《論語》之“天”全為(wei) “人格之天”考

作者：蔣慶

來源：作者賜稿伟德线上平台首發

時間：西元2022年4月13日

近世以降，國內(nei) 儒學界受西來之人文主義(yi) 、啟蒙思想以及哲學觀念論影響，昧於(yu) 儒學之實際，以“心性儒學”概儒學之全，遂普遍否定儒學具有宗教維度，即否定儒學之宗教特性。其最要者，乃罔顧儒學經典明載之事實，否定儒學信奉之“天”具有人格特征，即隻承認儒學中存在“心性之天”，不承認儒學中存在“人格之天”。其結果，遂以“心性之天”為(wei) 儒學超越性之唯一表征，儒學即成為(wei) 世俗之人文主義(yi) 儒學、理性之啟蒙主義(yi) 儒學以及哲學之觀念主義(yi) 儒學，最終使儒學喪(sang) 其本來麵目，不複為(wei) 信奉“昊天上帝”之超越神聖之儒學矣！

然考之《五經》，儒學之超越神聖性在在展現於(yu) 儒學信奉之超越神聖之“天”上，而此超越神聖之“天”在在為(wei) “人格之天”，此“人格之天”於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》中觸目皆是。無奈時人不之見，仍強言儒學之“天”隻為(wei) “心性之天”，視儒學“人格之天”為(wei) 原始儒學之陋習(xi) ，純屬迷信愚昧落後，因而早被孔子及後世儒學拋棄。然而，時人自信此舉(ju) 乃為(wei) 尊崇孔子，視孔子為(wei) 偉(wei) 大之人文啟蒙理性主義(yi) 者，可使儒學躋身現代學術之林而不讓於(yu) 時學。殊不知，此舉(ju) 實陷孔子為(wei) 無神論之觀念主義(yi) 者，進而貶《五經》“人格之天”為(wei) 秕糠，最終以《五經》為(wei) 過時之原始儒學而不之信不之讀更不之據也。

程叔子嚐言：聖人本天，釋氏本心。程叔子雖是“心性儒學”大宗，然已明言儒學之根本在“天”不在“心”。此“天”既為(wei) 聖人所本，聖人乃堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，故程叔子所言之“天”即是《五經》所載聖人所言之“天”。此《五經》所載聖人所言之“天”明顯具有“人格”特征，於(yu) 《五經》稍加披覽即可知曉，豈可視而不見，見而不理，一以“心性之天”概儒學之“天”而否之乎？退一步言，今日以“心性儒學”概儒學之全者否定《五經》之“天”為(wei) “人格之天”可暫不論，然傳(chuan) 統“心性儒學”所宗經典在《論》《孟》《學》《庸》，予所深怪者，今日否定儒學之“天”為(wei) “人格之天”者在習(xi) 讀《論語》時，竟不見《論語》所載之“天”亦如《五經》之“天”為(wei) “人格之天”，仍否定《論語》中存在“人格之天”，進而不承認儒學中存在“人格之天”。其所以有此盲區者，乃因其視“心性儒學”為(wei) 儒學之全，遂以“心性儒學”理路解釋全部儒學，終致蔽於(yu) “心”而不知“天”，守一曲而暗大理。其誤讀儒學，蔽之難解，莫此為(wei) 甚也！

是故，今欲考儒學中存在“人格之天”，《五經》可不論，因《五經》中“人格之天”至為(wei) 顯明，且前人已屢言之，無須詳辨。唯《論語》為(wei) “心性儒學”所宗，易為(wei) “心性”籠罩，誤以為(wei) 《論語》中之“天”為(wei) “心性之天”，致使《論語》中“人格之天”隱晦，故須詳辨而揭示之，以明即便“心性儒學”所宗之首出經典，其所言之“天”亦如《五經》同是“人格之天”，從(cong) 而以明儒學之本質即是“天學”，“心學”隻是“天學”之所出，而儒學之“天學”乃以“人格之天”為(wei) 第一義(yi) 諦，因“人格之天”為(wei) 所有儒學之“大源”與(yu) “共法”也。

既言儒學之本質是“天學”，而儒學“天學”中之“天”則有多重，是為(wei) 中國儒家“天學”之特色。大略言之，儒學之“天”有五重。

首先，儒學之“天”為(wei) “人格之天”，此“天”具有某種人格特征是矣。然儒學中“人格之天”有不同稱謂，《五經》與(yu) 《論語》中之“天”、“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”、“上帝”、“天帝”、“帝”以及董子所言之“百神大君”、“萬(wan) 物之祖”等即是。此“人格之天”顧名思義(yi) ，乃“天”具有人格特性，即“天”有創化、主宰、意誌、知覺、思慮、感應、施為(wei) 、道德判斷以及以災異懲治惡行（“天罰”“天討”）、以祥瑞褒獎善行（“天休”“天瑞”）等特性。此“人格之天”是儒學最古老最根本最本源最超越最神聖最權威之至上之“天”，儒學其他所有涵義(yi) 之“天”均從(cong) 此“人格之天”出，此即董子所謂“道之大源出於(yu) 天”之義(yi) 。故“人格之天”位於(yu) 所有儒學之“天”之首，所有後起之儒學之“天”無論有何特點，均自此“人格之天”所出也。

其二，儒學之“天”為(wei) “自然之天”，蒼蒼莽莽在上之“天”是矣。此“天”現為(wei) 各種“天象”：日月星辰、天體(ti) 運行、風霜雨雪、四時更替、寒暑燥濕，是其表征也。此“自然之天”雖曰“自然”，隻是借今日自然科學所言“自然界”之義(yi) 言之，實則此“自然之天”並非自然而生，乃由“人格之天”所生，因“人格之天”創生主宰宇宙萬(wan) 物，而“自然之天”自在此創生主宰中矣。

