本體(ti) 與(yu) 超越：生活儒學的本體(ti) 論問題

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《河北大學學報》2022年第2期

【提要】在後現代主義(yi) 語境下，“解構本體(ti) 論”成為(wei) 強大的“哲學”思潮；然而，本體(ti) 論恰恰是“哲學”的核心。本體(ti) 論的必要性在於(yu) ：人類關(guan) 於(yu) 一切存在者之存在的所有觀念必定是一個(ge) 有序的層級性的整體(ti) ，它必定有一個(ge) 塔尖，此即所謂“本體(ti) ”；否則，人類的觀念就不成其為(wei) 一個(ge) 有序的係統。因此，生活儒學的態度是：必須解構舊的本體(ti) 論，然而同時必須建構新的本體(ti) 論。為(wei) 此，必須追溯到“前本體(ti) ”即“前存在者”的存在或生活，即：生活論或生活存在論為(wei) 本體(ti) 論奠基，本體(ti) 論再為(wei) 形下學（知識論、倫(lun) 理學）奠基。因此，生活儒學建構了普遍性的“變易本體(ti) 論”，進而建構了指向現代性的“超越本體(ti) 論”。

【關(guan) 鍵詞】生活儒學；本體(ti) ；超越

伴隨著宗教的式微、科學的興(xing) 盛，“解構本體(ti) 論”乃成為(wei) 強大的哲學思潮。[1] 稱之為(wei) “哲學思潮”[2]，其實是吊詭的，猶如“被剜去了心髒的人”，因為(wei) 哲學的核心恰恰是本體(ti) 論（ontology）。所以，海德格爾（Martin Heidegger）宣告“哲學的終結”[3]，而試圖以“思”（Denken / Thinking）來取代；然而同樣吊詭的是，這種非哲學的“思”卻仍然被人們(men) 稱為(wei) “海德格爾哲學”[4]。這不僅(jin) 表明了哲學本身的強烈的求生渴望，還暗示著整個(ge) 人類觀念係統實在無法割舍自己的心髒。筆者建構的“生活儒學”[5]，也一直在回應這個(ge) 問題，其主要看法是：必須解構舊的本體(ti) 論，然而同時必須建構新的本體(ti) 論；問題在於(yu) 建構一種什麽(me) 樣的本體(ti) 論，以及怎樣來建構這種本體(ti) 論。

一、本體(ti) 論何以必要

盡管眾(zhong) 所周知，“本體(ti) 論”這個(ge) 術語直到1613年才由德國哲學家戈科列尼烏(wu) 斯（Rudolphus Goclenius）首次使用；但是，作為(wei) 哲學理論事實的本體(ti) 論，卻是與(yu) 整個(ge) 哲學史相始終的，在西方可以追溯到古希臘米利都學派（Miletus School）的泰勒斯（Thales）關(guan) 於(yu) 萬(wan) 物的“本原”（Arche舊譯“始基”）的探討，在中國可以追溯到老子和孔子之前即已存在的關(guan) 於(yu) “天”或“道”的探討。

這裏所謂“本體(ti) 論何以必要”，是針對人類的觀念係統的整體(ti) 而言的，即：對於(yu) 人的觀念來說，本體(ti) 論為(wei) 什麽(me) 是不可或缺的？顯然，在回答這個(ge) 問題之前，首先必須確定“本體(ti) 論”的概念：本體(ti) 論是什麽(me) ？當然，這個(ge) 問題並沒有統一的現成答案；但是，我們(men) 可以從(cong) 五花八門的說法中、特別是從(cong) 實際出現的哲學本體(ti) 論的諸多曆史形態中尋繹共性，加以歸納。

眾(zhong) 所周知，“本體(ti) 論”這個(ge) 詞語是由“ont”與(yu) 後綴“-ology”兩(liang) 個(ge) 部分組成的。“ology”意為(wei) “學科”、“學”、“論”；“ont”指這門學科的研究對象，源自古希臘語είναι（being），意為(wei) “存在”。但是，海德格爾已經指出，哲學向來就已“遺忘存在”，即傳(chuan) 統本體(ti) 論的研究對象實際上並非“存在”，而是“存在者”，即中國哲學所謂“物”。由此看來，本體(ti) 論就是一種關(guan) 於(yu) 存在者的理論。但如果僅(jin) 僅(jin) 這樣講，那還是並不充分的，因為(wei) 哲學區別於(yu) 其他學科之處，在於(yu) 哲學的對象不是某個(ge) “存在者領域”，而是全部“存在者整體(ti) ”[6]，中國哲學謂之“萬(wan) 物”。這就是說，本體(ti) 論乃是關(guan) 於(yu) 存在者整體(ti) 的理論，而呈現為(wei) 所有觀念的一個(ge) 係統整體(ti) 。

