崇實黜虛：馮(feng) 從(cong) 吾“異端”觀析論

作者：胡長海（四川師範大學副研究員）

來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月

內(nei) 容摘要：針對陽明後學的空疏學風以及淡化儒家實然倫(lun) 理的流弊，馮(feng) 從(cong) 吾致力於(yu) 厘清儒學與(yu) “異端”的差異，強調凸顯儒家實然倫(lun) 理以挽救心學弊端。具體(ti) 而言，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 丟(diu) 過“理”字談心便是“異端”，指出“異端”與(yu) 儒家論心上的對立，彰顯心學實然倫(lun) 理內(nei) 涵；同時，馮(feng) 從(cong) 吾厘清儒家與(yu) “異端”論“無”的差異，強調儒家論“無”乃是無私欲而有人倫(lun) ，“異端”論“無”乃是無人倫(lun) 而有私欲；針對陽明後學與(yu) 佛老虛化倫(lun) 理導致的人欲放縱，馮(feng) 從(cong) 吾從(cong) 人倫(lun) 之“性”角度凸顯儒家倫(lun) 理，批判佛老與(yu) 告子以自然論“性”；最後，馮(feng) 從(cong) 吾重視躬行踐履，強調科舉(ju) 與(yu) 理學、做官與(yu) 做人的內(nei) 在統一。馮(feng) 從(cong) 吾“異端”觀針對陽明學流弊的空疏學風，彰顯實然倫(lun) 理，批駁“異端”虛空與(yu) 放縱欲望，體(ti) 現了明中後期學術轉向與(yu) 儒學“異端”觀的演變，凸顯其注重實理實行的學術特征。

關(guan) 鍵詞：馮(feng) 從(cong) 吾；異端觀；實理；私欲；舉(ju) 業(ye)

陽明心學流行後，其重視良知體(ti) 認而輕視人倫(lun) 規範的弊端逐步凸顯，厘清儒學與(yu) 佛老的本質差異，彰顯儒家實然倫(lun) 理以挽救心學流弊，具有現實必要性。馮(feng) 從(cong) 吾深受心學影響，強調“聖賢之學，心學也”；又反對心學流弊下的空疏學風。其學術“統程、朱、陸、王而一之”，更加凸顯了實然倫(lun) 理內(nei) 涵。

“異端”觀是馮(feng) 從(cong) 吾學術思想的重要組成部分。馮(feng) 從(cong) 吾針對佛老與(yu) 王學流弊，既強調心學的實然人倫(lun) 內(nei) 涵，批判“異端”虛空寂滅；又針對“異端”喪(sang) 絕人倫(lun) 對人欲的節製，強調人倫(lun) 秩序的重塑，批判“異端”放縱私欲。

具體(ti) 而言，他認為(wei) 丟(diu) 過“理”字談心便是“異端”，強調心的核心內(nei) 涵是理；進而區隔儒家與(yu) 佛老論“無”，指出儒家凸顯人倫(lun) 之“有”，異端論“無”乃是虛無；他還強調以人倫(lun) 約束人欲，批判異端“一空其理，欲將自縱”；又重視倫(lun) 理的操存與(yu) 踐履，認為(wei) 理學使妨舉(ju) 業(ye) “則理學亦異端”，指出科舉(ju) 與(yu) 理學的統一性。

後世學者評價(jia) “其於(yu) 異端是非之界，則辨之不遺餘(yu) 力”，可見“異端”觀在其思想中的重要地位，以及其求實求理思想對挽救心學流弊，重塑人倫(lun) 秩序的重要意義(yi) 。同時，其“異端”觀也凸顯明中後期學術轉向，以及儒學對學術流弊的自我糾正。

一、丟(diu) 過理字說心，便是異端

馮(feng) 從(cong) 吾深受心學影響，重視“心”的地位，認為(wei) 聖人學問即是心學。但明中後期，心學流弊凸顯，辨明心學與(yu) 異端，凸顯心學實理內(nei) 涵，旨在挽救心學空疏之弊。《明儒學案》指出：“泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為(wei) 禪矣。……傳(chuan) 至顏山農(nong) 、何心隱一派，遂複非名教所能羈絡矣。”