其三，儒學之“天”為(wei) “義(yi) 理之天”，儒經所言“天元”、“天道”、“天理”、“天德”、“天秩”、“天序”、“天紀”之“天”是矣。此“義(yi) 理之天”即“本體(ti) 之天”，是宇宙萬(wan) 物最高之推衍理據與(yu) 形上依止，是人用理智係統說明宇宙萬(wan) 物之合理由來與(yu) 合理依據。此“義(yi) 理之天”非是人類理智之自足產(chan) 物，而是“人格之天”之理智化衍生，即是由“人格之天”所出，其大源乃在“人格之天”也。

其四，儒學之“天”為(wei) “質性之天”，夫子“性相近”之“天”，告子“生之謂性”之“天”，荀子“化性起偽(wei) ”之“天”，董子“性比禾”之“天”，宋儒“氣質之性”之“天”，即是“質性之天”。“質性之天”是人天生之自然本性，是人物質性存在之本有者。“質性之天”出於(yu) 人之生物本能，是一種生命上達之質礙，隻有用修為(wei) 工夫與(yu) 聖王禮樂(le) 對治，才能使人性向善。而所謂“政治儒學”者，正是基於(yu) 對“質性之天”之理解與(yu) 承認，因而強調聖王禮製之力量，對“質性之天”予以製度性之對治。“質性之天”亦是由“人格之天”所生，其大源亦在“人格之天”。

其五，儒學之“天”為(wei) “心性之天”，“天命之性”、“本然之性”、“明德之性”、“天地之性”、“良知”、“善性”、“靈明”、“本心”、“心體(ti) ”、“性體(ti) ”、“性天”、“心性”以及孟子“堯舜性之”之性與(yu) “盡心知性知天”之性等皆是。此“心性之天”由“天”所賦，是“天”之所命而不學而能不慮而知者。“心性之天”是人之所以為(wei) 人之形上依據與(yu) 本質特性，是人超越人種、民族、階級、地域、國家、曆史與(yu) 文化之永恒性神聖存在。“心性之天”是“心性儒學”之根本義(yi) 理，是與(yu) “政治儒學”相區別之最重要儒家學派。“心性之天”由“天”之所命，說明“心性之天”由“人格之天”所出，“人格之天”即是“心性之天”之大源。

以上所言儒學之“天”有五重，即“人格之天”、“自然之天”、“義(yi) 理之天”、“質性之天”與(yu) “心性之天”。在此五重儒學之“天”中，“人格之天”是其他“四天”之本源，其他“四天”皆出於(yu) “人格之天”，故“人格之天”是所有儒學所崇奉之最高存在，即是儒學超越性、神聖性、至上性、永恒性與(yu) 宗教性之大本大源之“天”也！

從(cong) 人類正統之各大古老文明來看，所有古老文明中均存在“人格神”信仰，如猶太教文明、基督教文明、伊斯蘭(lan) 教文明與(yu) 儒教文明。在儒教文明中，“人格神”信仰即是“人格之天”信仰，這一“人格之天”信仰在儒教古老之經典《尚書(shu) 》中就早已存在。然而，由於(yu) 人類各大古老文明形成之曆史、地域、民族、環境、語言、文化以及創教者之不同，人類各大古老文明中之“人格神”信仰亦存有差異，即存在“全人格神”與(yu) “準人格神”之差異。具體(ti) 而言，猶太基督教文明信奉之“人格神”是“全人格神”，儒教文明信奉之“人格神”是“準人格神”。顧名思義(yi) ，“全人格神”具有人之全部特征，如具有形象、思想、意誌、情感、施為(wei) 、道德判斷、懲治邪惡以及具體(ti) 詳細之創世目的、創世行為(wei) 、創世時間、創世過程、創世計劃與(yu) 具體(ti) 詳細之末世審判內(nei) 容。而“準人格神”則不具有人之全部特征，隻具有人之部分特征，如隻具有意誌、情感、施為(wei) 、道德判斷、福善禍淫以及抽象簡要之創世描繪，即隻簡單指出“人格神”創生宇宙萬(wan) 物而無具體(ti) 之創生細節。儒教文明信仰之“人格神”就是具有此不完全人格特征之“準人格神”。是故，儒學信仰之“人格之天”不是猶太基督教文明中所具有之“全人格神”，而是中國儒教文明中所特有之“準人格神”。然而，盡管人類各大宗教信仰之“人格神”有此“全人格神”與(yu) “準人格神”之別，但其所信仰之“神”均為(wei) “人格神”則一，此乃人類古老文明中正統信仰之通義(yi) 也。

總之，儒學以“天”為(wei) 首出，所信仰者乃具有“準人格神”特征之“人格之天”，而無論“政治儒學”與(yu) “心性儒學”，均不能例外。因為(wei) 大凡人類古老正統文明所產(chan) 生之學問體(ti) 係，必以“人格神”信仰為(wei) 其根本特征，即尊奉“人格神”為(wei) 宇宙萬(wan) 物之大本大源而崇拜信守之。當然，就儒學傳(chuan) 統言，“心性儒學”所言之“天”雖亦有涉及“人格之天”者，然“政治儒學”所言之“天”較“心性儒學”所言之“天”，則更多為(wei) “人格之天”。之所以如此者，乃由“政治儒學”之外王性質使然，而“心性儒學”之內(nei) 聖性質則決(jue) 定“心性儒學”所言之“天”多為(wei) “心性之天”。盡管如此，《論語》雖為(wei) “心性儒學”所宗之首出經典，而其中之義(yi) 理則多與(yu) 《五經》通，又存有孔子《春秋》微言，如劉逢祿《論語述何》、戴望《論語注》、王闓運《論語訓》、康有為(wei) 《論語注》皆明之。是故，《論語》之“天”與(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》之“天”同，均為(wei) “人格之天”，而非為(wei) “心性之天”也。今考《論語》中之“天”凡十五見，全為(wei) “人格之天”。以下遂逐一證之，以明“人格之天”為(wei) 儒學之純正信仰，亦是“心性儒學”之純正信仰，因而使今日信奉“心性儒學”者不以“心性之天”排斥儒學“人格之天”，以見儒學超越神聖信仰之全體(ti) 大用也。

