船山與(yu) 宋學關(guan) 聯的再探討

作者：楊超（鄭州大學哲學學院講師，馬克思主義(yi) 學院博士後研究人員）

來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月

內(nei) 容摘要：學界圍繞船山與(yu) 宋學的關(guan) 聯問題爭(zheng) 訟已久，諸多說法或盛傳(chuan) 一時，或流行至今，均有可取之處。然細考之，已有之論或為(wei) 宋以來道統框架所限定，或為(wei) 現代學科分類壁壘所製約，進而在宋明理學史的框架中，將船山與(yu) 宋學之關(guan) 聯歸結為(wei) 兼尊理氣之學以斥心學說，宗氣學而拒理學、心學說，宗氣學、理學分期說，融通或反叛道學說等四種主要觀點。以今觀之，船山雖然依舊有著道統的排他意識，但亦有較強的同情精神，其不僅(jin) 於(yu) 程朱陸王內(nei) 聖為(wei) 主旨的身心之學中有所創獲，且於(yu) 東(dong) 坡詞章之學，王荊公、陳同甫的治道等學說中，亦有頗多受益。先前諸說多局限於(yu) 對船山與(yu) 宋學中，以內(nei) 聖為(wei) 主旨學派的內(nei) 聖之道關(guan) 聯的探討，缺乏對船山與(yu) 內(nei) 聖一脈的外王取向，以及船山與(yu) 以外王為(wei) 主旨學派之關(guan) 聯的考察，故無法客觀地厘清船山的學術旨趣，也未能全麵地呈現宋學的整體(ti) 麵貌。

關(guan) 鍵詞：王夫之；宋學；思想淵源；內(nei) 聖外王

船山身世飄蕩浮沉，著作博大龐雜，思維頗具辨證，言語佶屈聱牙，思想極難把握。至於(yu) 船山與(yu) 宋學之關(guan) 係的判定，可以作為(wei) 理解船山思想特色，最為(wei) 重要的徑路之一。在宋明哲學史的框架中，道統的視域下，船山學說與(yu) 宋學之關(guan) 係可歸結為(wei) 船山兼尊理氣之學以斥心學說，船山宗氣學而拒理學、心學說，船山宗氣學、宗理學分期說，船山融通或反叛道學說等四種主要觀點。本文擬對此四種主流觀點逐一分析評判，進而提出自己的“辨正說”，以期深化相關(guan) 研究。

一、船山兼尊理氣之學以斥心學說

朱子集理學之大成，橫渠為(wei) 有宋一代氣學代表人物，此二人在船山學說形成、發展及完善過程中發揮了極其重要的正麵作用。至船山之時，心學空疏學風之興(xing) 盛，加速了明朝的覆滅，船山兼宗理氣之學而斥心學說由此而來。船山次子王敔提及船山學術取向時有言：“至於(yu) 守正道以屏邪說，則參伍於(yu) 濂、洛、關(guan) 、閩，以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄”。在王敔這裏，橫渠、朱子學說於(yu) 船山而言同等重要，均為(wei) 儒門之正道，船山兼取之，以辟陸王之謬。其後，清官修史書(shu) ，以及晚清湖湘名臣郭嵩燾亦持此說，且特別凸顯朱子學於(yu) 船山學術形成的重要作用。王敔之師潘宗洛為(wei) 船山作傳(chuan) 後，船山之名漸聞於(yu) 京師。

