從(cong) 人倫(lun) 日用來看中華民族的文化共同性：

滇西南不同族群生活世界的知識社會(hui) 學解釋

作者：範麗(li) 珠  陳納  蔣潞楊 

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中央民族大學學報》2022年第2期

摘要：文化的共同性是中華民族一體(ti) 性和凝聚力的基礎，文化的共同性是中華民族曆經艱難險阻而生生不息之根與(yu) 魂。中華廣土眾(zhong) 民共享的倫(lun) 理價(jia) 值、曆史敘述與(yu) 嵌入於(yu) 社會(hui) 事實中的文化共同性彼此疊加，在時空坐標中形成了自在的、多元一體(ti) 的民族實體(ti) 。簡單地照搬西方學術體(ti) 係和概念話語無法對中華民族用曆史長卷締造的共同體(ti) 進行恰當的解釋，故從(cong) 中華民族自身的曆史傳(chuan) 統及當前處境的社會(hui) 事實出發認識中華民族多元一體(ti) 格局，發展出具有中國特色的學術話語和解釋性理論有著相當的迫切性。基於(yu) 對滇西南不同族群社會(hui) 生活的田野資料，借助不以任何一種文明形態為(wei) 標準版本的知識社會(hui) 學視角，探究以孔儒傳(chuan) 統為(wei) 核心的中華“教化係統”在滇西南各族群的生活世界中內(nei) 化為(wei) 地方性“社會(hui) 知識庫”，多元通和的信仰與(yu) 當地文化習(xi) 俗相結合，使安身立命的倫(lun) 理價(jia) 值嵌入於(yu) 敬天法祖和神道設教等日常生活的禮儀(yi) 實踐中，構造出了社會(hui) 賴以維係的意義(yi) 之網。從(cong) 而確認中華民族作為(wei) 命運共同體(ti) 絕不是想象出來的，其文化共同性既非虛構也非論證出來的，而是基於(yu) 生活世界人倫(lun) 日用之中的倫(lun) 理價(jia) 值、道德秩序及共同的曆史敘述和文化積澱。

關(guan) 鍵詞：中華民族的文化共同性、人倫(lun) 日用、滇西南族群生活世界、知識社會(hui) 學

[作者簡介] 範麗(li) 珠（1962-），女，河北滿城人，複旦大學社會(hui) 發展與(yu) 公共政策學院教授、博士生導師，複旦大學社會(hui) 發展研究中心主任，複旦大學-國家民委中華民族共同體(ti) 研究基地副主任，統一戰線基礎理論（上海）研究基地專(zhuan) 家，主要研究方向為(wei) 宗教社會(hui) 學與(yu) 中國宗教理論研究、中國民間社會(hui) 內(nei) 在文化動力等。

陳納（1954-），男，複旦發展研究院研究員，複旦大學-國家民委中華民族共同體(ti) 研究基地研究員，主要研究方向為(wei) 跨文化傳(chuan) 播研究、文化認同與(yu) 儒學複興(xing) 等。

蔣潞楊（1990-），女，複旦大學社會(hui) 發展與(yu) 公共政策學院博士候選人，主要研究方向為(wei) 文化、族群與(yu) 宗教。

在文化共同性和共同體(ti) 意識基礎上，各民族共同締造、發展、交融匯聚成多元一體(ti) 中華民族的曆史，這是先人們(men) 留給我們(men) 的豐(feng) 厚遺產(chan) ，是中華民族曆經艱難險阻而生生不息之根與(yu) 魂[1]。各民族像石榴籽一樣緊緊擁抱在一起是對中華民族共同體(ti) 自在性狀態的一種生動描述，中華民族命運共同體(ti) 之自覺意識與(yu) 凝聚力，在百年未有之大變局時代則意義(yi) 超乎尋常。中華民族共同體(ti) 的“自在”與(yu) “自覺”是一個(ge) 相互銜接、綿延不斷的發展曆程，而非絕然斷裂之二元對立狀態[2]；在時空經緯交織過程中，中華廣土眾(zhong) 民共同接受的倫(lun) 理價(jia) 值、曆史敘述與(yu) 嵌入於(yu) 社會(hui) 事實中的文化共同性彼此疊加，前現代自在的、無意識的文化共同性恰恰是具有凝聚力的中華民族共同體(ti) 之基礎。【1】

近年來有關(guan) 中華民族共同體(ti) 由自在發展為(wei) 自覺的認同意識，學界有著多方麵的論述，包括曆史脈絡、政治經濟格局，以及由文化交流、軍(jun) 事行動、移民、通商形成的中原與(yu) 邊緣地區的互通交融等。在定位中華民族內(nei) 部廣土眾(zhong) 民之互動、認識擁有大一統文化傳(chuan) 統的中華民族曆史脈絡等方麵，簡單地照搬歐美知識體(ti) 係和概念話語作為(wei) 理想模型和表達載體(ti) ，產(chan) 生了相當多理論和現實方麵的困擾，這個(ge) 世紀難題一直延續至今[3]。顯然，從(cong) 中華民族自身的曆史傳(chuan) 統及當前處境的社會(hui) 事實出發，梳理“中華民族是一體(ti) ”的史事與(yu) 田野調查資料，以期有助於(yu) 對中華民族多元一體(ti) 格局整體(ti) 性的客觀認識，進而發展出具有解釋性的理論有著相當的迫切性。