1、王孫賈問曰：“與(yu) 其媚於(yu) 奧，寧媚於(yu) 灶。何謂也？”子曰：“不然。獲罪於(yu) 天，無所禱也。（《八佾》）

按：夫子以為(wei) 諸神係統中，“天”之地位最高最尊，且“天”具人格，因有感知，可受人之祈禱而有感應。人若獲罪於(yu) “天”，媚於(yu) 奧神灶神均不能免“天”之罰。董子謂“天者百神之大君，事天不備，雖百神猶無益”，即是此義(yi) 。故此條之“天”即“人格之天”甚明。（朱子《論語集注》注此條雲(yun) ：“天，即理也，其尊無對，非奧、灶之可比也。”朱子於(yu) 此條解“天”為(wei) “理”，殊不類。人可獲罪於(yu) “天”，豈可獲罪於(yu) “理”乎？“天”有人格故可禱，“理”無人格可禱乎？禱於(yu) “天”可有感應，禱於(yu) “理”可有感應乎？故知朱子此注未能將經典注釋與(yu) 自家思想分開，致使注解明顯錯誤。夫經典注釋者，須依經典本身詞義(yi) 與(yu) 文本語境解之，不可以自己學術思想解之，否則所解者乃自家思想，而無關(guan) 經典思想。朱子此條解“天”為(wei) “理”，正坐此病。若朱子非是解經，而是闡述自家思想，則解“天”為(wei) “理”，即為(wei) “天理”，則是朱子大有功於(yu) 聖門處，以“天理”確為(wei) 儒學之最高形上理念，而為(wei) 人類行為(wei) 之至上依止也。然朱子為(wei) “心性儒學”大宗，亦不免有“心性儒學”通病，即以“心性之天”概儒學之“天”而不自知。如此既昧於(yu) “心性儒學”，又昧於(yu) 與(yu) “政治儒學”，不知“人格之天”即是其“理”之最高大源也。）

張居正解此條曰：“蓋天下之至尊而無對者，惟天而已。做善則降之以福，做不善則降之以禍。天之所禍，誰能逃之，豈祈禱於(yu) 奧灶所能免乎！”張氏以“至尊無對”、“降福降禍”解此條之“天”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

康有為(wei) 解此條曰：“天為(wei) 神之至尊，得罪於(yu) 賤者，可貴者解之；若得罪於(yu) 天，則無可解。‘上帝臨(lin) 汝，無貳爾心’，若諂媚以求富貴，事奧灶皆不可。日監在茲(zi) ，實為(wei) 獲罪，無可祈禱以免之。聖人奉天而行，舉(ju) 動皆如對越。”康氏以“神之至尊”、“上帝臨(lin) 汝”與(yu) “對越”（《詩》之“對越在天”）解此條之“天”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“如果一個(ge) 人冒犯了上天，那麽(me) 他到哪裏去祈禱都沒有用。”辜氏解此條之“天”為(wei) “上天”，“上天”即“人格之天”甚明。

2、儀(yi) 封人請見，曰：“君子之至於(yu) 斯也，吾未嚐不得見也。”從(cong) 者見之。出曰：“二三子，何患於(yu) 喪(sang) 乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。（《八佾》）

按：“天”以夫子為(wei) 木鐸，於(yu) 人間宣揚“天意”以救世，天下雖無道，又何患夫子失位而“天意”因之而晦乎？故此條之“天”假夫子宣揚“天意”而代“天”立言，此條之“天”非“人格之天”而何？

孔安國解此條曰：“木鐸，施政教時所振也。言天將命孔子製作法度，以號令於(yu) 天下。”孔氏解此條之“天”能發布命令於(yu) 夫子，使夫子代“天”施政教製法度而號令於(yu) 天下，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

朱子解此條曰：“木鐸，金口木舌，施政教時所振，以警眾(zhong) 者也。言亂(luan) 極當治，天必將使夫子得位設教，不久失位也。封人一見夫子而遽以是稱之，其所得於(yu) 觀感之間者深矣。”朱子解此條之“天”“必將使夫子得位設教”，此“天”非“人格之天”而何！可見，“心性儒學”以“心”以“性”以“理”解“天”，亦不能全然否定儒經中“人格之天”，以儒經中“人格之天”乃“心性之天”之最終來源，為(wei) 全部儒學所共奉者也。

張居正解此條曰：“觀夫子之道德，正可以易亂(luan) 而為(wei) 治者。天生斯人，豈是偶然，必將使之得位行道，施政教於(yu) 四方，以開生民之耳目，以覺天下之愚昧，就如那警眾(zhong) 木鐸一般。”張氏解此條之“天”為(wei) 生夫子之“天”，此“天”必能使夫子得位行道，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

戴望解此條曰：“木鐸，施政教之時所振也。《春秋說》雲(yun) ：‘聖人不空生，必有所製以顯天心。’封人以夫子不有天下，知將受命製作，為(wei) 天駕說，號令百世也。”戴氏此條解“天”不空生夫子，“天”生夫子必使夫子顯“天”心，為(wei) “天”傳(chuan) 揚（駕說）“天意”，此處之“天”為(wei) “人格之天”甚明。（“人格之天”能生孔子，“心性之天”能生孔子乎？須先有“人格之天”生孔子，始有孔子生命中之“心性之天”，所謂“天命之謂性”是矣。故“人格之天”乃“心性之天”之大源，“心性之天”出於(yu) “人格之天”也。）