陳福濱也指出陽明後學：“上焉者習(xi) 靜談性以求頓悟，或故作奇異之論以驚世駭俗；下焉者放蕩恣肆，每出名教之外。”可見，明代心學經曆長期發展，其空疏與(yu) 喪(sang) 失人倫(lun) 的弊端逐步顯現。雖然，馮(feng) 從(cong) 吾重視心學，但更強調儒家心學的實理內(nei) 涵，試圖匡正心學流弊。

他指出儒家所謂心乃實理之心，非虛空之心，否則便是異端邪說，重在突出一個(ge) “理”字。他說：“人心至虛，眾(zhong) 理鹹備。丟(diu) 過理說心，便是‘人心惟危’之心，……若丟(diu) 過‘理’字說心，說知覺，便是異端。”馮(feng) 從(cong) 吾總結理學家對心的論述，指出其核心都落在“理”上，強調“此理自是實，自來吾儒論心，都不曾丟(diu) 過‘理’字。

若丟(diu) 過‘理’字可以言心，則先儒之說皆誣。”馮(feng) 從(cong) 吾從(cong) 儒家實然之理出發，強調儒家心學與(yu) 佛老異端的根本差異在於(yu) 視聽言動是否遵循儒家實理。他說：“隻是丟(diu) 過‘理’字，空說目能視耳能聽，饑來能吃飯，倦來能眠，單在氣質情欲上說，所以為(wei) 異端，所以誤人耳。

且人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，全在此‘理’之一字”，強調儒家論心涵攝人倫(lun) 實理。馮(feng) 從(cong) 吾批判佛教“舍心言性，舍理言心”，認為(wei) 佛教“隻要抹殺‘理’字”。馮(feng) 從(cong) 吾抓住了異端不講實理、淪於(yu) 虛空的思想特征進行批判，凸顯了儒家實然之理。

馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 心乃儒家倫(lun) 理，強調“聖賢論心，不外綱常倫(lun) 理、出處辭受、動靜語默”，指出：“吾儒論心，正在綱常倫(lun) 理日用常行間‘精之一之’”。馮(feng) 從(cong) 吾對儒家之心進行多重詮釋，凸顯其實然倫(lun) 理內(nei) 涵，包含規矩、忠孝、道心、道義(yi) 等，皆是“生生之實理”。

馮(feng) 從(cong) 吾指出實然之理要在儒家規矩上用功夫：“聖人一生學問，隻在矩上用力，當其誌學，即是欲此矩立，不惑、知命、耳順即是不踰此矩。”他又說：“即心即矩，即仁即心，……不然，舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，則此心了不可得，而左袒人心者得借口矣。”

他強調儒家論心乃儒家人倫(lun) 之心，內(nei) 涵即規矩、仁義(yi) ，舍棄規矩、仁義(yi) 則是淪於(yu) 虛空之心。他又從(cong) 忠孝詮釋心，強調“心之理一也，在子謂之孝，在臣謂之忠。……講心性正是講忠孝之理處，今曰不必講心性，是臣子而不講忠孝之理也，其不臣不子甚矣”。

馮(feng) 從(cong) 吾還從(cong) 義(yi) 利、善惡角度詮釋心，指出儒家論心重視道義(yi) 與(yu) 為(wei) 善，異端論心乃是為(wei) 惡、功利之心，故而“夫喻利之心、為(wei) 惡之心，固不可有；喻義(yi) 之心、為(wei) 善之心，豈可無？”概括地說，馮(feng) 從(cong) 吾強調儒家人倫(lun) ，認為(wei) “吾儒重綱常，異端棄倫(lun) 理”。

他認為(wei) 心學不明根本在於(yu) “求心者又多求之於(yu) 虛無寂滅，而不知求之於(yu) 綱常倫(lun) 理、喜怒哀樂(le) 、視聽言動之際”。是否具備儒家倫(lun) 理是馮(feng) 從(cong) 吾辨別異端的根本標準，他強調理的實然內(nei) 涵，批判“異端”脫離人倫(lun) 之實。