位於(yu) 大中華一隅滇西南地區地形複雜族群眾(zhong) 多，在高地或壩區有“許許多多分散存在的民族單元”，其生活世界普遍存在著追求崇德報功的天地信仰和祖先崇拜的實踐，不僅(jin) 是費孝通定義(yi) 的中華民族“各具個(ge) 性的多元統一體(ti) ”在生活世界的真實呈現[4]17，而且由於(yu) 共享的信仰價(jia) 值曆經歲月積澱於(yu) 集體(ti) 無意識層麵，遂使“我中有你、你中有我”的文化共同性顯示為(wei) 日用而不知的實踐樣貌。在本文中筆者將基於(yu) 對滇西南不同族群社會(hui) 生活的田野觀察，借助不以任何一種文明形態為(wei) 標準版本的知識社會(hui) 學視角——人們(men) 日常生活所理解的現實，即是一個(ge) 具有主觀意義(yi) 的規整的世界[5]27，認識當地民眾(zhong) 日常生活“此時”狀態的社會(hui) 實在和意義(yi) 係統所呈現的中華民族文化共同性。筆者試圖描述並揭示以孔儒傳(chuan) 統為(wei) 核心的中華“教化係統”在滇西南社會(hui) 生活世界中內(nei) 化為(wei) 地方性“社會(hui) 知識庫”，嵌入於(yu) 日常生活中的神道設教原則和敬天法祖實踐與(yu) 當地文化習(xi) 俗相結合，使中華教化得以積澱為(wei) 一種超越地域、超越民族單元“此時此地”形式多樣的社會(hui) 事實，以印證中華民族多元一體(ti) 格局的文化共同性不是任何人想象出來的、不是個(ge) 空洞的概念，而是自在於(yu) 生活世界的人倫(lun) 日用之中。

一、生活世界中的中華教化

上世紀四十年代，人類學家許烺光對位於(yu) 滇西大理的喜洲鎮進行了田野研究，出版了對認識中國社會(hui) 有著重大影響的著作《祖蔭下》。許烺光將“祖先的庇蔭”作為(wei) 一種社會(hui) 行為(wei) 和社會(hui) 製度，生活在“祖蔭下”喜洲人的家族文化被視為(wei) 整體(ti) 中國的代表，不僅(jin) 與(yu) 其研究的雲(yun) 南境內(nei) 的其他村鎮相符合，甚至在更廣泛的中國城鄉(xiang) 也能發現類似的特征[4]7,243。毋庸諱言，國內(nei) 外學界對許氏此項研究有不同看法，主要集中於(yu) 兩(liang) 點：一是西南大理的社會(hui) 生活場景能否代表諾大的中國，一是被稱為(wei) “民家”的喜洲人在數年後被識別為(wei) 白族。作為(wei) 對中國家族製度和文化的研究著述，其研究對象在族源上出現如此大的變化，受到質疑在所難免，“一向以少數民族文化著稱的西南地區，真的有那麽(me) ‘中國’麽(me) [6][7]？”

筆者認為(wei) 許氏《祖蔭下》筆下的喜洲人被識別為(wei) 白族，似乎並沒有改變其生活世界中家族文化普遍存在的社會(hui) 事實，而以喜洲“白族人”“祖蔭下”通行的社會(hui) 場景來代表中國社會(hui) 的祖先崇拜信仰實踐，無疑是證明了這群人在族源和族籍名稱上無論出現任何變化，其生活世界的基本認同和基本行動內(nei) 容依然故我地存在，沒有糾結。“經曆了民族識別的西鎮（喜洲）人認同於(yu) 白族，同時也認同漢族人起源，……並沒有改變他們(men) 的祭祀文化，……這種情況至今還在延續[8]。”在筆者近期對喜洲的田野觀察中不僅(jin) 有類似的發現，而且在大理洱源鳳羽鎮鳳翔村這個(ge) 依舊相對完整的“白族”村落也有同樣狀況的存在。生活世界是由多重現實組成的，不同族群間“我來你去，你中有我，我中有你”相處互動自然形成的共存模式，在統一的政體(ti) 和經濟體(ti) 係下發展出中華文化的共性和“多元一體(ti) ”的整體(ti) 框架[9]。而許氏以喜洲人“祖蔭下”的生活世界為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 理解存在於(yu) 中華民族中超越時空、地域和族群差異的文化共同性的絕佳案例。