據《清史列傳(chuan) 》與(yu) 《清史稿》，船山《六經》之《稗疏》《考異》，均入四庫。船山論學漢宋兼宗，以漢學為(wei) 門戶，宋學為(wei) 堂奧，“作《大學衍》、《中庸衍》，皆力辟致良知之說，以羽翼朱子。於(yu) 張子《正蒙》一書(shu) ，尤有神契，……至其扶樹道教，辨上蔡、象山、姚江之誤，或疑其言稍過，然議論精嚴(yan) ，粹然皆軌於(yu) 正也。”朱子著《四書(shu) 章句集注》，以辟陸象山良知之說。船山衍《大學》《中庸》以繼之，且尤尚橫渠《正蒙》，著《正蒙注》《思問錄》以發明之。而後，船山以橫渠、朱子之正學，辨陸王之邪說。郭嵩燾追溯道學之衍生脈絡，視船山為(wei) 後繼之大成者：“自有宋濂溪周子倡明道學，程子、朱子繼起修明之，於(yu) 是聖賢修己治人之大法燦然昭著於(yu) 天下，學者知所宗仰。……意必有其人焉，而承學之士無能講明而推大之，使其道沛然施顯於(yu) 世。若吾船山王先生者，豈非其人哉！”程朱承繼北宋五子修己治人之正道，船山推而明之，以辨佛老與(yu) 陸王之空疏。嵇文甫、張西堂認為(wei) 較之程朱，船山更偏向橫渠。嵇文甫雖認為(wei) 在反心學潮流高漲的境況下，船山批駁陸王學說時不經意已受陸王影響，但觀其理論係統，可以判定船山學術取向為(wei) “宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”。張西堂指出，明末心學空疏無用，而終釀成明亡之禍，船山在其時代獨樹一幟，力辟陽明良知之說，“不止於(yu) 以漢儒為(wei) 門戶，宋五子為(wei) 堂奧，參伍洛閩，推尊橫渠也。”梁啟超與(yu) 錢穆亦依此立論，而各成一家之言。梁啟超在《清代學術概論》與(yu) 《中國近三百年學術史》中指出，清初清初四大家之學說，均為(wei) “王學”之反動。

與(yu) 其他諸家相比，船山尤好宋儒之名理：“《遺書(shu) 》中此類之論甚多，皆感於(yu) 明學之極敝而生反動，欲挽明以返諸宋，而於(yu) 張載之《正蒙》，特推尚焉。”故船山欲返之於(yu) 宋，以尋覓化解明學空疏之道。錢穆於(yu) 船山之學術取向，亦有所提及：“與(yu) 橫渠《正蒙》之學風為(wei) 近。”錢穆亦認為(wei) ，船山雖砭切王學之無實，但其所修正的，隻是朱子後學之弊，未嚐於(yu) 朱子之學有所異議。馬克思主義(yi) 學說傳(chuan) 入之後，在唯物主義(yi) 以及辯證法的指導下，船山學研究再度興(xing) 起。在此情境下，橫渠之氣學屬於(yu) 唯物主義(yi) 派別，程朱理學則屬於(yu) 客觀唯心主義(yi) 範圍，陸王心學被劃在主觀唯心主義(yi) 陣營。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，船山較為(wei) 徹底地清算了道學，承繼了橫渠的氣一元論，並接納了程朱理氣之範疇，認同理在事中，“徹底否定王守仁‘理在心中”的學說，……而且大部分問題都給以唯物主義(yi) 的解決(jue) ，隻是有一小部分問題未解決(jue) 好。”顯然，船山對朱子學說模棱兩(liang) 可的態度，即是“未解決(jue) 好”的那一部分問題。張岱年亦認同馮(feng) 友蘭(lan) 之說，認為(wei) 船山推進並恢複了北宋中期橫渠唯物主義(yi) 學說，反對陸王主觀唯心論調，其理論的主體(ti) 部分，雖是不可動搖的唯物主義(yi) 思想，但其依舊接受了程朱的部分學說，“主要是‘理具於(yu) 心’的學說，因而在他的基本的唯物的觀點之中夾雜了許多唯心論的殘餘(yu) ”。朱伯崑認為(wei) 船山的唯物主義(yi) 學說有嚴(yan) 重缺點，並分析了船山對程朱唯心主義(yi) 做出讓步的原因，“歸根到底是和他所代表的階級立場聯係在一起的”。

總而論之，因船山明言向往橫渠、反對陽明之學，故以上諸家均守此說。而船山於(yu) 朱子之態度，諸家之說亦從(cong) 正麵解讀：或參伍，或歸宗，或回歸，或接納，或修正，殊途而同歸。

二、船山宗氣學而拒理學、心學說

船山“希橫渠正學”，反陸王心學之說曆來少有異議，但其與(yu) 程朱理學之關(guan) 聯爭(zheng) 論頗多。一陰一陽之謂道，有船山尊理學之論，亦必有拒理學之說。清初潘宗洛、清中葉餘(yu) 廷燦以及清末劉人熙，較為(wei) 隱晦地表達了船山宗橫渠氣學而拒程朱理學之說。王敔之師潘宗洛，雖未及見船山，但仰慕船山之高節，讀其書(shu) 甚有感，故為(wei) 船山作傳(chuan) ，在《船山先生傳(chuan) 》中潘宗洛有言：“張子之學切實高明，作《正蒙》釋義(yi) ，《思問錄》內(nei) 外篇，互相發明，以闡天人性命之旨，別理學真偽(wei) 之微”。