顯然，這裏的關(guan) 鍵在於(yu) “本體(ti) ”（Noumenon）的概念。從(cong) 哲學史來看，“本體(ti) ”有過兩(liang) 種含義(yi) ：先是指宇宙論（cosmology）意義(yi) 上的、萬(wan) 物的“本原”（Arche），中國哲學謂之“本末”之“本”（根株），強調的是“在萬(wan) 物之前”；後來是指狹義(yi) 本體(ti) 論意義(yi) 上的、存在者整體(ti) 的“本質”（Essence），略對應於(yu) 中國哲學“體(ti) 用”之“體(ti) ”（實體(ti) 、實質），強調的是“在萬(wan) 物之中”。兩(liang) 者其實可以統一起來，即：如果將萬(wan) 物——眾(zhong) 多相對的存在者都視為(wei) 現象，那麽(me) ，作為(wei) 萬(wan) 物的終極本原的那個(ge) 唯一絕對的存在者就是本質，這也就是萬(wan) 物的本體(ti) 。這就是古希臘哲學家“拯救現象”的運動，即：“人們(men) 出於(yu) 對於(yu) 變動不居的諸多現象的憂慮，試圖在現象背後去找出某種唯一的永恒不變的本質或本體(ti) ，由此而形成了‘本質與(yu) 現象’、‘形上–形下’等一般哲學的形而上學思維模式。因此，西方哲學的本體(ti) 論所思考的往往都是某種永恒不變的實體(ti) 。直到黑格爾的辯證法，盡管強調‘變’，但其終極根據恰恰是那個(ge) 永恒不變的‘絕對觀念’，即《邏輯學》的第一範疇‘純有’[7]。”[8] 所以，所謂本體(ti) ，就是生成並且支撐所有存在者的那個(ge) 終極存在者。

這樣一來，實際上就已經顯示了本體(ti) 論的必要性：如果說，人類關(guan) 於(yu) 所有存在者之存在的所有觀念必定是一個(ge) 有序的係統（system），而且這個(ge) 係統必定呈現為(wei) 一個(ge) 金字塔結構的具有層級性的整體(ti) ，那麽(me) ，它必定有一個(ge) 塔尖，此即所謂“本體(ti) ”；否則，人類的觀念就不成其為(wei) 一個(ge) 有序的係統，而隻是一片混沌、混亂(luan) 。這種“本體(ti) –萬(wan) 物”或“本體(ti) –現象”或“形上–形下”的關(guan) 係，即“一”與(yu) “多”的關(guan) 係，西方哲學謂之“奠基”[9]，其實中國哲學的概念更為(wei) 形象，叫作“立極”，即建房時的“上梁”：“極，棟也”[10]；“極者，謂屋至高之處”[11]。本體(ti) 就是人類觀念係統之中的那個(ge) “至高之處”，即“極”；建構本體(ti) 論，就是“立極”，例如《周易》哲學的“易有太極”[12]。

蒯因（Willard Van Orman Quine）所謂“本體(ti) 論承諾”（ontological commitment）[13]，其實就是這個(ge) 意思。筆者講過：

形而上學之所以是必然的，根本原因乃在於(yu) 人類思想觀念之構造的一種內(nei) 在的邏輯承諾：對任何一個(ge) 存在者領域之存在、甚至對任何個(ge) 別存在者之存在的承諾，都已蘊涵著對存在者整體(ti) 之存在的承諾。當我們(men) 說“a是B”、或者“A是B”的時候（小寫(xie) 字母表示個(ge) 體(ti) ，大寫(xie) 字母表示一個(ge) 集合、種類），對a或A的存在承諾已經蘊涵了對B的存在承諾；如此遞進下去，我們(men) 最終必然走向對一個(ge) 終極X的承諾，這個(ge) X就是存在者整體(ti) ，亦即本體(ti) 或上帝之類的形而上者。