3、子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）

按：“人格之天”始有情感意誌，故於(yu) 違逆道德禮法者，“天”能厭惡棄絕之。此條之“天”非“人格之天”而何？

羅欽順解此條曰：“天厭之，即‘獲罪於(yu) 天，無所禱’之意。”前已言“獲罪於(yu) 天”之“天”即“人格之天”，羅氏此條解“天”為(wei) “獲罪於(yu) 天”之“天”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“孔子說，若使我之所為(wei) 不合於(yu) 禮，不由於(yu) 道，有一毫得罪於(yu) 天，天必將棄絕我矣！天必將棄絕我矣！”張氏解此條之“天”為(wei) 能棄絕違悖禮與(yu) 道者，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

王闓運解此條曰：“所否，誓辭也，害所不決(jue) 去，則天厭其德，不佑我也。”王氏解此條之“天”有意誌，有施為(wei) ，能厭德，能佑人，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

4、天生德於(yu) 予，桓魋其如予何。（《述而》）

按：夫子自謂其德為(wei) “天”之所生，唯“天”有造化生物之大能，此“天”非“人格之天”而何？

包鹹解此條曰：“天授夫子聖性，吉無不利，故曰‘其如予何’。” 包氏解此條之“天” 能授夫子以聖性，此聖性即夫子之德，故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

皇侃解此條曰：“桓魋凶愚，心恒欲害孔子。孔子故明言語之，使其凶心止也。言天生聖德於(yu) 我，我與(yu) 天同體(ti) ，桓魋雖無道，安能違天而害我乎？故雲(yun) ‘如予何’也。”皇氏解此條之“天”能生聖德於(yu) 孔子，故孔子與(yu) “天”同體(ti) ，桓魋不能違“天”而害孔子。此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“宋國司馬有桓魋者，忌孔子而欲殺之，門人懼其不免。孔子曉之說：‘人之死生禍福，皆係於(yu) 天。若天無意於(yu) 我，必不生我以如是之德。既生我以如是之德，則我之命，天實主之，必將佑我於(yu) 冥冥之中矣。桓魋亦人耳，其將奈我何哉？’蓋必不能違天而害我也。”張氏解此條之“天”為(wei) 能主宰人生死禍福之“天”，此“天”將保佑孔子不受桓魋之害，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

5、子曰：“大哉，堯之為(wei) 君也！巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之。”（《泰伯》）

按：“天”為(wei) 造物之主，化生萬(wan) 物，主宰萬(wan) 物使萬(wan) 物各正性命，故“唯天為(wei) 大”。堯能法“天”主宰治化萬(wan) 民，使民“於(yu) 變時雍”，故堯之為(wei) 君亦如“天”之為(wei) 大。此條之“天”亦“人格之天”，唯“人格之天”始能造物化生，主宰萬(wan) 物使萬(wan) 物各正性命也。

孔安國解此條曰：“則，法也。美堯能法天而行化。”孔氏解此條之“天”能施行創化，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

戴望解此條曰：“則，法也。天不言而四時行、歲功成。堯法天，為(wei) 而不有，故其仁如天也。”戴氏解此條之“天”為(wei) 有仁心之“天”，即董子所謂有無窮極之生生之仁之“天”，此有仁心之“天”始能行四時成歲功而不有，故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

王夫之解此條曰：“天之大，非謂高高在上之天體(ti) 大，此空洞無涯者，堯亦何以則之？乃言天之神化，資始萬(wan) 物，使之各正性命。”王氏解此條之“天”為(wei) 神聖創化之“天”，此神聖創化之“天”能使萬(wan) 物資始而各正性命，故此處之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

6、天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

按：“天”為(wei) 萬(wan) 物主宰，萬(wan) 物之興(xing) 衰存亡，皆由“天”主之，斯文亦然。若“天”欲喪(sang) 斯文，夫子不得與(yu) 之；若“天”不喪(sang) 斯文，夫子得與(yu) 之。故此斯文之存喪(sang) 取決(jue) 於(yu) “天”，非取決(jue) 於(yu) 人，即非取於(yu) 匡之人也。此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“假如上帝要毀掉世界上的所有文明，就不會(hui) 給後世的凡人任何機會(hui) 去理解這種文明；但是假如上帝不想毀掉世界的所有文明，這裏的人們(men) 對我又能做什麽(me) 呢？”辜氏解此條之“天”為(wei) 主宰文明興(xing) 毀之“上帝”，此“天”為(wei) “人格之天”甚明。

錢穆解此條曰：“後死者：孔子自指。若天意欲喪(sang) 斯文，不使複存於(yu) 世，即不使我知之。斯文即道，與(yu) 於(yu) 斯文，即使己得此道。 匡人其如予何：今我既得此道，知天意未欲喪(sang) 斯文，則匡人亦無奈我何。”錢氏解此條之“天”為(wei) “天意”，即“天之意誌”，此“天之意誌”不欲喪(sang) 斯文，故孔子得與(yu) 之。此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

7、太宰問於(yu) 子貢曰：“夫子聖者與(yu) ？何其多能也！”子貢曰： “固天縱之將聖，又多能也 。”（《子罕》）

按：夫子之聖，乃“天”之所生，所謂“天不生仲尼，萬(wan) 古成長夜”也。“天”有創生宇宙萬(wan) 物之大能，聖人亦在“天”所創生之列，故此條之“天”非“人格之天”而何？

