論王陽明的美育思想
    作者：龔妮麗（貴州大學人文學院）
    來源：作者惠賜
    時間：西曆2011年⒏月22日
     
     
    
    王陽明不僅是中國曆史上著名的哲學家、政治家、倫理學家和軍事家，而且也是著名的教育家。他將興辦教育看成是轉變風氣和立政治民的根本，時人稱讚陽明說：“古之名世，或以文章，或以政事，或以氣節，或以勳烈，而公克兼之。獨除卻講學一節，即全人矣。”[1]王陽明在教育理念上，繼承了孔子“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”的宗旨，並且有自己的體會和發展，他注意到對於人的教化須順應天性，因而十分重視美育的積極作用。王陽明的美育思想不僅繼承了孔子的禮樂傳統，並在美育理論中進一步提出了禮樂教化的心性根本與原則，體現了他一貫的教育主張與教育方法。
    
     
    
    一、以“六藝”調心，使之熟於道
    
    
    
    王陽明的美育思想是建立在儒家身心修養的實踐哲學之上的。儒家的六藝之學、經史子集之學，體現出儒家強調個人修養的基本方法，這既是為己之學，也是受用之學。儒家的這一套身心修養之學的理論，關乎本體，也關乎工夫，更關乎境界。《論語》中記錄的孔子對學生的隨機教誨，無不顯示出對個體修養身心的重視與智慧。由修身、齊家，到治國、平天下的理論，成為曆代儒者履踐的綱領。到了宋明理學，更加發展了儒家為己之學、受用之學的傳統，將其貫注於身體言行之中。王陽明正是繼承了儒家的傳統，並發揚了儒家的人格修養智慧，將美育滲透到教育實踐中。《論語·述而》中孔子的一段話：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”，曾被儒門思想家看作是身心修養履踐的總結，王陽明對其有深刻的體認，他對問學者進行了自己的詮釋：
    
    
            問“誌於道”一章。
    
    
            先生曰：“隻‘誌道’一句，便含下麵數句工夫，自住不得。譬如做此屋，誌於道是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅。據德卻是經畫已成，有可據矣。依仁卻是常常住在區宅內，更不離去。遊藝卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也，如誦詩讀書彈琴習射之類，皆所以調習其此心，使之熟於道也。苟不誌道而遊藝，卻如無狀小子；不先去置造區宅，隻管要去買畫掛做門麵，不知將掛在何處？[2]
    
    
    王陽明以淺顯的比喻闡述了身心修養的本體與工夫的問題，並確立了美育的定位。人格的培養應該是全麵的，立體的，美育在其中起著重要的作用，但也要與道德修養相互配合。“誌於道”是人格修養的基石，有了“誌於道”的主動追求，還需要有修養的工夫，不能在誌道上停留。要有“據於德”的堅定信念，再加上“依於仁”的守道工夫，內部生命的修養才是挺立的。之後是“遊於藝”，通過“六藝”——禮、樂、射、禦、書、數的學習，具備各方麵的技藝、知識與修養，豐富人生。“藝”不能脫離“理”，是與“理”相適宜的外部修養，而各門藝術的學習，都是調整自己的心性，使它自然地合乎於道。“藝”與“道”應融為一體，如果不先“誌於道”，就去“遊於藝”，就像不成器的小子，僅僅是裝門麵。顯然，王陽明的美育思想是建立在人格教育基礎上的。
    
    
    王陽明雖然主張以“誌道”為本，以“六藝”為用，但他也看到了美育在人倫教育中的積極作用。王陽明繼承了儒家以“明人倫”為教育目的的傳統，這正是“使之熟於道”的具體教育內容。所謂“三代之學，皆所以明人倫。”“古聖賢之學，明倫而已。堯舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’斯明倫之學矣。”[3] 他深知這種教育的特點，一方麵，“明倫”是人的本性良知，即使是兒童，也知道愛自己的父母，敬自己的兄長，明倫教化並非從外部灌輸一種道理，而是用不同的方法引發人類本性中原來就具有的東西；另一方麵，要真正在行為中、意識中都達到人倫的極至，即使是聖人，也有不能到達的時候，何況一般凡夫。因此，明倫教化必須在教育方式上下功夫。正是在這樣的理念支配下，王陽明看到了美育的獨特作用，即以“六藝調其心”，認為它是一種合乎天性的教育手段。王陽明在《傳習錄中·訓蒙大意示教讀劉伯頌等》中提出：
    
    
    古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其誌意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，鳥足以知古人立教之意哉！
    
    
    大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧毀之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已……[4]
    