船山曾指出，朱陸道問學、尊德性之學，相互對壘此起彼伏幾百餘(yu) 年，“使張子之學曉然大明，以正童蒙之誌於(yu) 始，則浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨知，而為(wei) 浮屠作率獸(shou) 食人之倀(chang) 乎”。潘宗洛所見船山之書(shu) ，隻有《正蒙注》《思問錄》《楚辭通釋》《莊子衍》而已，其雖未直言船山拒斥理學，但從(cong) 其“別理學真偽(wei) 之微”一語中，我們(men) 可窺其意。餘(yu) 廷燦在《王船山先生傳(chuan) 》中曾道：“若橫渠以《禮》為(wei) 堂，以《易》為(wei) 室，……雖其逃名用晦，遁跡知稀，從(cong) 遊蓋寡，而視真西山、魏了翁以降，姚、許、歐、吳諸名儒，僅(jin) 僅(jin) 拾洛、閩之糟粕以稱理學，其立誌存心，淺深本末相距何如也？”在餘(yu) 廷燦這裏，船山演繹謂之不易的《正蒙》，以承續橫渠之教。船山雖隱遁以求其誌，但依然傲立於(yu) 拾掇程朱理學糟粕的俗儒之上。劉人熙在《船山學報敘意》中有言：“明思宗殉國後，子以鄉(xiang) 舉(ju) 從(cong) 王嶺外，仕行人司行人，知不可為(wei) ，歸隱故山，槲徑荒邱，契知禮成性之學，聲沉響寂，而雷雨之動滿盈”。“知禮成性之學”，正是橫渠異於(yu) 朱子學說之處。

在唯物論與(yu) 辯證法的視域下，船山與(yu) 程朱理學之關(guan) 聯，亦有不同的解讀。蕭萐父認為(wei) 船山在明末清初充斥鬥爭(zheng) 的哲學氛圍中，不同於(yu) 調和朱陸的官方掌權者湯斌、李光地，發展了張載的氣一元論，克服了之前唯心主義(yi) 的不足，批判了整個(ge) 宋明唯心主義(yi) 陣營。關(guan) 鋒並不認同王船山作了程朱派俘虜的說法：“王船山繼承了中國曆史上的唯物主文和辯證法的傳(chuan) 統，批判了唯心主義(yi) ，特別是宋明理學唯心主義(yi) ，並在一定程度上對形而上學作了批判，創立了一個(ge) 新的唯物主義(yi) 體(ti) 係。”楊榮國雖然認為(wei) ，船山哲學在個(ge) 別地方依然存在唯心主義(yi) 傾(qing) 向，但“船山唯物論的指向是陸王心學以及程朱理學”。蒙培元從(cong) 理學在宋元明清演變的視角，認為(wei) 伴隨著啟蒙思潮的發展，船山對程朱理學進行了較為(wei) 徹底的批判與(yu) 清算，從(cong) 而建立了一個(ge) 迥異於(yu) 程朱的唯物主義(yi) 體(ti) 係。曾昭旭則別有創發。曾昭旭所著《王船山哲學》一書(shu) ，深入船山思想內(nei) 部，以整個(ge) 理學史的視角，凸顯了船山哲學的特色：“其嚴(yan) 斥陸王的原因，即在陸、王之明以逆求本心為(wei) 方向。對於(yu) 程、朱，船山背定他們(men) 的地方隻是一種點化之許的肯定。對於(yu) 其根本方向上，船山仍數致其不滿。……船山歸宗橫渠，則認為(wei) 橫渠之方向，實屬自天至人至物，一體(ti) 直貫”。在曾昭旭這裏，無論是程朱，抑或是陸王，其為(wei) 學徑路方向相同，不離乎“逆求”本體(ti) 心性，最終確立最高的道德依托；而船山依乎橫渠，逆而行之，先立心性本體(ti) ，以開物成務。