這一點最典型地體(ti) 現在定義(yi) 的規則中：定義(yi) 始終意味著我們(men) 必須為(wei) 這個(ge) 被定義(yi) 概念找到一個(ge) 上位概念——比被定義(yi) 概念外延更大的概念；如此遞進下去，我們(men) 最終會(hui) 找到一個(ge) 不可定義(yi) 的最高概念，這就是形而上者的觀念。例如，從(cong) “某某是……的人”、“人是……的動物”、“動物是……的生物”一直到“……是造物”就是這樣的遞進序列。形而上學的本質，就是用唯一絕對的存在者來說明眾(zhong) 多相對的存在者何以可能；而任何一個(ge) 陳述，最終都指向了形而上學。[14]

這裏所談的“形而上學”，就是指的本體(ti) 論。所以也就毫不奇怪：那些致力於(yu) 解構本體(ti) 論的後現代主義(yi) 者（postmodernists），他們(men) 的言說本身，其實都蘊涵著某種本體(ti) 論承諾，盡管他們(men) 自己未必意識到。例如最典型的德裏達的“解構主義(yi) ”，就有學者指出，同樣具有“潛在的本體(ti) 論特征”[15]。這個(ge) 道理非常簡單：如果沒有某種有意無意的本體(ti) 觀念，那就猶如沒有地基或者棟梁的房子、沒有根株的樹木，根本無法形成任何觀念係統，也就無法進行任何陳述。

二、重建本體(ti) 論何以可能

事實上，一部哲學史，就是一部本體(ti) 論的重建史。既然本體(ti) 論是必然的，並且解構舊的本體(ti) 論也是必需的，那麽(me) ，接下來的問題當然就是：怎樣建構新的本體(ti) 論？

那麽(me) ，曆史上那些本體(ti) 論是怎樣建構起來的呢？簡單說，哲學家麵對萬(wan) 事萬(wan) 物，去尋求它們(men) 背後的終極根據。問題在於(yu) ：他們(men) 所找到的本體(ti) 怎麽(me) 會(hui) 有那麽(me) 大的差異呢？人們(men) 最容易想到的答案是：這與(yu) 他們(men) 的個(ge) 體(ti) 經驗有關(guan) 。其實，事情不是這麽(me) 簡單。

一個(ge) 著名的例子是程顥的話：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來。”[16] 這裏涉及的就是前麵談到的“一”與(yu) “多”的關(guan) 係，即理學家所謂“理一分殊”，亦即“一理”與(yu) “萬(wan) 殊”“萬(wan) 事”“萬(wan) 物”的關(guan) 係。程頤說，“（張載）《西銘》明理一而分殊”[17]；朱熹也說，“《西銘》言理一分殊”[18]。朱熹進而還說：“伊川（程頤）說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬(wan) 物而言，隻是一個(ge) 理；及在人，則又各自有一個(ge) 理。”[19]“‘一實萬(wan) 分，萬(wan) 一各正’，便是‘理一分殊’處。”[20]“世間事雖千頭萬(wan) 緒，其實隻一個(ge) 道理，‘理一分殊’之謂也。”[21] 例如《中庸》，“其書(shu) 始言一理，中散為(wei) 萬(wan) 事，末複合為(wei) 一理”[22]。簡言之，“理一”即那個(ge) 形而上的唯一絕對的存在者，而“分殊”即所有形而下的眾(zhong) 多相對的存在者。

對於(yu) “重建本體(ti) 論何以可能”這個(ge) 問題來說，最關(guan) 鍵的一點就是：一旦提出“重建本體(ti) 論”，就已經蘊涵著這樣一個(ge) 觀念——前存在者（pre-being、before all the beings）的“存在”。然而在海德格爾之前，人們(men) 並沒有意識到這一點。這裏的道理在於(yu) ：本體(ti) 是一個(ge) 存在者；不論是一個(ge) 什麽(me) 樣的本體(ti) ，它總是一個(ge) 存在者。因此，“重建本體(ti) 論”意味著尋求一個(ge) 新的存在者來作為(wei) 本體(ti) 。但由於(yu) 本體(ti) 乃是要為(wei) 所有存在者奠基的東(dong) 西，即是先於(yu) 任何存在者的東(dong) 西，因此，能夠為(wei) 這個(ge) 新的本體(ti) 、新的存在者奠基的，就不能是任何東(dong) 西、任何存在者。這就是我一再指出的、20世紀以來最深刻的哲學問題：存在者何以可能？[23] 這個(ge) 發問方式其實已經蘊涵著這樣一個(ge) 觀念：“前存在者的存在”。