    
    王陽明認為教以人倫的方法應該效法古人，用唱歌詠詩來誘導兒童，以培養其意誌；用練習禮義來引導他們，以整束其威儀；用讀書來熏陶他們，以啟發其知覺。他認為兒童的天性是喜歡嬉戲遊玩而害怕約束強製的，就像草木剛剛萌芽時，讓其舒暢，就枝葉茂盛；強扭摧殘則會衰敗枯萎。若順乎他們的天性，給予他們因勢利導的鼓舞，心中鼓舞自然會健康成長。王陽明認為順乎天性的美育對於兒童是十分有效的，“凡此皆所以順導其誌意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。”[5] 在提倡美育的同時，王陽明也指出違反人性的“近世教育”的弊病：
    
    
            若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束，而不知導之以禮；求其聰明，而不知養之以善；鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋趨之於惡而求其為善也，何可得乎？[6]
    
    
    王陽明看出“近世教育”以“知性”教育代替“人性”教育的弊病，用標點斷句，模仿八古文，苛求天真的兒童，而不知用禮和善來激發他們，使他們視學堂為監獄，視師長為敵人，進而窺探老師，躲避老師，為了偷著玩耍，弄虛作假、說謊，背地裏放縱自己，漸漸地變得鄙陋輕薄、庸俗下流，這等於是驅趕他們走向邪惡，再要求他們從善，怎麽可能呢？王陽明從反麵論證了以“六藝調心，使之熟於道”的道理。
    
    
    王陽明注意到童子的心理特征，將“德”（習禮）、智（讀書）、美（歌詩）結合，以啟發取代強製，讓他們接受這種順乎人性自覺要求的教育，在歌詩的吟誦唱和中，調理性情，，默化粗頑，漸漸合乎禮義。可見王陽明美育思想中“寓教於樂”，“潛移默化”的高明之處。
    
     
    
    二、重視樂教，移風易俗
    
    
    
    王陽明認為社會風氣的好壞，是關乎社會治亂的大事，而風俗的好壞關鍵在於教化。他指出：“往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉裏，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方。爾父老子弟所以訓誨戒飭於家庭者不早，熏陶漸染於裏閈者無素，誘掖獎勸之不行，連屬葉和之無具，又或憤怨相激，狡偽相殘，故遂使之靡然日流於惡，則我有司與父老子弟皆宜分受其責。”[7]王陽明將社會風氣的敗壞看成是政府“治之無道”，社會教育“教之無方”的結果，因此，教化百姓，移風易俗是政府和教育者的重要職責。王陽明不僅通過發布告諭倡明倫常，勸善戒惡，通過各種措施獎掖清廉，犒賞儒士， 推行百姓教化，他還看到了美育的積極作用，希望用樂教來倡明社會風氣，化民善俗，激發良知。《傳習錄下》有一段記錄王陽明關於樂教的議論：
    
    
        《韶》之九成，便是舜的一本戲子。《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若後世作樂，隻是做些詞調，於民俗風化決無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子將妖淫詞調俱去了，隻取忠誠孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益。然後古樂漸次可複矣。[8]
    
    
    王陽明十分推崇古樂，認為聖人一生的事跡都記錄在戲樂中，《韶》樂的九章就是舜的一本戲目，而《武》樂的九變就是武王的一本戲目。韶樂是三代以上的舜樂，不僅音調和美，樂曲中含有“仁”的精神，道德氣象充盈，故“盡善盡美”；武樂是周武王時代的音樂，雖氣勢宏大，音聲威儀，可謂“盡美”，但缺乏舜樂中“仁”的精神，故“未盡善也”。有德性的人才聽得出其中的善和美。音樂中包含的“善”和“美”對人的教化是起著重要作用的。古代的音樂蘊涵著三代之聖王氣象，內涵充盈的美與善，因此，為純化民風，應推行古樂。王陽明雖然推崇古代的優秀音樂，但他也深知“古樂不作久矣”，在當時的社會是較難推行的。於是，他便主張在無法推行古樂時，也可以改造當代俗樂，以達到教化民眾的目的，“取今之戲子將妖淫詞調俱去了，隻取忠誠孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來”。樂曲的選擇以“善”為先，即重“風化”，娛樂次之，利用百姓喜聞樂見的“今之戲子”，提升其中之“善”的內涵，既使百姓易於接受，又起到教化的作用，可見王陽明對音樂教育規律的熟悉，以及音樂美育思想的圓通。王陽明看到了推行古樂的不易，需要漸次恢複，不能強行和勉強。美育注重陶冶人的情感，具有較強的情感色彩，孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，隻有喜歡和對之有興趣，人們才會主動吸收音樂的養料。當時的社會已非周公治禮作樂的時代，人們的價值觀、審美觀都有了很大的改變，推行古樂，也意味著推行儒家的價值觀和審美觀，所以王陽明深知其艱難。但作為儒家的理想，是應該去積極努力的，通過恰當的美育方法，“感激他良知起來”，當“民俗反樸還淳”之後，古樂漸次就可恢複了。
    