合而言之，潘宗洛、餘(yu) 廷燦與(yu) 劉人熙以及唯物主義(yi) 、辯證法視域下，船山與(yu) 宋學關(guan) 係探討中，都或多或少的帶著官方意識形態的影子，我們(men) 亦不可否認其存在的合理性與(yu) 必然性。較之前人，曾昭旭之說，則顯得更為(wei) 理性與(yu) 客觀。

三、船山宗氣學、宗理學分期說

船山哲學的博大龐雜，決(jue) 定了對其思想解讀多樣性的存在。船山雖於(yu) 橫渠推崇備至，但其對朱子之學，亦多次以往聖複起而不易稱之。為(wei) 了盡可能全麵地解讀船山於(yu) 橫渠、朱子的關(guan) 係，部分學者以分期說論而證之。唐鑒與(yu) 蔣維喬(qiao) 持“由關(guan) 而洛而閩”之說。唐鑒作《王而農(nong) 先生》一文，博引船山於(yu) 《大學》《中庸》所衍，盛讚朱子之文：“其為(wei) 學也，由關(guan) 而洛而閩，力詆殊途，歸宿正軌，……先生之學宗程朱，於(yu) 是可見矣”。蔣維喬(qiao) 緊隨其後，在《中國近三百年哲學史》中，先據《張子正蒙注序》而斷船山崇拜橫渠之氣學，後據《大學補傳(chuan) 》而定船山尤宗朱子理學：“夫之之學，由關(guan) 而洛而閩，力詆殊途，歸宿正軌。……故唐鑒之《國朝學案小識》，稱夫之為(wei) 由關(guan) 而洛而閩也”。

許冠三與(yu) 劉春建則主張，船山之學“由閩而關(guan) ”。許冠三在《原船山之“理”》中，探討了船山的理欲、理氣、理勢觀，而後縱觀船山整個(ge) 思想體(ti) 係，得出結論：“以其以程、朱學統之態度言，大致是早期基本追隨，中年則逐漸由懷疑為(wei) 批判，而終於(yu) 離棄，轉而改宗張載。其轉向易途之轍跡留於(yu) 《大全說》者，斑斑可見”。劉春建認為(wei) ，船山哲學具有二重性，因此不僅(jin) 需要使用矛盾分析法去剖析，也同樣需要以發展的眼光審視船山不同時期的不同表述。在劉春建看來，船山之哲學，並非一蹴而就，他在動態的發展中由低向高、由淺入深逐步趨向成熟。如果一刀切地判斷船山的思想淵源與(yu) 取向，必然會(hui) 引發諸多爭(zheng) 議。所以，劉春建分清局部與(yu) 全局、支流與(yu) 主流，最終得出了後期獨宗張載的結論。

陳來反對將船山簡單地貼上理學或反理學的標簽，其雖基本認同嵇文甫之論，但較多地注意到船山思想的前後演變，進而動態地展現了船山思想產(chan) 生發展的整個(ge) 過程：“從(cong) 曆史的角度來看，船山對朱子的態度前後有所變化。《讀四書(shu) 大全說》中對於(yu) 朱子學的《四書(shu) 》詮釋，在大關(guan) 節上予以肯定的同時，往往有苛評之處，蓋與(yu) 其當時心境有關(guan) ，雖然主要針對於(yu) 朱門後學者”。船山前期對朱子有所異議，到了後期則逐漸變得平和。船山晚年，其《禮記章句》的《大學》《中庸》部分基本完全采用朱子之說，由此可見船山於(yu) 朱子之尊崇。

概而論之，分期論較之前說，有著明顯的優(you) 越性。但在分期說內(nei) 部，依舊存在著截然不同的結論：由關(guan) 而閩、由閩而關(guan) ，依然需要更為(wei) 細致的分疏。

四、船山融通或反叛道學說

盡管船山直言橫渠之說為(wei) 正學，陸王之說為(wei) 禪學。但依舊有學人認為(wei) 船山之學是對整個(ge) 宋學的批判，依此而言，船山之學旨在融通宋明道學；亦有學者從(cong) 船山學說中看見了心學的影子，由此觀之，船山學說是於(yu) 宋學徹底的背離。其中，侯外廬、賀麟與(yu) 宋誌明，從(cong) 哲學史的視角，判定船山會(hui) 通心學理學，而集道學之大成。侯外廬在《船山學案》中明言：“船山之學，涵淹六經，傳(chuan) 注無遺，會(hui) 通心理，批判朱王（對朱熹為(wei) 否定式的修正，對王陽明為(wei) 肯定的揚棄），中國傳(chuan) 統學術，皆通過了他的思維活動而有所發展。”賀麟首先肯定了船山在明末清初哲學史上首屈一指的地位，其後斷言船山之學集理學與(yu) 心學之大成。