戴望解此條曰：“縱，生也。言是固天生之將主也。聖不皆多能，唯孔子為(wei) 群聖主，又多能也。”戴氏解此條之“天縱”為(wei) “天生”，慧眼特識，故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“上天對他慷慨大方，使他成為(wei) 一位聖人。而且他自己也在各方麵去吸收知識。”辜氏解此條之“天”為(wei) “上天”，故此處之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

錢穆解此條曰：“天縱之將聖：縱，不加限量義(yi) 。將，大義(yi) 。將聖，猶言大聖。言天意縱使之成為(wei) 大聖。”錢氏解此條之“天”為(wei) “天意”，即謂此“天”為(wei) 有意誌之“天”，正是“天之意誌”使孔子成為(wei) 大聖。故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

8、子疾病，子路使門人為(wei) 臣。病閑，曰：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為(wei) 有臣。吾誰欺？欺天乎？（《子罕》）

按：“天”與(yu) 人同，有感知與(yu) 判斷。故“天”君臨(lin) 下土，能知人之非是之行而惡之。人若欺人，人必知而惡之；人若欺“天”，“天”豈不知而惡之乎！此“天”非“人格之天”而何？

戴望解此條曰：“天使我無臣而疑為(wei) 有臣，是欺天也。”戴氏意謂“天”為(wei) 夫子之主宰，夫子之無臣，乃“天”主之，故“天”實知夫子之無臣，若夫子有臣，是欺罔“天”而“天”必知之矣。此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“孔子說道：‘我早就注意到仲由平時會(hui) 做一些弄虛作假的事情。我沒有家臣，卻偏要裝作有家臣：我要家臣做什麽(me) 呢？難道我要欺騙上天嗎？’”辜氏解此條之“天”為(wei) “上天”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

9、顏淵死。子曰：“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”（《先進》）

按：“天”可生夫子，“天”亦可喪(sang) 夫子，唯具人格之“主宰之天”能之。故此條之“天”能主宰人之生與(yu) 喪(sang) ，此“天”非“人格之天”而何？

戴望解此條曰：“天生顏淵，為(wei) 夫子輔相。死者，是天將亡夫子之征也。《春秋傳(chuan) 》曰：‘顏淵死，子曰：噫，天喪(sang) 予。子路死，子曰：噫，天祝予。’西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣’。”戴氏此條解“天”為(wei) 有主宰生死大能之“天”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“當孔子第一次聽到他最喜歡的學生——顏回的死訊時，孔子放聲慟哭：“噢！老天哪，就這麽(me) 對我麽(me) ！就這麽(me) 對我麽(me) ！”辜氏解此條之“天”為(wei) “老天”，“老天”為(wei) 中國民間所呼之“老天爺”。“老天”既為(wei) “爺”，即有人格，故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

10、生死有命，富貴在天。（《顏淵》）

按：生與(yu) 死，由“天”所定命；富與(yu) 貴，由“天”所付與(yu) 。故“天”有主宰人生死富貴之大能，此條之“天”非“人格之天”而何？

張居正解此條曰：“人之或死或生，是從(cong) 命裏生定的，非今之所能移；人之或富或貴，是皆天所付與(yu) 。”張氏此條解“天”能主宰人之生死與(yu) 富貴，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“人的命運都是由上天注定的，榮華富貴皆天賜。”辜氏解此條之“天”能主宰人之命運與(yu) 榮華富貴，此處之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

11、子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為(wei) 其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”（《憲問》）

按：“天”之具有人格者，唯在“天”有感知，有感應，且能發布命令。夫子能依天之命而修《春秋》者，是感於(yu) “天”；而“天”知夫子修《春秋》以致麟者，是應於(yu) “天”。“天”與(yu) 夫子有如此之感應，故夫子自信“天”必知我而我必不怨“天”，此條之“天”非“人格之天”而何？

劉向解此條曰：“夫子道不行，退修《春秋》，精和聖製，上通於(yu) 天而麟至，此天之知夫子也，故夫子曰‘不怨天’雲(yun) 雲(yun) 。”劉氏解此條之“天”能知夫子，夫子修《春秋》感通於(yu) “天”而麟至，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“上天於(yu) 冥冥之中能知我耳，所以說‘知我者其天乎’。蓋甚言其必不見知於(yu) 人也。”張氏解此條之“天”為(wei) 能於(yu) 冥冥之中知夫子之“天”，“天”有感知，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

戴望解此條曰：“‘莫我知也夫’，此言蓋在獲麟之後，獲麟道窮，故歎世主無知我者。‘不怨天’者，知天之命己製作，為(wei) 後王法。‘不尤人’者，人事之厄，亦天命也。‘知我者其天乎’，謂述先王之道以作《春秋》，起衰亂(luan) ，治升平，以極太平，人事浹，王道備，精和聖製，上通於(yu) 天而麟至，故曰“知我者其天乎”。戴氏此條解“天”命夫子製作為(wei) 後王法，夫子應“天”之命作《春秋》感通於(yu) “天”而麟至，是“天”之知夫子而夫子不怨天也。故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

12、子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）

按：“天”之主宰大能，在成歲功，生萬(wan) 物。而此“天”之化生，唯默耳，豈言哉！故夫子效“天”之大能，欲無言也。此處之“天”非“人格之天”而何？

張居正解此條曰：“今夫天，衝(chong) 漠無朕，何嚐有言哉？但見其流行而為(wei) 四時，則春、夏、秋、冬往來代謝，而未嚐止息也。發生而為(wei) 百物，則飛、潛、動、植，因物賦形，而無所限量也。是天雖不言，而其所以行，所以生，則冥冥者實主之。蓋造化之機緘，固已畢露於(yu) 覆載之間矣，亦何俟於(yu) 言哉？”張氏解此條之“天”為(wei) 能於(yu) 冥冥中主宰四時行百物生之造化者，為(wei) 覆載天地之造化機緘（大能）。而唯此“人格之天”始有如此之造化大能，故此處之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