    
    同時，王陽明也看到音樂對於社會風氣的作用，既有正麵的，也有反麵的，好的音樂（雅樂）可以移風易俗，而“淫樂”則會敗壞民風。門人徐愛與王陽明之間有一段對話：
    
    
        愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨於《詩》而不刪《鄭》、《衛》？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸誌’，然否？”先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子雲：‘放鄭聲，鄭聲淫’。又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音，亡國之音也。’此本是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣揚和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸誌’是求其說而不得，從而為之辭。”[9]
    
    
    王陽明認為孔子刪定的三百首詩，都是所謂“雅樂”，是在祭祀天地和祖先時演奏的音樂，若在鄉間百姓中演奏，能夠“宣揚和平，涵泳德性，移風易俗”。而鄭衛之音是淫樂，孔子早就說過“放鄭聲，鄭聲淫”，又說“惡鄭聲之亂雅樂也”，以及“鄭衛之音，亡國之音也”。如果在廟堂、鄉裏演奏，就是助長和引導淫亂之風了。王陽明認為現在的《詩經》中有《衛風》和《鄭風》，那是秦始皇焚書後，俗儒們附會上去的。徐愛請教王陽明：《詩經》未刪去《鄭風》和《衛風》，是否像朱熹所說的那樣，是因為“惡者可以懲創人之逸誌”。王陽明不同意這種解釋，認為這是無法自圓其說的，是不得已的托詞。鄭衛中的淫逸的言詞，還在被那些俗人流傳，散布在街頭巷尾，敗壞民風，怎麽可以懲創人之逸誌呢？因此，王陽明堅信孔子刪詩三百，是有其原則的，“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪”（《論語•為政》）“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語•八佾》）“思無邪”，即是“合於仁”，“合於禮”的善的標準；“樂而不淫，哀而不傷”即是合乎“中和之美”的美的標準，隻有盡善盡美的音樂才能夠“宣揚和平，涵泳德性，移風易俗”。王陽明對音樂取舍的重視，無疑是居於樂教的社會作用，這對我們今天的美育實踐也有著重要的啟示意義。
    
     
    
    三、禮樂教化的心性根本與原則
    
    
    
        王陽明的美育思想不僅繼承了孔子的禮樂教化傳統，並在美育理論中進一步提出了樂教的原則。王陽明關於“治禮作樂必具中和之德”的觀點，厘清了的“德”與“樂”之間“本”與“用”的關係。王陽明說道：
    
    
    孔子雲：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”治禮作樂必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。[10]
    
    
    王陽明認為，依據孔子的教誨，一個人沒有“仁”的要求，沒有內心向善、修養自身的要求，文化與藝術對他的德行修養是沒有什麽用的。治禮作樂的人，必須具備中和之德，隻有在德性修養達到“仁”的境界的人，即身正而不邪的人，才能以之為楷模或準則；隻有能掌握音聲中和之道的人，對音樂能把握“哀而不傷，樂而不淫”的律度的人，才能談及治禮作樂。因此，王陽明以“具中和之德”的標準作為“治禮作樂”者資格的要求。至於那些掌管禮器樂器，身懷技藝的樂工祝史，他們的職責僅是行使禮儀樂律，並不關宏旨。王陽明以德性為本，技藝為末的觀點正說明了他的音樂美育觀，禮樂教化的中心是“育人”，而非“育知”，這樣的美育目標必然是“重道輕藝”。這對我們今天的所謂素質教育應該具有重要的啟示意義。今天，那種將藝術技藝的掌握當成美育的錯誤觀點，恰恰是本末倒置，對於人的德性教化並沒有多大的作用。
    
    
    王陽明還看到，樂教的作用必須有向善的基礎。《傳習錄上》記載：
    
    
            問《律呂新書》，先生曰：“學者當務為急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本源上用功。”[11]
    