宋誌明雖不認同賀麟的治學方式，認為(wei) 其主觀性太強，充斥者解釋學的偏見，但在《賀麟對王夫之哲學的研究與(yu) 借鑒》中，肯定了賀麟對船山學術取向之判斷：“把辨證的綜合看成王夫之哲學的基本特征。”王永祥在《船山學普》自序中，從(cong) 知識論的角度，認定船山之學兼采心學理學之所長。王永祥認為(wei) 宋明諸儒，多偏向於(yu) 身心之涵養(yang) ，故不能從(cong) 純粹的知識方麵，認識心性宇宙等諸多問題，即使偶有觸及，也大多簡略，不成體(ti) 係。未有學者如船山般說理精詳，並能夠形成完整的係統。所以，王永祥從(cong) 識知論角度認為(wei) ：“先生論學兼采兩(liang) 家（朱子與(yu) 陽明）。先立其大，小亦不可忽也”。船山在批判性吸收之後，獨成一家之言。

譚嗣同、李石岑從(cong) 宋明學術史出發，分別以不同的角度，指出船山背離宋儒，而另開生麵。譚嗣同認為(wei) ，船山學建立在對宋儒名理之學的反對之上：“宋儒以善談名理，稱為(wei) 道學，或曰理學。理之與(yu) 道，虛懸無薄，由是輒易為(wei) 世詬病，王船山先生乃改稱精義(yi) 之學，然不若六朝人目清談元旨為(wei) 義(yi) 學也”。李石岑從(cong) 不同概念內(nei) 涵的辨析出發，尋覓船山異於(yu) 宋儒之處：“重‘欲’的思想，是清儒對於(yu) 宋、明以來重‘理’的思想的一個(ge) 共同的反動。後此顏習(xi) 齋的實踐精神，似與(yu) 船山重‘行’的思想相一致……”清儒重實踐、習(xi) 性，較大限度地肯定人的自然情欲，都是對宋儒的反動，船山學亦不離此道。陳遠寧則認為(wei) ，船山集中國古典文化之大成，對宋明之學進行了比較徹底的批判：“船山以‘坐集千古之智’的恢弘氣魄和‘入壘襲輜’的批判精神，對宋明理學進行了全麵的清理……”所以，船山學不僅(jin) 是窺見傳(chuan) 統思想的窗口，亦是連接古今的橋梁。陳贇以船山為(wei) 中國古代哲學總結者的視角，斷言“王船山對於(yu) 形而上與(yu) 形而下之間的區分做出了不同於(yu) 宋明儒家的理解”。

五、辨正說：船山合宋學內(nei) 外之道為(wei) 一

若執著於(yu) 對船山與(yu) 宋學內(nei) 聖為(wei) 主旨學派的內(nei) 聖之道的探討，無視船山與(yu) 內(nei) 聖一脈的外王取向，以及船山與(yu) 以外王為(wei) 主旨學派之關(guan) 聯，無法客觀呈現宋學的整體(ti) 麵貌與(yu) 發展理路，也未能全麵厘清船山思想淵源及學術旨趣。在治道、詞章以外王為(wei) 主旨的學派，與(yu) 以內(nei) 聖為(wei) 主旨身心之學一派的互動中，外王一派對內(nei) 聖一派產(chan) 生了極為(wei) 深刻的影響。朱子曾直言：“自是以來，俗儒記誦詞章之習(xi) ，其功倍於(yu) 小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於(yu) 大學而無實。其它權謀術數，一切以就功名之說，與(yu) 夫百家眾(zhong) 技之流，所以惑世誣民、充塞仁義(yi) 者，又紛然雜出乎其閑。”朱子認同“荊公初起，便挾術數”之說，在朱子這裏，“陳同父縱橫之才”，荊公以權謀術數得勢，假借《六經》之道，行富強之術。而東(dong) 坡早年以文附勢，以博取功名。