中華民族多元一體(ti) 格局在曆史長河中發展形成由多種因素促成，傳(chuan) 統中國作為(wei) 自成一天下格局的帝國文明體(ti) ，重文化屬性淡薄民族單元的屬性、且具高度開放性，強調以“禮”的秩序實現“道德教化”，是否屬於(yu) 該文化共同體(ti) 取決(jue) 於(yu) “禮”的獲得或喪(sang) 失。以生活方式、生產(chan) 方式及以此為(wei) 基礎形成的行動方式、價(jia) 值觀為(wei) 代表的文明方式[10]66-67，使中華民族文化共同性和共同體(ti) 意識得以在曆史脈絡中逐漸生成。美國中國學奠基人費正清(John King Fairbank)有這樣的觀察，“中國文化（生活方式）是比民族主義(yi) 更為(wei) 基本的東(dong) 西[11]。”中華民族在祖先血緣脈絡上和文化傳(chuan) 統脈絡上是多源的，其中儒家思想體(ti) 係是中華文明共同體(ti) 的主脈，在各族群互動中構成內(nei) 部融合的機製[12]。值得關(guan) 注的是，以孔儒思想為(wei) 核心的認識世界和解釋世界的中華信仰教化體(ti) 係自成一脈回應人們(men) 安身立命的問題，通過“神道設教”的方式在世俗生活中確立道德原則以實現社會(hui) 的公序良俗，而無意於(yu) 建立邊界清晰、排他性的宗教組織及神學製度。

因以孔儒傳(chuan) 統為(wei) 核心的中華教化係統在開放中包容各種差異性，“中國、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移[13]160”，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜[13]160。”一方麵，道德教化和知識教化遵循“有教無類”的原則，不分族類、貧富和智愚，凡人皆可因接受教育而涵養(yang) 道德並培育服務社會(hui) 之能力，“使每個(ge) 人感覺到都站在平等的地位上[14]”；另一方麵，重以家庭為(wei) 基礎的人倫(lun) 關(guan) 係，從(cong) 親(qin) 子之愛啟發道德自覺，從(cong) 而使長幼有序、尊祖敬宗的信仰實踐建立在人之常情之上。“是故聖人作禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) [13]3。”這種基於(yu) 人類基本情感產(chan) 生出的社會(hui) 意義(yi) 和價(jia) 值係統，強調道德的普適性、包容族群的差異性，故具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性[15]，成為(wei) 民眾(zhong) 日用而不知的日常社會(hui) 事實。從(cong) 始建於(yu) 元朝至元二十二年（公元1285年）紅河哈尼族彝族自治州建水縣文廟的格製規模，我們(men) 可知製度性儒學教化對西南地區的滲透影響，而彌漫性或社會(hui) 性儒學的下沉與(yu) 民間祭祀儀(yi) 式及崇拜活動的相結合，令儒學價(jia) 值成為(wei) 滇西南高山縱穀或壩上民眾(zhong) 生活世界的一部分。

知識社會(hui) 學意在觀察分析日常生活現實，對社會(hui) 中的普通人來說，當自身行為(wei) 帶有主觀意義(yi) 時，日常生活世界乃是理所當然的現實[5]27-28。人倫(lun) 日用既是普通人通過常識得以感受到的現實，也是一個(ge) 具有主觀意義(yi) 的規整的世界。“日常生活世界從(cong) 一開始就是意義(yi) 的宇宙，……是一種意義(yi) 結構（a texture of meaning）[16]37”。中華教化通過政令方式、文化傳(chuan) 遞、商貿交通及人口遷移等各種渠道進入滇西南各族群生活世界，與(yu) 民眾(zhong) 固有倫(lun) 理情感相呼應且化為(wei) 日常實踐，並逐漸成為(wei) 具有傳(chuan) 統意義(yi) 的地方性知識。筆者在滇西南族群民眾(zhong) 日常生活中觀察到那些表現文化共同性的社會(hui) 事實，其實多數是處於(yu) 日用而不知的自在狀態。這是經曆了長時間的積累、加諸各種不同形式的文化碰撞，才產(chan) 生這種“社會(hui) 知識庫（social stock of knowledge）”，代代相傳(chuan) 並在日常生活中理所當然的存在[5]54,30。常被視為(wei) 邊緣地區的滇西南，無論政治-文化曆史敘述有多少種版本、權力管製如何屢有更迭，以及族群間邊界混亂(luan) 認知模糊的普遍存在[17]，似乎都無法改變知識社會(hui) 學強調的“此時”“此地”民眾(zhong) 生活世界所呈現的某些信仰價(jia) 值、儀(yi) 式實踐等與(yu) 中華教化原則的高度相關(guan) ，足以確認嵌入在其生活世界的意義(yi) 係統與(yu) 中華教化的同源性，並使這個(ge) 自在的民族實體(ti) 得以養(yang) 成共同體(ti) 的凝聚力。