    
    王陽明認為求學者必須先具備禮樂的根本，才去學習音樂的樂律，否則，學得再好對自己的德性修養也沒有用。就像古人常用律管來測量節氣的變化。到了冬至，律管中用來測量時刻的灰總會有些誤差的，怎麽能確定恰好就在冬至的那一刻呢？應該是首先在自己心中曉得冬至這一刻。因此，求學的人必須在心中有目標，所謂禮樂的根本，正是儒家“仁”的目標，隻有明確了目標，“興於詩、立於禮、成於樂”才是可以實現的。從這裏也可以看出王陽明的美育思想與他的心本體哲學是密切相關的。王陽明強調心即理。他說：“心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子雲：‘學問之道無他，求其放心而已矣。’非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。[12]”作為人格修養的美育，更應該將“求此心”作為根本，也就是儒家強調的禮樂的根本——“仁”。有了“求此心”的根本，學習歌詩禮樂就不是“以求功名利達”，而是真正對自身修養有用的修習。王陽明建立在心本體之上的美育思想，無疑是深刻的。
    
    
    針對美育應該是對人心的化育，王陽明對音樂的有關問題還作了深入的探討：
    
    
    曰：“洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難複。”先生曰：“你說元聲在何處求？”對曰：“古人製管候氣，恐是求元聲之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月。如何可得？元聲隻在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，隻此便是元聲之始。《書》雲：‘詩言誌’，誌便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本。‘聲依永，律和聲’。律隻要和聲，和聲便是製律的本。何嚐求之於外？”曰：“古人製候氣法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和，原與天地之氣相應；候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否？此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時恐又不準，又何處取得準來？[13]
    
    
    王陽明認為複興古樂的元聲隻能在內心去尋找，那種製管裝灰，候氣節風吹尋找元聲的方法，就好比水中撈月。樂本人心，內心平和，然後作樂，聽的人也受到感染，元聲也就自然有了。《尚書》中的“詩言誌”，“誌”是音樂的根本；“歌永言”，“歌”是作樂的根本；“聲依永，律和聲”，“和聲”就是製律的根本，何必還要到心外去尋找呢？王陽明認為古人是因為具備了中和的內心後，才去作樂的，而人內心的中和，原本就與天地的氣相符合。所謂“候天地之氣，協鳳凰之音”不過是驗證我的氣是否中和，這是製定音律以後的事，而不是一定要等這些去製定音律。因此，元聲隻能在你的心上求。在這裏王陽明通過心與樂的對應關係，說明了音樂的根本在於言誌，而音調也是為表達歌的寓意，傳達歌詞的寓意是作樂的根本，而音律是為了“和聲”，即樂聲的協調相和，“和聲”是製律的根本。這就將音樂內容與形式的關係、音樂的本源關係厘清了。更其重要的是，王陽明提出了樂以中和為本的美學觀，並將之與天地萬物的自然規律聯係起來，人內心的中和是合乎於天道的，樂的中和來源於人內心的中和，樂又以中和之性感染聽者，這就是音樂能化育人心的根源。
    
    
      王陽明關於音樂美學的種種見解，既是對中國儒家傳統音樂美學思想的繼承，又在他的心本體哲學基礎上有了新的發展，對於音樂——這門與主體心性關係最密切的藝術門類——的美學問題研究，無疑是具有重要意義的。
    
                              
    注釋
    
    
    [1] 張祥浩：《王守仁評傳》，南京大學出版社1997年版，255頁。
    
    [2] 《王陽明全集》卷三，《傳習錄下·附朱子晚年定論》，上海古籍出版社1992年12月版，100頁。
    
    [3] 《王陽明全集》卷七，《萬鬆書院記》上海古籍出版社1992年12月版，253頁。
    
    [4] 《王陽明全集》卷二，《傳習錄中·訓蒙大意示教讀劉伯頌等》，上海古籍出版社1992年12月版，87－88頁。
    
    [5] 《王陽明全集》卷二，《傳習錄中·訓蒙大意示教讀劉伯頌等》，上海古籍出版社1992年12月版，88頁。
    
    [6] 同上。
    
    [7] 《王陽明全集》卷一七，《南贛鄉約》，上海古籍出版社，1992年12月版，599－600頁。
    
    [8] 《王陽明全集》卷三，《傳習錄下·附朱子晚年定論》，上海古籍出版社1992年12月版，113頁。
    
    [9] 《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》，上海古籍出版社1992年12月版，10頁。
    
    [10] 《王陽明全集》卷二，《傳習錄中·答顧東橋書》，上海古籍出版社1992年12月版，53頁。
    
    [11] 《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》，上海古籍出版社1992年12月版，20頁。
    
    [12] 《王陽明全集》卷二，《答顧東橋書》，上海古籍出版社1992年12月版，51頁。
    
    [13] 《王陽明全集》卷三，《傳習錄下·附朱子晚年定論》，上海古籍出版社1992年12月版，113－114頁。
    
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表