正因儒家人倫(lun) 的根本地位，對人倫(lun) 的持有則是儒家，否則便是異端。因此，是否對儒家倫(lun) 理進行操存是儒學與(yu) 異端的重要區別。在心學流的弊影響下，人們(men) 借助心學放縱欲望，形成對儒家倫(lun) 理的衝(chong) 擊。所謂操存本質是對倫(lun) 理的持有與(yu) 把握，反對放縱欲望，挽救心學流弊。

他說：“論心之工夫歸之操存，故曰：‘操則存，舍則亡’，此正孟子得統於(yu) 孔子處。若言心不言理義(yi) ，則本體(ti) 涉於(yu) 虛；言理義(yi) 不言操存，則工夫流於(yu) 泛”。他認為(wei) 操存即是對儒家道德的存有，否則是放縱私心。其根本在於(yu) 操持道心，舍棄人心，他說：“飲食隻是一個(ge) 飲食‘人心’‘道心’之分，隻在知味不知味耳。

綱常倫(lun) 理視聽言動，眾(zhong) 人與(yu) 聖人都是一樣，隻是盡道不盡道，合禮不合禮，便分‘人心’‘道心’，便分聖人眾(zhong) 人矣”。又說：“操則存，便是‘道心’；舍則亡，便是‘人心’。舍而複操，便是‘道心’；操而複舍，便是‘人心’。”操舍的本質即是在道心、人心之間進行取舍，操則是道心，舍則是人心。

在操存功夫上，他強調“學者隻當常存‘操’之之心，常用‘操’之之功，在‘操’字裏麵求其妙處，如優(you) 焉遊焉，使自得焉。‘操’之又‘操’，以至於(yu) 化”。操舍不僅(jin) 要持有儒家道德，還要舍棄私欲，指出“不‘操’嚐便是‘舍’，不‘舍’便是‘操’，理欲交戰，天人貞勝，勢無兩(liang) 立，豈有不操不舍之間有妙存焉之理？”

他又批判不操不舍之說，強調“‘有事’是操處，‘勿忘勿助’是操之妙處，非不‘操’不‘舍’之間又有個(ge) 妙處也”。馮(feng) 從(cong) 吾強調操舍對立不並立，強調不操便是舍，便是私心人欲，反對不操不舍之論。究其本質，馮(feng) 從(cong) 吾麵對心學空疏之弊，力求回歸儒家之“理”，反對丟(diu) 過“理”字說心，強調主體(ti) 對人倫(lun) 的操存，重塑心學倫(lun) 理內(nei) 涵。

二、所謂有無，非異端之所謂無

心學人倫(lun) 內(nei) 涵的淪喪(sang) 是源於(yu) 陽明心學流弊。陽明認為(wei) ：“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”。即主張本體(ti) 未發之時寂然不動，並無善惡之分，已發則有善惡，強調已發之時格物以致良知。王陽明強調主體(ti) 對良知的把握，重視個(ge) 人對人倫(lun) 的體(ti) 悟，然而其“無善無惡是心之體(ti) ”與(yu) 佛老“無無亦無”之說極易混淆。

陽明後學將“無善無惡是心之體(ti) ”流於(yu) 佛老虛空之境，如羅汝芳認為(wei) ：“無奈心性原屬化機，變見隨時，本無實體(ti) ，求以條件則似有條件，索以景光則似有景光”。他主張心“變見隨時，本無實體(ti) ”，將心學倫(lun) 理內(nei) 涵虛化。

許孚遠批判專(zhuan) 講“無善無惡心之體(ti) ”，認為(wei) “無善無惡心之體(ti) 一語，……合下三言始為(wei) 無病。今以心意知物俱無善無惡可言者，非文成之正傳(chuan) 也”。陽明後學虛化心體(ti) 的倫(lun) 理內(nei) 涵，導致道德規範對個(ge) 體(ti) 約束的喪(sang) 失。