內(nei) 聖派及外王派的交相論爭(zheng) ，不僅(jin) 對於(yu) 道學的集大成者朱子學說的形成作用極大，其餘(yu) 波亦延及船山：“蓋自秦以後，所謂儒學者，止於(yu) 記誦詞章，所謂治道者，不過權謀術數，而身心之學，反以付之釋、老”。在船山看來，荊公、陳亮之學亦為(wei) 權謀術數。與(yu) 朱子相比，船山所麵臨(lin) 的時代課題更為(wei) 複雜：內(nei) 聖派的內(nei) 部，相互鬥爭(zheng) ，一盈一虛，綿延不絕；且身心之學日益佛老化，漸漸成為(wei) 正學之勁敵。所以，研究船山與(yu) 宋學關(guan) 聯，仍需注意宋學中詞章、治道、身心幾個(ge) 學派之間互動。宋學中諸儒，為(wei) 其所處時代所囿，多有對內(nei) 聖之學與(yu) 外王之學、內(nei) 向工夫與(yu) 外向工夫的偏執：朱子之前，治道、詞章等以外王為(wei) 主旨的學派藉外攝內(nei) ，以內(nei) 聖為(wei) 主旨的身心學派藉外榮內(nei) ，二者呈互斥之勢；朱子以後，在身心學派內(nei) 部，亦有工夫論方法層麵，理學偏向於(yu) 內(nei) ，心學反之偏向於(yu) 外的論爭(zheng) 。

如若說朱子是宋學中，以內(nei) 聖為(wei) 主旨學派的承上啟下者，與(yu) 以外王為(wei) 主旨學派的終結者。那麽(me) ，船山則處在二者的內(nei) 外之間。朱子“先理致而後文辭，崇道德而黜功利”，其以《四書(shu) 》為(wei) 主要典據，完善了以身心學派為(wei) 尊的道統譜係，對治道中蘊含著強烈經世情懷的治道以及詞章學一派，排斥較為(wei) 強烈。在朱子之後，身心之學愈發純粹，朝著更加內(nei) 化的方向開展。船山有“及乎朱子之時，則雖有浙學，而高明者已羞為(wei) 之，以奔騖於(yu) 鵝湖”之語。有別於(yu) 朱子，船山在讚許身心性理之學建構，重新賦予了儒學以生命與(yu) 溫度的基礎上，為(wei) 《六經》重開生麵，再次探求以外王為(wei) 主旨學派之意義(yi) ，並給予其更多的同情與(yu) 理解。

具體(ti) 而言，在方法上，船山變“是其所非，非其所是”為(wei) “好而知惡，惡而知美”，在對宋學外王之道的融攝，對宋學內(nei) 聖之道調適的基礎上，藉內(nei) 外交養(yang) 之道，合宋學諸儒之優(you) 長為(wei) 一，以至於(yu) 和美之境。散為(wei) 萬(wan) 殊的一貫之理，可“統其分以會(hui) 其合”，以成其全。偏執並非絕對的朝向，以外王為(wei) 主旨的政治家、文學家也有對內(nei) 聖之道的追求，而以內(nei) 聖為(wei) 主旨的道學家亦有對外王之道的向往。政治家、文學家對待權勢的態度，往往異於(yu) 道學家，此二派對“道”內(nei) 涵的解讀，於(yu) “治”徑路的主張，依然格格不入，如荊公得誌之時，流於(yu) 權謀術數，以道附勢；蘇東(dong) 坡早年為(wei) 求功名，以文媚勢；朱子反之，欲格君心之非，對“權謀術數，一切以就功名之說”深惡痛絕，而以道抗勢。因此，如何紓解宋學諸儒在政治實踐中，所麵臨(lin) 道統與(yu) 治統無法調和之張力，以達到“知進退存亡，而不失其正”（《易傳(chuan) 》）之局麵，也是船山不得不回應的曆史以及時代課題。