二、人倫(lun) 日用間的信仰與(yu) 實踐

中華教化原則從(cong) 對現世社會(hui) 的關(guan) 懷出發，發展出基於(yu) 人倫(lun) 價(jia) 值的社會(hui) 規範，強調現實生活是一個(ge) “充滿意義(yi) ，並以倫(lun) 理為(wei) 導向的宇宙[18]”。日常生活中的禮儀(yi) 製度大量地保留了超自然的因素，故而極易得到前現代民眾(zhong) 的呼應接納並與(yu) 其固有的儀(yi) 式相融合，遂能超越不同宗教、族群和廣闊地域。中華本土信仰因其高度開放性，形成了“多元通和模式，基本上適應了多民族多宗教的國情，與(yu) 農(nong) 業(ye) 文明、家族社會(hui) 形成和諧關(guan) 係[19]。”通過“神道設教”原則嵌入於(yu) 地方性生活世界，形成追求文明秩序與(yu) 信仰教化互為(wei) 表裏、彼此互動的社會(hui) 機製。所謂“道在倫(lun) 常日用之中”是針對不同階層，“聖人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也……[20]245。”在“人倫(lun) 日用”中麵對生命中的終極境遇，確定一套安身立命的信仰與(yu) 實踐方式。諸如：對超越性的天地信仰，包括“順天、應時、知足、信命”和天、地、冥界及鬼神等的信仰崇拜；崇功報德神化對國家社稷和民眾(zhong) 有功績者，包括孔子、文昌神和大量地方性神靈的信仰；踐行慎終追遠的孝親(qin) 之義(yi) ，所謂“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮[21]15”，對血親(qin) 的供奉、祭祀儀(yi) 式以及光宗耀祖的觀念。

“百裏不同風，千裏不同俗”，從(cong) 地理距離上看無論是到了西南的雲(yun) 南、抑或到了東(dong) 南的福建，都能體(ti) 會(hui) 山高皇帝遠的表述委實不虛。以儒學道德觀念和禮治秩序為(wei) 核心的中華教化向民間及四方滲透彌漫的過程中，無不經曆著與(yu) 各地不同文化相互磨合與(yu) 適應，恰如鄭振滿在討論福建莆田地方性的宗族和宗教時，發現“都不可能原封不動地推行於(yu) 民間，而是必須與(yu) 本地的社會(hui) 文化有機結合，才有可能落地生根，形成普遍的社會(hui) 規範[22]。”加上中華教化係統本身就是建立在基本人情之上，強調“修其教不易其俗”的開放性和彈性，故而在不同地域和族群的社會(hui) 實踐中，呈現出豐(feng) 富且多元的形式樣態。如洞經會(hui) 是在雲(yun) 南建水、大理和德宏等地流行的民間信仰組織，供奉對象包括儒道釋三教的孔子、文昌帝君、元始天尊、太上老君、關(guan) 帝、嶽飛和觀音等，借助儒家思想來解釋神靈崇拜的倫(lun) 理性——文昌帝君是“至孝至仁”、嶽飛是“孝德忠義(yi) ”、關(guan) 聖帝君是“盡忠大義(yi) ”、土地神是“存仁存恕，至正至明”等不一而足，均是彰顯孔儒的忠孝仁義(yi) 等價(jia) 值[23]303,308。

下麵將結合滇西南民眾(zhong) 生活世界中的信仰與(yu) 實踐，來認識中華教化在滇西南一隅化民成俗、涵濡出作為(wei) 基本社會(hui) 事實的文化共同性。

（一）日用而不知的“天地國/君親(qin) 師”信仰

敬拜天地、祖先、聖賢是中華教化的核心信仰，是維持社會(hui) 規範的禮儀(yi) 製度的基本內(nei) 容，從(cong) 人類基本情感和意義(yi) 獲得出發，將個(ge) 人、家庭、社會(hui) 與(yu) 天下秩序切合起來。“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也[20]229。”“天地君親(qin) 師”作為(wei) 民眾(zhong) 踐行“禮”的直接對象，通過信仰儀(yi) 式的方式聯結起個(ge) 人、家庭、社會(hui) 以及國家。如錢穆所觀察的那樣，貫穿此下兩(liang) 千年，（天地君親(qin) 師）五字深入人心，常掛口頭，其在中國文化、中國人生中之意義(yi) 價(jia) 值之重大，自可想象。祭天地、祭祖先與(yu) 尊師敬道（祭拜孔聖人）是中華教化傳(chuan) 統在日常生活的具體(ti) 體(ti) 現，至今在民間仍然以不同方式延續著。餘(yu) 英時曾好奇地探尋“天地君親(qin) 師”的紅紙條怎樣開始在中國社會(hui) 上流行起來的，發現明末清初的魏禮（和公，1629-1695）已經將“天地君親(qin) 師”五字視為(wei) 裏巷常談。這個(ge) 時期西南的苗族、布依族中開始修家譜和供奉“天地君親(qin) 師”字樣的牌位[10]173。封建帝製結束後，這五個(ge) 字依然延續在百姓生活世界中的存在，魯迅在《我的第一個(ge) 師父》一文中也提到說:“我家的正屋的中央，供著一塊牌位，‘天地君親(qin) 師’。”餘(yu) 英時觀察到民國以後“天地國親(qin) 師”五個(ge) 大字取代了“天地君親(qin) 師”，貼在放祖先牌位的廳堂中間牆上[24]。

