有重要地位。正如趙汀陽教授與(yu) 張文江教授所開顯的“漁樵”意象：“漁樵耕讀構成了一個(ge) 文明的原初基礎，或者說是文明的發源形式，沒有漁樵耕讀就沒有文明。”【24】相較於(yu) 他們(men) 對漁樵山水的宏闊闡發，本文從(cong) 更加細致的角度，梳理了先秦關(guan) 於(yu) “耕稼”的思想爭(zheng) 論。知識與(yu) 品性始終是耕稼之辨的中心：耕稼不僅(jin) 是文明創作的一種知識，還可以治身、修德、載道。蘇格拉底畢竟不會(hui) 成為(wei) 農(nong) 夫【25】，而中國文明的看護者中，則有無數的漁樵與(yu) 耕者。

在中華文明中，耕稼已不僅(jin) 是其中的一種事，還是一類事的象征：無論中華民族麵對內(nei) 憂外困，抑或個(ge) 人在日常生活中身心俱疲，所有竭心盡力耕耘知識與(yu) 品性的中國人，均可接通文明源頭的“艱難耕稼”，體(ti) 會(hui) 其中“無逸”“生生不息”的活力。

注釋
 
1 從社會、經濟、科技史出發的研究，或是借用古典文獻與出土文物，考證、還原先秦耕稼的物質、技術條件及其狀況，或是集中於農家這一學術流派，考察其代表思想及源流影響。如翦伯讚的《先秦史》（北京大學出版社，1999年），齊思和的《先秦農家學說考》（載《中國史探研》，河北教育出版社，2000年，第349-365頁）。同樣考察農家學說的還有蕭正洪、彭華等學者的論文。彭華將先秦農家學說總結為三類：（1）農業技術及其原則原理;（2）水土關係;（3）農時。參見彭華：《先秦農家與陰陽五行》，《西華大學學報（哲學社會科學版）》2010年第5期。以上進路均未深入先秦思想家的爭論。
 
2 呂思勉：《先秦史》，上海古籍出版社，2005年，第49頁，第280頁。
 
3 張文江：《〈史記·太史公自序〉講記（一）》，《上海文化》2014年第1期。
 
4 程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第897頁。
 
5 如以管子的士、農、工、商“勿使雜處”（《國語·齊語》）為代表，通過固化職業分殊而塑造穩定社會政治秩序的學說影響甚大。
 
6 薑朝暉：《“樊遲請學稼”釋義新探》，《蘭州大學學報（社會科學版）》2013年第2期。
 
7 樂愛國：《儒學與中國古代農學——從孔子反對“樊遲學稼”說起》，《孔子研究》2003年第4期。
 
8 董成龍亦關注到兩者的關聯，“《子路》中的樊遲問稼、《憲問》中的南宮適問稼和《微子》中的儒道之辨，構成一個完整的辨析，實際是醇儒清理農家（誌在一己，小人之事）、法家（雖有誌於天下，卻以力致）和道家（知天下而退守）的重要思想資源，警醒世人要立天下之誌而以德致”。參見董成龍：《躬稼與天下——〈論語〉稼圃問答發微》，《讀書》2019年第10期。
 
9 墨子也認為“耕而食天下之人矣，盛，然後當一農之耕，分諸天下，不能人得一升粟。籍而以為得一升粟，其不能飽天下之饑者，既可睹矣……不若誦先王之道，而求其說，通聖人之言，而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士……雖不耕而食饑，不織而衣寒，功賢於耕而食之、織而衣之者也。故翟以為雖不耕織乎，而功賢於耕織也。”（《墨子·魯問》）
 
10 張文江：《探索中華學術：張文江學術論集》，孔學堂書局，2019年，第15頁。
 
11 黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社，2013年，第125頁。
 
12《荀子·大略》記載了孔子與子貢的一段對話。在對話中，子貢表示“然則賜願息耕”。孔子曰：“《詩》雲：‘晝爾於茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。’耕難，耕焉可息哉!”君子生生不息之德，與耕稼之艱難聲氣相通。
 
13 所謂“驥不稱其力，稱其德也”（《論語·憲問》）。馬之力屬於其本然的能力，而馬之德則體現了人對於馬的馴化，使其能夠勝任禮儀、祭祀、征伐的活動。
 
14 在禮樂製度中，雖然也保存了“天子親耕”（《禮記·表記》）的禮儀，但這種“親耕”並不同於神農、禹稷的“躬耕”，而僅僅具有儀式性或意識形態的作用。
 
15 鄭玄注、孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海古籍出版社，2013年，第1729頁。
 
16 持莊子儒門說者甚眾，遠有韓愈、蘇軾，近有鍾泰、楊儒賓等。莊子作為具有創造性思想的哲人，亦有其學問淵源，但不必局限於某一家、某一派。
 
17 王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局，2008年，第155頁。
 
18 朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第239頁。
 
19 高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第155頁。
 
20 施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師範大學出版社，2010年，第70頁。
 
21 鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社，2002年，第269頁。
 
22 趙汀陽、張文江：《漁樵與曆史：2019第七屆“藝術長沙”展覽係列講座》，《上海文化》2020年第9期。
 
23 施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師範大學出版社，2010年，第192頁。
 
24 施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師範大學出版社，2010年，第218頁，第191頁。
 
25 參見薑朝暉：《“樊遲請學稼”釋義新探》，《蘭州大學學報（社會科學版）》2013年第2期。近來，董成龍又將《論語》的“耕稼”問題引入我們的視域。參見董成龍：《躬稼與天下——〈論語〉稼圃問答發微》，《讀書》2019年第10期。