次而，在方向層麵，船山在辨正詞章、治道、佛老學說之駁雜的基礎上，“反動”朱子，上契孔子，斷橫渠之學為(wei) 正學。船山在不同的論著中，多次將矛頭指向詞章、治道，以及“付之釋老”的身心學派。於(yu) 船山而言，宋學中詞章、治道外王一脈卻有治少道，而流於(yu) 佛老內(nei) 聖一脈的身心學派，有道少治。船山首先批判了象山、姚江、王畿、李贄之學，此數人援告子、釋氏以為(wei) 儒，皆以心為(wei) 宗，認人心為(wei) 道心，瞥然乘機、一念緣起。次而，船山在肯定朱子“以格物為(wei) 始教”之後，指出朱子在工夫論方向上與(yu) 陸王相同，皆為(wei) 內(nei) 斂的複性模式。朱子之後，治道及詞章之學日益衰落。此後，綿延數百年的朱陸之爭(zheng) ，一虛一盈而莫之有定，船山認為(wei) 其根源在於(yu) 橫渠學說之湮沒，若使橫渠之學曉然大明，則可破朱陸正邪相競、互為(wei) 畸勝之局麵。

橫渠之學以《禮》為(wei) 堂，以《易》為(wei) 室，在此基礎上，船山判橫渠而非朱陸之說為(wei) “正學”，有其本體(ti) 論之權衡，更有其工夫論之考量。橫渠所彰明的成性工夫論模式，既蘊藏著治道、詞章學說中日新不已的經世情懷，亦有程朱陸王學說中的終極關(guan) 懷，與(yu) 孔子內(nei) 外和合之道相契合。船山對宋學中內(nei) 聖、外王兩(liang) 派之學說，均有批判與(yu) 涵化。其雖以橫渠為(wei) 正學，但對橫渠學說中的未盡之處，也保持著應有的警惕。橫渠為(wei) 學，以“思”為(wei) 宗，缺乏治道、詞章一派，在長期的政治實踐中，對《六經》及漢唐儒學中，禮法、治術的承繼與(yu) 體(ti) 貼；而且橫渠工夫論之方法，亦有其不足，而此正為(wei) 內(nei) 聖為(wei) 主旨的身心學派之所長。

以今觀之，船山骨子裏雖然有道統的排他意識，但亦有較強的同情、包容精神，其不僅(jin) 於(yu) 程朱陸王內(nei) 聖為(wei) 主旨的身心之學中有所創獲，且於(yu) 東(dong) 坡詞章之學，荊公、陳同甫的治道之學中，亦有頗多受益。在《四書(shu) 訓義(yi) 》卷尾，船山有言：“一貫之理，散為(wei) 萬(wan) 殊，則必明知先聖有其不易之法，而不可略。乃仲尼沒而微言隱，七十子之徒散而異同生，必有因其文章，體(ti) 其性道，確知先聖而表著之，則後聖之祖述憲章者益有征也。”

於(yu) 船山而言，七十子之徒所言，合而論之，可見內(nei) 外和合之道。較之於(yu) 朱子，船山對詞章、治道等外王學派的態度，顯得更具包容性。如朱子曾言北宋之弊在人心，不在法度：“法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為(wei) 之，如何變得！”船山則認為(wei) ，法度與(yu) 為(wei) 政者之德性需要兼重：“以道法先王而略其法，未足以治；以法法先王而無其道，適足以亂(luan) ；以名法先王而並失其法，必足以亡。”其於(yu) 荊公之作法，亦有頗多同情：“豈安石之為(wei) 此不善哉？合此數者觀之，可知作法之難矣。”正是此種精神，使得船山在內(nei) 外之間，尋求宋學諸多學派的和諧共生之道，進而努力實現德性的光大與(yu) 治道的挺立並進。船山對宋學中諸儒所麵臨(lin) 的時代背景，亦有所體(ti) 貼：“除孔子是上下千萬(wan) 年語，自孟子以下，則莫不因時以立言。”船山是否能夠做到，調適、融攝宋學內(nei) 外之道，依據且超越時代，上契孔子之本義(yi) ，使得其學說無有偏執，從(cong) 而具有恒常之意涵，尚無從(cong) 而知。

可以看到的是，自清末《船山遺書(shu) 》重現於(yu) 世，船山學在百餘(yu) 年的社會(hui) 變革及重建中，都發揮了應有的效用。曆經三千年無有之變局以後的我們(men) ，回頭審視船山之說，會(hui) 發現其學說也有未盡之處，如刻意揭露禮與(yu) 法的不穩定性，對陸王學說的過分苛責等。以今之視角評議古人，孰是孰非，可能亦無有定論。但我們(men) 應當知曉，同情與(yu) 理解、溫情與(yu) 敬意永遠值得留存。

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