代表著中華教化的這五個(ge) 字及其背後的價(jia) 值係統被李澤厚毫不誇張地稱為(wei) “這就是中國的宗教[25]”，普遍地存在於(yu) 滇西南一些族群生活世界中，從(cong) 空間上觀察，或據於(yu) 堂屋正中央、或在院子專(zhuan) 門設龕、或設置在廚房灶間；對很多生活其中的人來說，作為(wei) 家的一部分熟悉得若左手和右手一樣，“日用而不知”則是最為(wei) 恰當的表述。或可謂社會(hui) 實在“在此”的意義(yi) ，“日常生活現實是理所當然的，它簡單地存在著，並不需要額外的論證[5]30。”筆者觀察到在德宏州傣族、景頗族、阿昌族和當地漢人，保山市騰衝(chong) 的佤族和漢人，大理州的白族，麗(li) 江市玉龍納西族，以及紅河州彌勒縣的壯族、傣族等民眾(zhong) 家戶堂屋家龕、或院中天地堂，供奉著的“天地國親(qin) 師”或是寫(xie) 在紅紙上、或是刻在木製牌位或是紙質印刷品，當然家龕的供奉除了五個(ge) 字，還有其他的內(nei) 容，如本家宗祖香位、灶君與(yu) 土地等，分別列在“五福堂”、“流芳堂”和“奏善堂”下。一般配有對聯，各家對聯的內(nei) 容並不完全一致，在此抄錄盈江傣族董氏家的三組對聯：“天地人三才定位家興(xing) 財旺，福祿壽四喜同堂業(ye) 順資豐(feng) ”、“宗祖英明福祿齊臻世世顯，子孫賢孝富貴雙全代代連”、“府君垂恩澤福賜祿延壽算，土地現寶發富顯貴享榮昌”。2021年7月14日筆者到了彌勒江邊鄉(xiang) ，詢問小中寨的張姓書(shu) 記是否家堂有供著“天地國親(qin) 師”，他毫不遲疑地回答說沒有。【2】我們(men) 隨著他到了位於(yu) 山上的小中寨，一個(ge) 壯族人的村寨，不僅(jin) 他的家堂有供奉“天地國親(qin) 師”、祖宗、土地、灶君、財神的家龕，其鄰居的家堂也大都如是，所不同的是因姓氏之異，各家戶的曆代祖先前都冠上自家姓氏。

筆者所及之處，因族群不同、地理環境不同以及與(yu) 文化中心距離等各種因素，對於(yu) 在此重描的“天地國親(qin) 師”相關(guan) 信仰的供奉方式或稱謂有不少的差異，甚至有些民眾(zhong) 家庭隻有供祖先的家龕等。如大理鳳羽白族李氏宅院，北廂與(yu) 東(dong) 廂之間是照壁，照壁內(nei) 設“天地堂”神龕，供奉天地神牌位，這是整個(ge) 院子中最神聖的地方，每年春節都要在神龕貼對聯，通常的對聯是“敬天地日月，報父母深恩”或“上天多奏善，達地廣言功[26]”。如上所述，祭天地、祭祖先與(yu) 祭聖人等，源於(yu) 人性人情之自覺而形成的共有文化感和價(jia) 值係統，以日用而不知的狀態昭示著中華民族文化共同性的存在。

（二）倫(lun) 理規範從(cong) 觀念到具象呈現

中華教化禮治秩序的道德觀念和日常實踐互為(wei) 表裏，大量地呈現於(yu) 中華民族共享的文化符號中，無論地理上山川隔絕、各地方言障礙以及族群間習(xi) 相遠之界限，似乎都未能影響某些核心的共享文化符號在各自生活世界的存在和延續，以共生的方式滲透到各地民眾(zhong) 的思想觀念和日常生活中[27]，使具有普遍性的人生意義(yi) 和價(jia) 值起到社會(hui) 規範性作用。

中華教化關(guan) 注人類的基本情感，以親(qin) 屬關(guan) 係形成的社會(hui) 網絡是世俗生活中道德原則的關(guan) 注點。從(cong) 自己推出去的和自己發生社會(hui) 關(guan) 係的人群，形成長幼、親(qin) 疏的秩序[28]26-28。“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文[21]5。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼[29]”，由此可見，作為(wei) 社會(hui) 意義(yi) 體(ti) 係的倫(lun) 理規範和道德要素源於(yu) 或最終維係由家出發的社會(hui) 關(guan) 係，而普遍的家族主義(yi) 使崇德報功理想將家與(yu) 國連接起來，故而與(yu) 家相關(guan) 的各種規範就具有了超越私德更大的意義(yi) 。所謂“古之欲明明德於(yu) 天下者，……心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平[13]314。”禮義(yi) 廉恥、忠信孝悌、勤儉(jian) 養(yang) 德等規矩，是指向個(ge) 體(ti) 社會(hui) 化的基本內(nei) 容，家教就顯得尤為(wei) 重要。“禮並不是靠一個(ge) 外在的權力來推行的，而是從(cong) 教化中養(yang) 成了個(ge) 人的敬畏之感，使人服膺[28]51”。家庭規矩和訓誡是中華教化在生活世界的組成部分，常常與(yu) 宗族的姓氏連在一起，如《顏氏家訓》、《朱子家訓》等不一而足，其背後是一個(ge) 共同接受的曆史敘述和倫(lun) 理道德秩序。以特定理念作為(wei) 某宗族姓氏的道德符號，不限於(yu) 某一狹義(yi) 的家庭，而是漸次成為(wei) 擴展家族共同尊崇的價(jia) 值，比如世代傳(chuan) 頌的“張公百忍”的故事【3】，作為(wei) 教化典範廣布於(yu) 中華域內(nei) 不同地區和族群社會(hui) 中。