王塘南激烈地剖擊“無善無惡”的弊端：“學者以任情為(wei) 率性，以媚世為(wei) 與(yu) 物同體(ti) ，以破戒為(wei) 不好名，以不事檢束為(wei) 孔顏樂(le) 地，以虛見為(wei) 超悟，以無所用恥為(wei) 不動心，以放其心而不求為(wei) 未嚐致纖毫之力者多矣，可歎哉!”對此，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 心乃實然人倫(lun) 之心，重塑心學的倫(lun) 理內(nei) 涵是挽救心學流弊的關(guan) 鍵。因而，他注重區隔儒學與(yu) 異端論心時所謂“無”的本質差異，凸顯儒家有人倫(lun) 實理。

馮(feng) 從(cong) 吾強調儒家論“無”與(yu) 異端論“無”的對立，通過強化對“無”內(nei) 涵的詮釋來說明儒學與(yu) 異端的對立，強調儒家所謂“無”實質是對人倫(lun) 道德的維護。他認為(wei) 儒家所謂“無”其內(nei) 涵是無私心、惡心，異端論“無”乃無善心、無道義(yi) 心。他指出：“今卻欲無無亦無，不知公心一無，私心便有；善心一無，惡心便有。”

又說：“今一旦倡為(wei) 喻義(yi) 之心不可有，為(wei) 善之心不可有，而又極稱‘無無亦無'之說以伸其辨。”他又認為(wei) 對異端所謂“無”的批判是君子與(yu) 小人、天理與(yu) 人欲的對立，若不重視而任其發展，則是取亂(luan) 之道。

他說：“若不扶陽抑陰，不尊中國攘外患，不進君子退小人，不存天理遏人欲，而曰無陰無陽、無內(nei) 無外、無君子無小人、無理無欲、無無亦無，‘與(yu) 其譽堯而非桀，不如兩(liang) 忘而化其道’，此大亂(luan) 之道也。”馮(feng) 從(cong) 吾批判異端“無無亦無”的虛空之論，強調儒家論“無”乃是無私心、無功利之心，凸顯儒家實然倫(lun) 理。

在道心與(yu) 人心對立視角，馮(feng) 從(cong) 吾強調儒家論“無”乃無人欲之心，他說：“世俗之所謂有心，有的是‘人心’。吾儒之所謂有心，有的是‘道心’。異端之所謂‘無心’，無的是‘道心’。吾儒之所謂‘無心’，無的是‘人心’。……必如此，方不墮世俗之弊，流異端之非。”馮(feng) 從(cong) 吾闡發儒家與(yu) 異端論“無”的差異，從(cong) 善惡、道心人心、公心私利等角度凸顯儒家與(yu) 異端的對立，強調儒家對人倫(lun) 義(yi) 理的存有。

馮(feng) 從(cong) 吾還批判異端論“無”乃是虛無，強調儒家重視倫(lun) 理之“有”。他說：“若論本體(ti) ，則全說不得無矣。故孟子曰：‘無側(ce) 隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。’曰無曰非，何等明白！”詮釋太極時，他強調“若丟(diu) 過太極而專(zhuan) 講‘無思無爵'，丟(diu) 過物則專(zhuan) 講‘無聲無臭’，……有是理乎？”

詮釋《中庸》時，他強調“若丟(diu) 過德，丟(diu) 過敬信篤恭，而直曰‘無聲無臭’，有是理乎？”為(wei) 厘清儒家與(yu) 佛教異端論“無”的差異，馮(feng) 從(cong) 吾指出儒家論“無”的本質以強調“有”。他認為(wei) ：“自異學言‘無’，而世儒多爭(zheng) 言‘無’，以為(wei) 精微奧妙。

不知精微奧妙處，豈專(zhuan) 在‘無’之一字哉？‘易有太極’，敢道這‘有’之一字，說他不精微奧妙不得？”在這裏，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 儒家雖然講無，但本質上則有儒家義(yi) 理，其精髓在於(yu) “有”。