王夫之解此條曰：“天，以神化言。‘天何言哉’，在‘時行’‘物生’，自然各正性命。四時之行，百物之生，皆天之神化也。”王氏解此條之“天”為(wei) “神化之天”，“神化”者，神妙不測之造化時行生物也。故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

康有為(wei) 解此條曰：“有變通輪回之妙體(ti) ，有發育萬(wan) 物之精神，絕無語言，自然行生，此天之造化也。”康氏解此條之“天”為(wei) 發育萬(wan) 物之造化之“天”，此處之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

13、夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。（《子張》）

按：“天”具人格，是就“天”之創化言；“天”無形無象，高高在上，冥冥施化，是就“天”之德性言，此即“天德”。夫子教化之德亦如“天”之德，無形無象高高在上而冥冥施化，人豈可拾階而升乎？故“天”之施化，非人之意測構劃可知，夫子之德亦如“天”之施化，非人之思勉行為(wei) 可及。朱子於(yu) 此條以“化”言夫子如“天”施化之德，謂“化不可為(wei) 也，故曰‘不可階而升也’”，即是此義(yi) 。夫子法“天”施化之德（“天德”）而教化人間，此“天德”固不可階而升，故此條之“天”亦為(wei) “人格之天”矣。

張居正解此條曰：“夫子聖由天縱，道冠群倫(lun) ，人雖欲企而及之，而化不可為(wei) ，有非思勉之可至。殆如天之高高在上，所可仰者輕清之象而已，豈有階梯之具可攀躋而上升者乎？”張氏解此條之“天”高高在上，無象而施化，夫子之德如“天”之化而不可為(wei) ，故此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

康有為(wei) 解此條曰：“大可為(wei) 也，化不可為(wei) 也，神不可測也，故曰‘不可階而升’也。”康氏此條解“天”為(wei) 生物神化莫測之“天”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

14、堯曰：“諮！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。（《堯曰》）

按：鮑宣謂：“天下乃皇天之天下。”故依儒教，帝位之大源出於(yu) “天”，帝位即“天位”，帝位之傳(chuan) 授，即孟子所謂“天與(yu) 之”。堯禪帝位於(yu) 舜，是“天”傳(chuan) “天位”於(yu) 舜，故曰“天之曆數在爾躬”也。此條之“天”為(wei) “人格之天”，以“人格之天”始可有授與(yu) 帝位之權柄與(yu) 大能也。

皇侃解此條曰：“‘諮爾舜’者，自此以下，堯命舜以天位之辭也。堯將命舜，故先諮嗟，歎而命之，故雲(yun) ‘諮汝舜’也。雲(yun) ‘天之曆數在爾躬’者，天，天位也。曆數，謂天位列次也。躬，身也。堯命舜曰：天位列次，次在汝身，故我今命授與(yu) 汝也。天位運次既在汝身，則汝宜信執持中正之道也。”皇氏解此條“天之曆數在爾躬”為(wei) “天”將其“天位”列次授與(yu) 舜，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“諮是嗟歎聲。曆數是帝王相承的次序，如歲節氣先後一般，故謂之曆數。允是信。天祿即天位。帝堯將禪位於(yu) 舜而戒命之說：‘諮！爾舜，自古帝王代興(xing) ，莫非天之所命。如今天命在汝，將帝王相傳(chuan) 的曆數付托於(yu) 汝舜之身矣。夫天以天下授汝，汝必能安天下之民，然後可以克享天心。而其道無他也，天下之事雖日有萬(wan) 機，莫不各有個(ge) 自然恰好的道理，這叫作中。必是此心廓然大公，無為(wei) 守正，事至物來，皆因其本然之理，順而應之，各當其可。兢兢持守，不使一有偏倚，而或流於(yu) 過與(yu) 不及之差，則民心悅，而天位可常存矣。’”張氏解此條“天之曆數在爾躬”為(wei) 帝王代興(xing) 乃“天”之所命，故“天”以天下授舜。此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

15、四海困窮，天祿永終 。（《堯曰》）

按：“天祿”者，“天之祿位”，即“天位”。“天位”乃“天”所授與(yu) 之位，故此條之“天”即“人格之天”甚明。

皇侃解此條曰：“‘天祿永終’者，永，長也。終，猶卒竟也。若內(nei) 正中國，外被四海，則天祚祿位長，卒竟汝身也。”皇氏解此條之“天祿”為(wei) “天祚”，即“天位”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“不能執中，則政乖民亂(luan) ，將使四海之人危困窮苦，心生怨叛，而人君所受於(yu) 天之祿位，亦永絕而不可複享矣，可不戒哉？”張氏解此條之“天祿”為(wei) “人君所受於(yu) 天之祿位”，此條之“天”為(wei) “人格之天”甚明。