必須承認，這種區別於(yu) “存在者”的“存在”觀念，是由海德格爾的“存在論區分”（der ontologische Unterschied）率先揭示出來的。按照海氏的說法，哲學長期遺忘了存在，即其所思考的不是“存在”，而是“存在者”；傳(chuan) 統哲學缺乏“存在者何以可能”的意識。然而按照“奠基”的觀念，如果說形而下的所有存在者都是由形而上的唯一存在者給出的，那麽(me) ，這個(ge) 形而上的存在者本身又是何以可能的？“存在者”是由“存在”給出的。這就是海德格爾的“雙重奠基”思想：傳(chuan) 統本體(ti) 論為(wei) 科學等奠基，而他的“基礎存在論”為(wei) 傳(chuan) 統本體(ti) 論奠基。[24]（他的“基礎存在論”[fundamentale Ontologie]仍然使用的“ontology”，這是一個(ge) 值得討論的問題；我傾(qing) 向於(yu) 使用“theory of Being”，以區別於(yu) 傳(chuan) 統的“ontology”。[25]）所以，海德格爾所謂“哲學的終結與(yu) 思的任務”，意思是由“思存在者”轉向“思存在”，這才是真正的“思”。

但是，我也多次指出，海氏的“基礎存在論”也是有問題的。

海德格爾在這個(ge) 基本問題上其實是自相矛盾的：一方麵，存在是先行於(yu) 任何存在者的，“存在與(yu) 存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態上的可能規定性之外”[26]，那麽(me) ，存在當然也是先行於(yu) 此在（Dasien）的，因為(wei) “此在是一種存在者”[27]；但另一方麵，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們(men) 在此在中將能贏獲領會(hui) 存在和可能解釋存在的視野”[28]。如果這僅(jin) 僅(jin) 是在區分“存在概念的普遍性”和我們(men) “探索”“領會(hui) ”“解釋”存在概念的“特殊性”[29]，那還談不上自相矛盾；但當他說“存在總是某種存在者的存在”[30]，那就是十足的自相矛盾了，因為(wei) 此時存在已不再是先行於(yu) 任何存在者的了。[31]

在上述思考的基礎上，筆者提出了“生活儒學”。簡而言之，生活儒學的基本觀念就是：生活論或生活存在論為(wei) 本體(ti) 論奠基，本體(ti) 論再為(wei) 其他形下學（知識論、倫(lun) 理學）奠基。這是用“生活”來取代和統攝海氏的“存在”（Sein）與(yu) “生存”（Existenz）的區分；而且，這裏不僅(jin) 沒有“生存”與(yu) “存在”的分別，更沒有作為(wei) “特殊存在者”的“此在”（Dasein）的優(you) 先性。

簡要來說，生活為(wei) 本體(ti) 論奠基；或者更確切地說，生活感悟為(wei) 本體(ti) 論奠基。這是一種雙重奠基的三級架構：生活感悟→本體(ti) 的觀念→萬(wan) 事萬(wan) 物的觀念。回到剛才所提到的程顥的話：“天理”是他自己“體(ti) 貼”出來的；這就是說，“天理”觀念的來源既非邏輯推理的後件，亦非經驗主義(yi) 的“主客”關(guan) 係之下的“經驗”，而是一種“感悟”或“生活感悟”，這種感悟是先於(yu) 任何經驗與(yu) 理性的。[32] 程顥能體(ti) 貼出“天理”，然而孔子、孟子竟然不能，這是因為(wei) 他們(men) 的生活感悟不同；更進一步追本溯源，則是他們(men) 的時代“生活”不同。

這就意味著：我們(men) 今天要重建本體(ti) 論，其大本大源隻能是我們(men) 時代的基本生活方式；這就必須摒棄任何原教旨主義(yi) 或複古主義(yi) ，根據我們(men) 自己的新的“體(ti) 貼”，給出新的“本體(ti) ”。[33]

三、從(cong) “變易本體(ti) 論”到“超越本體(ti) 論”

為(wei) 此，生活儒學建構了自己的本體(ti) 論：從(cong) “變易本體(ti) 論”到“超越本體(ti) 論”。

（一）一般性的“變易本體(ti) 論”