而所謂“有”即有君臣、父子、夫婦等儒家倫(lun) 理，他說：“‘父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’。此五個(ge) ‘有’字，何等明白！而異學爭(zheng) 言‘無’，世儒又從(cong) 而附和之，何也？不知使父子無親(qin) ，君臣無義(yi) ，夫婦無別，長幼無序，朋友無信，是何道理？成何世界？”

馮(feng) 從(cong) 吾還強調儒家人倫(lun) 之“有”是天賦而來，區別於(yu) 異端虛無之說，指出：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。這五個(ge) ‘有’字都是天生來自然有的，……此吾儒之所謂有無，非異端之所謂無也。”在這裏，馮(feng) 從(cong) 吾批判佛教論“無”是無人倫(lun) 之理，凸顯儒家有實然之理。

他指出：“吾儒所謂無是無其跡，佛氏所謂無是無其理；吾儒所謂有是有其理，佛氏所謂有是有其欲。真空，空的是天理之本然；妙有，有的是人欲之作用。”又說：“佛氏論真空之性，亦說本來無物而實不礙諸物。但吾儒上‘物’字指‘欲’，下‘物’字指‘理’；佛氏上‘物’字指‘理’，下‘物’字指‘欲’耳。”在這裏，馮(feng) 從(cong) 吾通過對佛教“無”的批判來論證儒家“有”的內(nei) 涵，厘清佛教與(yu) 儒家論無的本質差異，強調儒家人倫(lun) 道德的地位。

馮(feng) 從(cong) 吾也批判道家虛無，強調儒家實然之理。他指出：“自老子有‘道可道，非常道，名可名，非常名’之說，於(yu) 是逮人為(wei) 道者，索隱行怪求之於(yu) 虛無寂滅之域。……老子虛無寂減之說，當不待辨而知其非矣。”

在詮釋《道德經》時馮(feng) 從(cong) 吾批判其“以不可道為(wei) 道，以不德為(wei) 德”的虛空內(nei) 涵，他說：“吾儒之所謂道，正指其可道者而名之也，而異端則曰‘道可道，非常道’。是明以不可道者為(wei) 道矣。又曰‘上德不德，是以有德’。是明以不德為(wei) 德矣。……以不可道為(wei) 道，以不德為(wei) 德，以無善為(wei) 善，則善者為(wei) 有善之善，惡者為(wei) 無善之善，君子絀而小人肆矣。”

馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 道家學說淪儒家道德為(wei) 異端虛無之論。馮(feng) 從(cong) 吾強調儒家區別於(yu) 道家在於(yu) 實然倫(lun) 理。他說：“吾儒之言曰：‘易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。’而異端之言曰：‘有物渾成，先天地生。’恰似一樣。不知吾儒所謂太極指實理而言。”他認為(wei) 儒家論太極乃實然倫(lun) 理，道家論太極是不可言說的虛無之論。

同時，他還強調儒家人倫(lun) 是活潑潑的，並非道家槁木死灰之說。他指出：“蓋身不妄動易，心不妄動難。人心原是神明不測，活潑潑地的，豈能不動？隻是不妄動，便是靜，非塊然如槁木死灰，然後為(wei) 靜也，此吾儒、異端之辨。”此外，他還認為(wei) 道家通過空無之論愚民，指出：“民可使由，不可使知，非聖人不使之知也。”馮(feng) 從(cong) 吾又強調老氏之說“是知而故為(wei) 不知，以愚人者也。”可見，馮(feng) 從(cong) 吾批判道家為(wei) 異端，也強調其空無之說棄絕儒家人倫(lun) 之實然內(nei) 涵。

三、一空其理，欲將自縱

心學流弊虛化儒家人倫(lun) 內(nei) 涵，也導致對人欲的放縱。王學末流“往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(ye) ”，甚至有儒者提出“酒色財氣，一切不礙菩提路”。顯然，王學致良知的道德自覺演變為(wei) 對欲望的放縱，引發對傳(chuan) 統倫(lun) 理的衝(chong) 擊。