“百忍家聲”是張氏家族所崇尚的家風，在各地張氏以不同方式承續彰顯。如“兩(liang) 銘世業(ye) ，百忍家聲”是南宋理學家張栻湖南後人的祖聯[30]，河北清河張氏宗祠的堂號是“百忍堂”。紅河州建水的團山張氏將“張公百忍”作為(wei) 在滇西南家族子嗣繁盛、商業(ye) 發展的道德符號，據張氏族譜記載：明代洪武年間，張姓始祖張福由江西饒州府鄱陽縣入滇貿易，與(yu) 當地彝族女子成婚，在團山建村繁衍生息，延續“百忍家風”。其家訓是“一勤天下無難事，百忍堂中有太和”。

如果說團山張氏百忍家風或是源於(yu) 來自江西祖先的一脈傳(chuan) 承，那麽(me) 大理白族民居則通過獨特的建築形式，將每個(ge) 姓氏追求的家風用大字題寫(xie) 在照壁上，“照壁題字內(nei) 容十分講究，一般為(wei) 一名四字，按主人姓氏所題[31]306”，即是對外展示本族特有家風傳(chuan) 承，也是對家庭成員普遍的道德規約。筆者發現在喜洲鎮周城村、鳳羽鎮鳳翔村民居等白族村落至今依舊保持著照壁題字的家風傳(chuan) 承，不同家族的照壁有著相異的題字，熟悉的人看到照壁上題字就立馬辨識出該戶人家的姓氏。下麵簡單列舉(ju) 幾個(ge) 不同姓氏的照壁題字（如表1所示）以示說明：

每戶照壁題字背後都有來自該姓氏祖上某著名人物的典故，因其品行嘉言符合中華教化的價(jia) 值理想和禮儀(yi) 規範，故而成為(wei) 後代子孫乃至中華民族傳(chuan) 承的典範。如李氏照壁題的“青蓮遺風”，青蓮代表唐朝大詩人李白，希望後人像李白一樣飽讀詩書(shu) ；張氏照壁題的是“百忍家聲”，恪守張氏祖先“忍為(wei) 高、和為(wei) 貴”家訓，以期“家和萬(wan) 事興(xing) ”；楊氏照壁題的是“清白傳(chuan) 家”或“清白人家”，典故出自東(dong) 漢楊震清白為(wei) 官，後世要謹守潔身自好的家規；王氏照壁題的是“三槐流芳”，蘇軾在《三槐堂銘》記述了北宋大臣王祜植三槐的經過，盛讚王祜子孫後代仁德賢能者；周氏照壁題的是“濂溪世第”、“理學傳(chuan) 家”，北宋理學創始人周敦頤，自號“濂溪”，彰顯家族的文化傳(chuan) 承。

三坊一照壁、四合五天井民居不僅(jin) 僅(jin) 具有匠心獨具的建築，更是中華傳(chuan) 統理念、生存智慧、建築藝術與(yu) 地理環境互動的文化呈現，如此鮮明一致性的風格是長期文化積澱的結果呈現。故從(cong) 當下時間橫截麵的“此時”“此地”觀察，一幅幅照壁題字將家風、家規與(yu) 傳(chuan) 承結合起來，以成規模係統的方式將中華民族共有的道德理想、價(jia) 值取向和曆史敘事嵌入於(yu) 民居的日常形態之中，其社會(hui) 價(jia) 值絕非僅(jin) 屬於(yu) 某一姓氏；倫(lun) 理規範和價(jia) 值理念不再僅(jin) 停留在內(nei) 在要求和觀念層麵，以外化的具象方式展示於(yu) 生活世界中，加強了個(ge) 人道德修為(wei) 與(yu) 家族榮譽的關(guan) 係，形成了一種共同的社會(hui) 風氣，客觀上起到維係社會(hui) 規範的作用，是儒家家族主義(yi) 價(jia) 值在現實生活中保持生命力的體(ti) 現。

（三）生活世界中的神道設教

通過回應人類內(nei) 在的意義(yi) 尋求，借助禮儀(yi) 規範來教化民間、統合社會(hui) 是中華教化的重要組成部分，所謂“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣[32]。”民眾(zhong) 生活世界中的信仰是多元混合而自有秩序，儒道佛“三教合一”是中華文化的主流，“以儒家的‘五常八德’為(wei) 基礎，把道佛二教和其他宗教凝聚起來，形成比較穩定的文化共同體(ti) [33]。”在不同時空中吸納各種地方性民間信仰，令神道設教的體(ti) 係在不斷豐(feng) 富中嵌入於(yu) 日常生活之中。