所謂“變易本體(ti) 論”（Change Ontology）[34]，顧名思義(yi) ，就是以“變易”為(wei) 所有一切存在者的本體(ti) 。“變易”這個(ge) 觀念，來自《周易》。以“變易”為(wei) 本體(ti) ，看起來很奇怪：通常的印象，本體(ti) 總是某種實體(ti) ；然而“變易”並非實體(ti) 。但這裏的“實體(ti) ”是西方哲學“substance”的概念，而非中國哲學“實體(ti) ”的意思。我曾談到：

朱熹《中庸章句》第一章題解：“道之本原出於(yu) 天而不可易，其實體(ti) 備於(yu) 己而不可離。”[35] 按照朱熹的哲學，這裏的“實體(ti) ”不論是指的天理（出於(yu) 天）抑或人性（備於(yu) 己），都不是說的具有形體(ti) 或形質的“形而下者”，而是說的無形的“形而上者”。[36]

我們(men) 知道，《易傳(chuan) 》建構的乃是一種宇宙論的本體(ti) 論，其本體(ti) 即“一陰一陽”的“變易”，亦即“一陰一陽之謂道”而“生生之謂易”[37]；這種陰陽變易乃是“形而上者”——形而上的存在者，亦即本體(ti) 。可以這樣講：“變易”本來並不是存在者，而是存在；然而在建構本體(ti) 論的時候，它被存在者化了，即被視為(wei) 本體(ti) 。

我之所以選擇《周易》“變易”觀念作為(wei) 本體(ti) ，是有一番考慮的。前麵說過，一部哲學史就是一部本體(ti) 重建史；這就是說，中國哲學史上曾出現過林林總總的許多本體(ti) 概念。當此之際，我們(men) 要重建本體(ti) 論，當然可以選取一個(ge) 新的存在者來作為(wei) 本體(ti) ，這不外乎是在上述諸多既有的本體(ti) 之後，再加上一個(ge) 新的本體(ti) 。但是，如果我們(men) 試圖以一個(ge) 觀念來涵蓋上述形形色色的諸多本體(ti) 呢？哲學史上的那些本體(ti) 的相繼演替，恰恰就呈現為(wei) “變易”，即“為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適”[38]。這就是《易傳(chuan) 》哲學的根本特色：一切皆變，唯變不變。當然，這種“變易”——陰陽之“相摩”“相蕩”而“生生”，本來並不是“存在者”，而是“存在”，即所有一切存在者的淵源；但當我們(men) 將其視為(wei) “形而上者”的時候，其實就已經將其存在者化了，它成為(wei) 我們(men) 的觀念係統及其陳述之中的最高範疇。

（二）現代性的“超越本體(ti) 論”

最近，筆者提出“生活儒學的內(nei) 在轉向”[39]，所說的就是生活儒學之中形上層級的本體(ti) 論的轉向，即從(cong) “變易本體(ti) 論”轉向“超越本體(ti) 論”（Transcendent Ontology），意在回歸孔子和孟子的超越觀念，或者說是新建一個(ge) 外在而神聖的超越者（the Transcendent）。不過，嚴(yan) 格來說，這其實談不上“轉向”，因為(wei) 超越本體(ti) 論與(yu) 變易本體(ti) 論之間不是並列與(yu) 替代的關(guan) 係，而是特殊或個(ge) 別與(yu) 一般的關(guan) 係：變易本體(ti) 論是一般性的，而超越本體(ti) 論是特殊性的，即上文所說的在哲學史上“諸多既有的本體(ti) 之後再加上一個(ge) 新的本體(ti) ”而已。

超越本體(ti) 論的特殊性，具體(ti) 來說就是現代性；這就是說，超越本體(ti) 論是在生活儒學的思想視域內(nei) 、特別針對現代生活方式的一種本體(ti) 論建構。在近來發表的兩(liang) 篇文章裏，我對近代以來“祛魅的”（disenchanted）“人本主義(yi) ”（humanism）進行了反思，清算了“人的僭越”、尤其是“理性的僭越”、“權力的僭越”。[40] 這種所謂“以人為(wei) 本”的僭越，其實就是“以人僭天”，即“人”鵲巢鳩占地取代了“天”的神聖地位，由此而帶來了嚴(yan) 重的後果，尤其是資本與(yu) 權力的肆無忌憚以及由此而來的諸多問題，包括近來引人矚目的科技的為(wei) 所欲為(wei) 。[41]