這種偏差必然引發學者的修正，誠如梁啟超所說：“凡有價(jia) 值的學派，已經成立而且風行，斷無驟然消滅之理，但到了末流，流弊當然相緣而生。繼起的人，往往對該學派內(nei) 容有所修正，給他一種新生命，然後維持不敝”。馮(feng) 從(cong) 吾除了批判異端虛空寂滅，還強調其喪(sang) 絕人倫(lun) 約束而放縱欲望，回應時代拷問。

馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 佛教以理為(wei) 障之說即是棄絕人倫(lun) 約束。他指出：“佛氏以理為(wei) 障，是空其聲而並空其聲之理，一切總歸於(yu) 空也。所以無感時似與(yu) 吾儒同，一有所感，使顛倒錯亂(luan) ，依舊落於(yu) 世味中而不可救藥。”他認為(wei) 佛教以理為(wei) 障，喪(sang) 失理的約束，最後顛倒錯亂(luan) ，落於(yu) 世味。

馮(feng) 從(cong) 吾指出“空其欲而並欲空其理，空其理而並欲空其空，說的恰似玄妙，不知一空其理，欲將自縱，一縱其欲，何所底止？”佛教理論本身強調無欲，然而其放棄理的約束後，反而導致人在欲望上的放縱。具體(ti) 而言，則要在視聽言動上遵循“禮”的約束，否則淪於(yu) 佛教縱欲境地。

他指出：“視聽言動之自然恰好合禮處才是仁。……若不論禮不禮，勿不勿，而惟以視聽言動為(wei) 仁，是直把氣質作義(yi) 理，名雖鶩玄逮，是則墮情欲矣。自古學佛者多恣情縱欲，無所底止，非獨學者之遏，亦其始教之差誤之也。”

在詮釋“從(cong) 心所欲不逾矩”時，馮(feng) 從(cong) 吾反複強調儒家是從(cong) 心，而異端乃是放縱欲望之心，指出：“若放闊‘學’字而曰‘從(cong) 心所欲’，是縱心非‘從(cong) 心’也。縱心所如，豈有不為(wei) 耳目口體(ti) 引去之理？豈有不踰矩？從(cong) 心縱心，此吾儒、異端之辨。”又指出“餘(yu) 以為(wei) 隻從(cong) 心所欲，便不踰矩；若從(cong) 耳目所欲，便踰矩矣。”可見，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 儒學與(yu) 異端不僅(jin) 區別於(yu) 虛空寂滅，還在於(yu) 是否在欲望上有人倫(lun) 的節製。

馮(feng) 從(cong) 吾還從(cong) 論性的角度闡發對佛教等異端放縱欲望的批判，他將佛教之性空導致的喪(sang) 絕人倫(lun) 約束等同於(yu) 告子自然人性之說。他認為(wei) 異端所謂性是棄絕人倫(lun) 禮法之性，“世俗論真在不拘禮法，異端論性在絕仁棄義(yi) ，……吾儒論真論性，與(yu) 世俗論真、異端論性絕不相同。

人又奈何以禮為(wei) 偽(wei) 為(wei) 迂，以不拘禮法為(wei) 真為(wei) 自然哉？知此可以祛世俗之障，可以破異端之說。”他認為(wei) 佛教所謂性不過是自然感官之性，指出：“佛氏以所以能知覺運動的這個(ge) 為(wei) 性，故不消言學，所以多流於(yu) 放縱自恣”，又說：“佛氏所謂這些子一點靈明，指目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食的這個(ge) 而言”。

馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 異端論性是自然之性，與(yu) 禽獸(shou) 沒有本質差別，都是在情欲上生發。他說：“目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食，人與(yu) 禽獸(shou) 何異？惟是視之能明、聽之能聰、飲食之能知味，人始異於(yu) 禽獸(shou) 耳。異端言性指人與(yu) 禽獸(shou) 同處言，吾儒言性指人與(yu) 禽獸(shou) 異處言。”