一方麵，神道設教信仰實踐在人倫(lun) 日用中肯定世俗性的公序良俗，在生活空間中普遍以春聯、門神等直接的方式表達內(nei) 心對趨福避禍、吉祥平安的渴求。生活在滇西南的部分族群至今仍保留以圖騰符號的門祭習(xi) 俗，如彝人家門口掛羊頭骨、景頗人家掛牛頭骨等作為(wei) 驅邪門神，石林圭山彝族撒尼人村落中集體(ti) 祭祀的樹林前用石頭砌成虎頭門，石虎頭成為(wei) 保衛神聖空間的門神。根據筆者的田野觀察，發現傣族、壯族、白族、彝族、佤族、景頗族、阿昌族、納西族等村落中幾乎家家戶戶貼春聯和門神，有些門神是大家熟悉的尉遲公和秦瓊，而春聯比較流行的是“家和萬(wan) 事興(xing) ”等方麵的內(nei) 容。大理白族家戶也流行貼春聯，如“向陽門第春常在，積善人家有餘(yu) 慶”等；門神家家貼，秦瓊、尉遲公，張飛、關(guan) 羽，甚至當代的解放軍(jun) 、警察也作為(wei) 門神形象[31]334。

另一方麵，凡是為(wei) 國家社稷和民間社會(hui) 有功績者，會(hui) 受到官方或民間的祭祀，“夫聖王之製祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之[34]。”由感激某些造福一方的人物而發展出的地方性信仰，既鼓勵了人們(men) 謹遵修齊治平的中華教化價(jia) 值，同時也為(wei) 民眾(zhong) 信仰提供了具體(ti) 的崇拜對象，民眾(zhong) 借助信仰活動參與(yu) 到社會(hui) 秩序的建構與(yu) 維護之中[35]。遍及全國不同區域的城隍信仰和關(guan) 公信仰，以及大量地方性信仰，如潮州的韓愈信仰、閩台地區的國姓爺和開漳聖王信仰、海南地區的冼夫人（俚族）崇拜，基本上出於(yu) 同樣的文化價(jia) 值邏輯。白族社群廣為(wei) 存在的本主崇拜，也依循著相同的文化邏輯而形成了具有地方性特色的神道設教機製。

白族村寨幾乎都建有本主廟，也有的是幾個(ge) 村寨甚至幾十個(ge) 村寨共同信奉一個(ge) 本主。本主是村社保護神，是掌管本村寨居民的生死禍福之神；白族人天生就是本主的信士，日常生活中的大事小事要到本主廟祭拜，村寨每年在本主誕日或忌日固定舉(ju) 行集體(ti) 祭祀儀(yi) 式。我們(men) 在周城村和鳳翔村，參與(yu) 觀察了在本主廟進行的脫孝、安龍謝土、出殯、新生兒(er) 取名字等家庭大事的部分儀(yi) 式。各村寨供奉的本主不盡相同，但基本功能是以保國護民為(wei) 出發點，“保境為(wei) 民”是很多本主廟最為(wei) 常見的匾額，具有保佑人們(men) 平安吉祥、風調雨順、五穀豐(feng) 登、六畜興(xing) 旺，家庭和睦等多方功能。作為(wei) 一種多神崇拜，本主包括了自然圖騰神、忠臣孝子、民族英雄，特別是那些對國家社稷和當地有功勞的人。比如蜀漢時期的諸葛亮在雲(yun) 南留下眾(zhong) 多的傳(chuan) 說，故進入了白族的本主[36]之列。鶴慶縣鬆桂鎮鬆川國公廟，供奉的本主是明朝開國將軍(jun) 傅有德，也有本地的英雄白潔夫人。鳳翔村本主、包大邑村本主和振興(xing) 村的本主為(wei) 李氏三兄弟，為(wei) 母尋藥不辭千辛萬(wan) 苦，孝悌之情感天動地，在三兄弟當年采藥的地方立為(wei) 本主。鳳翔村本主廟門樓兩(liang) 側(ce) 有“忠”、“孝”兩(liang) 個(ge) 大字，清代進士趙輝壁題寫(xie) 的本主廟大門對聯，“廟貌輝煌，想當年忠孝節義(yi) ；躬修純粹，仰今日正直聰明”。

在眾(zhong) 多不同類型的本主中，圍繞大黑天神的神話傳(chuan) 說最有妙趣，洱源、劍川等縣都有流傳(chuan) ：玉皇大帝偏聽巡天神的謊報，派天神到人間散布瘟疫，天神來到大理，看見人們(men) 辛勤耕織，善良純樸，不忍心加以毒害。但又無法返回天宮複命，兩(liang) 難之間，他決(jue) 定舍身救民。他把滿瓶瘟藥吞下，臉和身上都變黑了，瘟毒發作而死。天下的蛇知道後，都來救他，從(cong) 他身上吸毒，在他身上吸出許多洞，但還是沒救活他，從(cong) 此蛇就有毒了。天神死去的樣子雖很恐怖，但上、下灣橋和上雞邑等村的人民，為(wei) 了感謝他的救命之恩，都奉他為(wei) 本主，稱其為(wei) “大黑天神[37]”。無論哪一種版本的傳(chuan) 說，都恰當地反映出天神悲天憫人的情懷，犧牲自己來保護民眾(zhong) 俗世生活，“大黑天神”能夠作為(wei) 本主被民眾(zhong) 曆代供奉，恰好說明了神道設教之原則已經內(nei) 化於(yu) 當地民眾(zhong) 的信仰生活中，正可謂“能禦大災則祀之，能捍大患則祀之”的地方信仰實踐。