以上所列十五條之“天”，全為(wei) 《論語》中所見之“天”，此十五“天”均為(wei) “人格之天”，非一為(wei) “心性之天”。故知《論語》非“心性之天”之源頭，“心性之天”學統之形成，乃思、孟以後事也。雖然於(yu) 此十五“天”中，“天”之人格特征有顯隱之異，如“天縱之將聖”之“天”人格特征顯，“不可階而升”之“天”人格特征隱，然諸“天”均為(wei) “人格之天”則無疑。《論語》為(wei) “心性儒學”首出之經典（“心性儒學”所宗之經典為(wei) 《論》《孟》《學》《庸》《易傳(chuan) 》），而“心性儒學”首出經典中所有之“天”均為(wei) “人格之天”，《五經》中之“天”為(wei) “人格之天”則不必論矣，讀者披覽《五經》即可知之。所謂《五經》者，正是“政治儒學”所宗經典，即《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》是矣，其中之“天”為(wei) “人格之天”是其根本特色，正猶“心性之天”為(wei) “心性儒學”之根本特色。其實，“心性儒學”與(yu) “政治儒學”之分隻是方便權法，為(wei) 準確理解儒學傳(chuan) 統而設，並未有絕對界線，僅(jin) 義(yi) 理有所側(ce) 重而已。然既為(wei) 儒學，即有儒學之基本義(yi) 理，是所謂“共法”，而無分於(yu) “心性儒學”與(yu) “政治儒學”者，《論語》為(wei) “心性儒學”首出經典，其中之“天”全為(wei) “人格之天”，是其明證也！何以故？因“人格之天”是所有儒學之“天”之初始本源與(yu) 終極統攝，無論曆史中儒學如何流變分化，均不能否定儒學中存在“人格之天”這一基本義(yi) 理與(yu) 基本事實。若否定儒學中存在“人格之天”，則儒學即不成為(wei) 儒學矣！若如是，則宇宙萬(wan) 物與(yu) “類曆史將無創造生化之源頭，一切皆歸為(wei) 義(yi) 理觀念，最終一切皆陷入人為(wei) 之理智構劃矣。

是故，吾人已知，華夏文明之源頭在禮，禮之大者在祭，祭之首在祭“天”，而此祭“天”隻能是祭“人格之天”，不可能是祭前述“義(yi) 理之天”、“質性之天”與(yu) “心性之天”。故無此“人格之天”即無首出之禮，無首出之禮即無華夏之明，此乃華夏文明之曆史與(yu) 禮製在在所昭示者也。西方宗教有所謂“自然神論”與(yu) “泛神論”，西方正統神學謂此“自然神論”與(yu) “泛神論”否棄耶教傳(chuan) 統之“人格神”，是變相之“無神論”，為(wei) 近現代“無神論”在西方乃至世界之暢行開啟先路。吾人今日反思儒學中“人格之天”而追本溯源，高度肯認“人格之天”之首出地位，正是鑒於(yu) 近世“自然神論”與(yu) “泛神論”具有迷惑性，即“自然神論”與(yu) “泛神論”不具體(ti) 否定“神”，而是暗中消解“神”之人格特征，將“神”（“上帝”）理性化與(yu) 觀念化——“自然神論”將“神”理性化，“泛神論”將“神”觀念化，從(cong) 而導致“無神論”之嚴(yan) 重後果，而費爾巴哈之唯物主義(yi) 是其必然歸宿也！因此，吾人今日反思近現代“無神論”之前因後果，“無神論”有徹底摧毀人類普遍神聖信仰與(yu) 儒學古老宗教信仰之虞。故吾人今日複興(xing) 儒學，首在複興(xing) 儒學中“人格之天”之古老信仰，重新喚起國人敬畏上天神明之心，保住儒學超越性與(yu) 神聖性之大本大源。夫如是，方能於(yu) 此“理性化時代”實現人類心靈之“複魅”，於(yu) 此“世俗化時代”回歸儒學超越神聖之源頭。此於(yu) 今日虛無主義(yi) 盛行之時代，對拯救世道人心大有補益，豈僅(jin) 關(guan) 乎所謂學術也哉！

然而，儒學“人格之天”遭受之挑戰，並非始於(yu) 今日。在儒學史上，有五次淡化、忘卻、否定乃至摧殘儒學“人格之天”信仰之挑戰，茲(zi) 論列如下：

第一次挑戰：是儒學受道家影響，道家不信“人格神”，認為(wei) “道”生萬(wan) 物，然“道”隻是一觀念，無人格特征，乃人心智之構劃。此“道”生萬(wan) 物之思想影響先秦儒學，至宋學臻於(yu) 頂峰，《太極圖說》是其明證也。    

第二次挑戰：是儒學受佛學影響，佛學不信“人格神”，認為(wei) “人格神”（印度教信奉之“大梵天”）是一“立體(ti) 自我”，與(yu) 佛學“緣起性空”之“因緣法”衝(chong) 突，“因緣法”無“我”（無“自性”），“人格神”有“我”（有“自牲”），故佛學否認創生萬(wan) 物之有“自性”之“人格神”，即否定中國儒學之“人格之天”，認為(wei) 萬(wan) 物皆無自性，緣起性空由因緣合成，而非由“天”之所生。佛學在漢魏南北朝隋唐雖有影響，但多在社會(hui) 生活領域，尚未侵入儒學義(yi) 理。至宋，為(wei) 回應佛學挑戰，主要是回應禪學挑戰，儒學乃以“心性”為(wei) 首務。因佛學（禪學）講“明心見性”，儒學亦須講“明心見性”方足以回應之，“心性儒學”由是而作也。如是，儒學遂傾(qing) 向於(yu) 以“心性”解“天”，不重以“人格”解“天”，故宋學所崇仰之“天”多為(wei) “心性之天”，儒學“人格之天”由是其晦矣！

第三次挑戰：近世中國學人受西方人文主義(yi) 影響，不知孔子刪述《六經》，乃極大保存堯舜禹湯文武周公古老之“人格之天”信仰，而是認為(wei) 孔子對儒學之最大貢獻，乃在孔子拋棄了孔子之前古老之“人格之天”信仰，將儒學轉化為(wei) 一種人文主義(yi) 儒學。他們(men) 認為(wei) ，信奉“人格之天”之儒學是一種籠罩巫術之落後儒學，而信奉“人文主義(yi) ”之儒學則是一種高揚人性之進步儒學。在他們(men) 眼中，孔子乃是一位古老中國先知般之人文主義(yi) 者，早在西方二千年前即創立偉(wei) 大之人文主義(yi) 學說，故孔子之偉(wei) 大，不讓於(yu) 人文主義(yi) 之西學也。如此，孔子“人格之天”之信仰被嚴(yan) 重曲解並忘卻，儒學“人格之天”之古義(yi) 遂遭受巨大摧殘矣！