他又說：“異端言性，亦不曾直以目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食為(wei) 性，而以目之所以知視、耳之所以知聽、饑渴之所以知飲食的這個(ge) 言性。”他強調：“異端亦言性，安所異而曰吾儒異端哉？盡性者，心之生理，非心之外別有所謂性也。然心有人心、有道心，性有義(yi) 理之性、有氣質之性，……此千古論性者之準也。乃異端則不然，直以在眼曰見，在耳曰合，在鼻辨香，在曰談論，在手孰捉，在足運奔者為(wei) 性，……是明以生死之生為(wei) 性，而不以生理之生為(wei) 性；是專(zhuan) 以氣質言，而不以義(yi) 理言矣。”可見，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 異端論性在自然欲望之性，非人倫(lun) 道德之性。

馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 性乃人倫(lun) 義(yi) 理之性，進而重視批判告子“生之謂性”說。他認為(wei) 人受天地之理以生則為(wei) 義(yi) 理之性，氣質搭載天地之理，因此根本之性乃天地之性，批判告子“生之謂性”之說。

他指出：“人得天地之理以為(wei) 生，此所謂義(yi) 理之性也，而氣質乃所以載此理，豈舍氣質而於(yu) 別處討義(yi) 理哉？……既知性隻是一個(ge) 性，何不一之於(yu) 性善之性，而獨欲一之於(yu) ‘生之謂性’之性耶？”

馮(feng) 從(cong) 吾對告子論性進行分析與(yu) 批判，指出告子論性全在人欲上，指出：“從(cong) 告子之論性，則甘食悅色，無仁義(yi) 以為(wei) 堤防，人人以縱欲為(wei) 真，以循理為(wei) 偽(wei) ，其究也至於(yu) 為(wei) 禽為(wei) 獸(shou) 。從(cong) 孟子之論性，……以循理為(wei) 是，以縱欲為(wei) 非，其究也可以為(wei) 聖為(wei) 賢。性學一差，毫厘千裏。”

馮(feng) 從(cong) 吾重視對告子論性的批判，還在於(yu) 他認為(wei) 告子之說開異學之端，引發佛老等學說由虛空走向放縱。他說：“告子之所謂‘生’指‘生’死生字而言，論氣不論理。謂理離於(yu) 氣不是，謂氣即為(wei) 理尤不是。惟論氣不論理，此‘生之謂性’之說，所以開異學之端也。吾儒言生，佛氏亦言生，苟不明辨其所以生，則儒佛混矣。”

可見，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 佛教異端並非禁欲學說，而是虛空了儒家倫(lun) 理的約束，實際上放縱了人的欲望。馮(feng) 從(cong) 吾同時代的學者也指出“後世學者寖失其宗，……於(yu) 是以覺言道，而不以所覺之理言道，其原蓋淫於(yu) 佛氏空覺極圓之說。以無善為(wei) 心體(ti) ，以天生蒸民本有之性悉掃而空之，其弊至於(yu) 率天下之人恣情縱欲，流於(yu) 小人之無忌憚，而尤自以為(wei) 無礙也”。可見王學流弊淡化了對人倫(lun) 道德的遵循，馮(feng) 從(cong) 吾批判“異端”放縱欲望具有時代針對性。

四、妨於(yu) 舉(ju) 業(ye) ，則理學亦異端

基於(yu) 心學流弊，馮(feng) 從(cong) 吾更加重視儒家倫(lun) 理的躬行踐履，反對空談之風。因而，在論述異端時強調人倫(lun) 實踐，批判異端虛空寂滅。馮(feng) 從(cong) 吾強調儒家是躬行踐履之學，他說：“其言當以綱常倫(lun) 理為(wei) 主，其書(shu) 當以四書(shu) 五經、性理、通鑒、小學、近思錄為(wei) 主，其相與(yu) 當以崇真尚簡為(wei) 主，務戒空譚，敦實行，以共任斯道”。