筆者到訪的每一座本主廟，受到香火供奉的本主都有著各種說法和神跡，這些依舊鮮活的傳(chuan) 說或與(yu) 文字記載的曆史不相符，但是其價(jia) 值遠超過所謂的“信史[38]”，這些傳(chuan) 說及傳(chuan) 說所附著的社會(hui) 價(jia) 值和德行教化，就是這樣一代代地傳(chuan) 承下去，以信仰和儀(yi) 式的方式成為(wei) 民眾(zhong) 生活世界的社會(hui) 事實。

三、結語

基於(yu) 對滇西南不同族群生活世界一個(ge) 時間橫截麵的田野觀察，筆者借以論證中華教化作為(wei) 一種道德規範和社會(hui) 實在，以活態文化的樣貌存在於(yu) “人倫(lun) 日用”的社會(hui) 結構之中；確認中華民族大家庭“在理想、信念、情感、文化上的團結統一，守望相助、手足情深”真實而具體(ti) 地呈現於(yu) 生活世界中[39]，正是這些常識性的“知識”，構造出了社會(hui) 賴以維係的意義(yi) 之網。中華民族文化共同性內(nei) 化並自在於(yu) 民眾(zhong) 日用而不知的社會(hui) 生活中，體(ti) 現出“客觀事實性和主觀意義(yi) 性所構成的二元特征恰恰使社會(hui) 成為(wei) 一種‘自成一類的事實’（靜態）[5]24”，普通民眾(zhong) 是民族共同體(ti) 的利害攸關(guan) 者更是參與(yu) 者、建構者、傳(chuan) 承者與(yu) 守護者。以中華教化為(wei) 核心的文化共同性，逐漸地形成“這個(ge) 疆域內(nei) 許多民族聯合成的不可分割的統一體(ti) 的基礎，成為(wei) 一個(ge) 自在的民族實體(ti) ，經過民族自覺而稱為(wei) 中華民族”[4]18。

費孝通先生在討論中華民族多元一體(ti) 時，曾描述為(wei) “你來我去、我來你去、我中有你、你中有我”的“自家人”，“自家人”感在“此時”“此地”德宏、大理、紅河等滇西南不同族群民眾(zhong) 生活世界中都有清晰而豐(feng) 富的呈現。當走近鳳翔村本主廟，門樓兩(liang) 側(ce) 白牆上“忠”、“孝”兩(liang) 個(ge) 大字赫赫然進入眼簾，在白族村寨遇到“泰山石敢當”，以及盈江傣族、景頗族和彌勒壯族家堂中隆重地供奉著的“天地國親(qin) 師”牌位，無不感受著文化共同體(ti) 的真實性端在於(yu) 此，這就是中華大地廣土眾(zhong) 民得以共享價(jia) 值與(yu) 認同、形成休戚與(yu) 共命運共同體(ti) 的文化基礎。滇西南不同族群民眾(zhong) 日常生活的社會(hui) 事實從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵證實了，中華民族作為(wei) 命運共同體(ti) 絕不是想象出來的，其文化共同性既非虛構也非論證出來的，而是基於(yu) 生活世界人倫(lun) 日用之中的倫(lun) 理價(jia) 值、道德秩序及共同的曆史敘述和文化積澱。這就足以說明從(cong) 文化意義(yi) 上來看，無論置身於(yu) 中原還是生活在西南一隅，內(nei) 化於(yu) 中華民族廣土眾(zhong) 民中的文化共同性既是曆史事實也是社會(hui) 現實，從(cong) 中產(chan) 生的凝聚一體(ti) 之意識與(yu) 共同理念結成牢固的精神紐帶，成為(wei) 建設中華民族共同家園的內(nei) 在動力。

 
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注釋：
 
【1】有關民族和族群概念的使用說明。本文同時使用民族和族群兩個概念，中華民族作為民族的實體，以民族之名稱之，境內的次一級群體則稱之為族群。鑒於已有研究將“民族”稱謂同時用於“中華民族”和滿蒙回藏等次一級群體，或將次一級群體稱為民族單元，在本文引用中一並尊重。讀者可以在上下文中理解“民族”概念所對應的具體對象：民族實體或次一級群體。特此說明。
 
【2【在訪談中得知，當地人將包括“天地國親師”牌位的家龕稱為“天地堂”。
 
【3】《唐書》記載，張公藝九世同居，唐高宗問他睦族之道，公藝提筆寫了一百多個“忍”字遞給皇帝。張公藝去世後，後人為紀念這位“忍、孝”治家的賢人，修建了“百忍堂”。姓張的多以“百忍家聲”為族號。