在這種反思中，我特別檢討了孔孟之後的儒家哲學、尤其是宋明理學那種放棄“外在超越”、轉向“內(nei) 在超越”的做法所帶來的問題。從(cong) 宋明新儒學所宣稱的“人即天”[42]、“性即天”[43]，到現代新儒學所導致的儒家神聖超越之維的徹底喪(sang) 失，當然有其可以理解的、來自當時現實權力方麵的緣由。[44] 但是，這樣的不再“畏天命”[45]、不再“知天”以“事天”[46]，而是“以人為(wei) 天”，使得儒家在社會(hui) 實際的倫(lun) 理政治關(guan) 係格局中要麽(me) 淪為(wei) 權力的工具，要麽(me) 被邊緣化。有鑒於(yu) 此，今天的儒家亟須回歸孔孟的超越觀念，即重建外在神聖的超越者，也就是建構超越的本體(ti) 論。

注釋：
 
[1] 參見：俞宣孟：《解構與本體論——德裏達在上海市社會科學院的講演紀要》，《世界哲學》2002年第4期，第63–65頁；胡玻：《論奎因對形而上學本體論的解構》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2004年第1期，第5–10頁；餘治平：《知性本體論的終結、轉向與解構——從康德、海德格爾到德裏達》，《上海交通大學學報》（哲學社會科學版）2004年第6期，第61–68頁；朱剛：《存在與蹤跡——德裏達對海德格爾及傳統存在本原觀的解構》，《中山大學學報》（社會科學版）2005第6期，第68–72頁；謝維營：《本體論批判》，人民出版社2009年版。
 
[2] 例如王治河：《後現代哲學思潮》，北京大學出版社2006年版。
 
[3] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見海氏自選文集《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版。
 
[4] 陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，三聯書店1995年版。
 
[5] 關於“生活儒學”，參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版、四川人民出版社2017年增補本；《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版；《哲學斷想：“生活儒學”信劄》，四川人民出版社2019年版；等等。
 
[6] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見《麵向思的事情》，第68頁。
 
[7] 黑格爾：《邏輯學》，上卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第69頁。
 
[8] 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[9] 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[10] 許慎：《說文解字·木部》，大徐本，中華書局1963年版，第120頁。
 
[11] 段玉裁：《說文解字注·木部》，上海古籍出版社1981年版，第253頁。
 
[12]《周易·係辭上傳》，見《十三經注疏·周易正義》，中華書局1980年影印版，第82頁。
 
[13] 蒯因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。
 
[14] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[15] 孟憲清：《試析德裏達解構論潛在的本體論特點》，《煙台大學學報》（哲學社會科學版）2017年 第1期，第9–15頁。
 
[16]《二程外書》卷十二，見《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第424頁。
 
[17] 程頤：《答楊時論西銘書》，見《二程集》，第609頁。
 
[18]《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第102頁。
 
[19]《朱子語類》，第2頁。
 
[20]《朱子語類》，第2409頁。
 
[21]《朱子語類》，第3243頁。
 
[22] 朱熹：《中庸章句》，見《四書章句集注》，中華書局1983年版，第17頁。
 
[23] 黃玉順：《從“西方哲學”到“生活儒學”》，《北京青年政治學院學報》2005年第1期，第42–47頁。
 
[24] 參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[25] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第329頁；《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[26] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第44頁。
 
[27] 海德格爾：《存在與時間》，第14頁。
 
[28] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
 
[29] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
 
[30] 海德格爾：《存在與時間》，第11頁。
 
[31] 黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
 
[32] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，見《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第64–73頁。
 
[33] 參見黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東大學學報》2013年第1期，第118–124頁。
 
[34] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[35] 朱熹：《中庸章句》，見《四書章句集注》，第18頁。
 
[36] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[37]《周易·係辭上傳》，第78頁。
 
[38]《周易·係辭下傳》，第89–90頁。
 
[39] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期，第160–171頁。
 
[40] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[41] 黃玉順：《重建外在超越的神聖之域——科技價值危機引起的儒家反省》，載《當代儒學》第17輯，四川人民出版社2020年4月版，第25–30頁。
 
[42]《朱子語類》，第387頁。
 
[43]《張子語錄上》，見《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第311頁。
 
[44] 參見黃玉順、任劍濤：《儒學反思：儒家·權力·超越》，載《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第3–23頁。
 
[45]《論語·季氏》，《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印版，第2522頁。
 
[46]《孟子·盡心上》，《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版，第2764頁。