他強調講學要講躬行之學，指出：“講玄虛之學，講學也：講躬行之學，亦講學也。玄虛之學不講，可也；躬行之學不講，可乎？若曰學不必講，豈躬行之學亦不必講邪？”也即是說所謂講學重點是講對儒家人倫(lun) 道德的踐履，而非空談空虛寂滅之學。

所以他強調學貴躬行：“講學正所以為(wei) 躬行地耳。譬之遭路，然不講路程而即放行，未有不南越而北轅者也”。在明中後期空疏之學風盛行的情況下，馮(feng) 從(cong) 吾強調對儒家人倫(lun) 實然之理的把握與(yu) 踐履，反對空疏學風，強調不僅(jin) 要踐行人倫(lun) ，講學也要倡導儒家實然倫(lun) 理。

在批駁異端上，他也強調重在躬行，指出：“吾儒異端之辨，不在口舌之爭(zheng) ，而在修其本以勝之。廣建書(shu) 院以表章聖學，正盛則邪衰，晛見則雪消，將真儒接踵而異端不攻自破矣，此修其本以勝之之說也”。可見，馮(feng) 從(cong) 吾主張實行實踐，詆斥異端虛無寂滅之說。後世學者評價(jia) 馮(feng) 從(cong) 吾“務實浹事理，以利於(yu) 行”，凸顯其注重實然倫(lun) 理的學術特點。

馮(feng) 從(cong) 吾注重實行實踐，認為(wei) 科舉(ju) 也是對儒家實學的踐履。馮(feng) 從(cong) 吾針對陽明學流弊的空疏學風，認為(wei) 理學並不妨礙科舉(ju) ，若理學妨礙科舉(ju) 則是異端之學。他指出：“理學使妨於(yu) 舉(ju) 業(ye) ，則理學亦異端談玄說空之學，非吾儒進德修業(ye) 之學矣。理學原不離舉(ju) 業(ye) ，……父兄固當督責乎子弟，自家亦當督責乎自家，勿事優(you) 遊，玩愒月日，如此便是學，否則非學。……看書(shu) 作文時務要潛心體(ti) 驗，就在此處發揮道理，使一一可見諸行事，如此便是學，否則非學。絕奔競營為(wei) 之念，下忘食忘寢之功，眾(zhong) 皆馳逐，我獨恬淡，如此便是學，否則非學。”

馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 科舉(ju) 即是學習(xi) 理學，即要躬行踐履儒家道德，因而皆非空疏之學。他強調科舉(ju) 與(yu) 理學的統一，認為(wei) 科舉(ju) 本身是對儒學的踐履，“以舉(ju) 業(ye) 體(ti) 驗於(yu) 躬行，便是真理學；以理學發揮於(yu) 文辭，便是好舉(ju) 業(ye) ，原是一事，說不得同異。……有形之舉(ju) 業(ye) ，固要好；一念者，無形之舉(ju) 業(ye) ，尤要好。不然，心術一念少差，則終身事業(ye) 可知，又何論功名哉！”

他雖然強調舉(ju) 業(ye) 是對理學的踐履，但也強調理學有文字上與(yu) 心術上的差異，主張踐履之外要在心術上涵養(yang) 。基於(yu) 這樣的認知，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 做官與(yu) 做人是一體(ti) 的，道德與(yu) 功名並非不可兼有。

他說：“餘(yu) 以為(wei) 做官、做人不是兩(liang) 事，總之做人盡之矣。……試觀吾儕(chai) 今日聚首講學，容容與(yu) 與(yu) ，無半點塵囂，宛然洙泗杏壇景象，固是做人；明日朝參課業(ye) ，或揖讓於(yu) 禁近，或吟詠於(yu) 秘閣，亦是做人；異日散館之後，或留而在內(nei) ，或出而在外，職業(ye) 所關(guan) 巨細不一，無大無小，無敢癡曠，亦是做人。非曰如此為(wei) 做人，如彼為(wei) 做官也。”可見，馮(feng) 從(cong) 吾認為(wei) 做官與(yu) 做人並非二事，皆是躬行人倫(lun) 實理而已。