第四次挑戰：近世中國學人受西方啟蒙運動理性思想影響，認為(wei) 孔子即是一位中國古代偉(wei) 大之啟蒙思想家，孔子創立之儒學，具有豐(feng) 富之理性特色，不遜於(yu) 法國之啟蒙哲人。他們(men) 最典型之論斷，是引用《論語》“子不語怪力亂(luan) 神”一語，證明孔子是一理性主義(yi) 者，儒學是一啟蒙學說。他們(men) 將“怪力亂(luan) 神”四分解釋，即“子不語怪、力、亂(luan) 、神”，殊不知孔子此語是二分解釋，即“子不語怪力、亂(luan) 神”。孔子隻是不語“怪力”，即不語“邪惡之力”，孔子對“正力”“善力”則大語之，如《論語》中孔子對禹“盡力乎溝洫”之力大讚之、對管仲助桓公“一匡天下”保衛華夏文明之力大許之，再如孔子述作《尚書(shu) 》大推湯武革命除暴安良之力；再者，孔子隻是不語“亂(luan) 神”，即不語“淫祀之神”，孔子對“正神”“善神”則大語之，如孔子於(yu) 《論語》中十五處大語“正神”“善神”，即大語“人格之天”之“神”，於(yu) 《詩》中大語“上帝臨(lin) 汝”之“神”，於(yu) 《書(shu) 》中大語“昊天上帝”之“神”，於(yu) 《禮》中大語“祈福禳災”之“神”，於(yu) 《春秋》中大語“天人感應”之神“。如此，孔子絕不是具有啟蒙思想之理性主義(yi) 者，儒學亦絕不是基於(yu) 啟蒙思想之理性主義(yi) 學說。而近世中國學人將孔子視為(wei) 具有啟蒙思想之理性主義(yi) 者，將儒學視為(wei) 基於(yu) 啟蒙思想之理性主義(yi) 學說，不僅(jin) 嚴(yan) 重歪曲儒學“人格之天”之古老純正信仰，更致儒學“正神”“善神”之信仰遭受巨大摧殘，使儒學陷入“懷疑論”與(yu) “不可知論”，最終使儒學滑向“無神論”！無怪乎當年之儒學研究者以“發現”儒學富有“唯物主義(yi) 傳(chuan) 統”而自豪，以“洞察”儒學“人格之天”之信仰為(wei) “唯心主義(yi) 淵藪”而否之也。今日反思，此一教訓實在深刻，由此可知啟蒙理性之危害儒學也深矣！

笫五次挑戰：近世中國學人普遍接受西方觀念論哲學，特別是德國觀念論哲學，比如港台新儒家。然德國觀念論哲學實質上是西方“泛神論”之世俗理性表達，而此世俗理性之最大特征是刻意淡化“人格神”，而以“至善觀念”、“辯證理性”與(yu) “曆史理念”取代“人格神”，最終導致否棄“人格神”。港台新儒家受此德國觀念論之影響，以發掘“心性儒學”之現代價(jia) 值為(wei) 己任，用康德“批判哲學”與(yu) 黑格爾“辯證哲學”解釋儒學，遂淡化儒學之“人格神”信仰，使現代儒學忘卻了“人格之天”是儒學最古老最純正最本源之“人格神”信仰，儒學最終遂變成一種“既內(nei) 在又超越”之觀念體(ti) 係。如此，儒學“人格之天”之信仰再一次遭到沉重打擊，在當今大多數儒家學人心中逐漸趨於(yu) 消失。或許港台新儒家諸賢未必有此主觀動機，然其思想所致之結果則必然如此也！

（按：宗教神秘主義(yi) 者與(yu) 神智學家波墨[Böhme]，是德國近世泛神論之先驅，費爾巴哈與(yu) 黑格爾均受其影響。特別是黑格爾之精神辯證法，直接源於(yu) 波墨之神性辯證法，即波墨認為(wei) ：上帝自身中必然包含對立與(yu) 矛盾，此種對立與(yu) 矛盾賦予精神以生命力，使精神發生分裂而產(chan) 生一切，又從(cong) 分裂返回自身而達到自我精神。故善惡之衝(chong) 突與(yu) 鬥爭(zheng) 是宇宙之創造力量，萬(wan) 事萬(wan) 物都是上帝矛盾精神之展露，上帝之矛盾精神隱藏於(yu) 可見之世界中。其後，黑格爾之鬥爭(zheng) 辯證法影響馬克思，馬克思之唯物辯證法與(yu) 階級鬥爭(zheng) 創造曆史之理念，實源於(yu) 黑格爾所傳(chuan) 承光大之波墨泛神論，而中國港台新儒家之哲學觀念論，是否亦具有源自黑格爾之泛神論痕跡，亦未可知也。由此亦可見，泛神論對以思為(wei) 業(ye) 之知識精英極具迷惑性與(yu) 誘惑力，極易使其放棄“人格之天”之信仰而轉向觀念論。噫，泛神論之移人也深矣，可不慎思而明辨之乎！）

從(cong) 以上所列儒學史上五次挑戰可知，由於(yu) 儒學“人格之天”之信仰遭到淡化、忘卻、否定乃至摧殘，儒學“人格之天”之信仰遂成為(wei) 儒學研究之盲區甚至禁區，以致今日之儒家不知不願不屑不敢言儒學“人格之天”之信仰，儒學最古老最根本最重要最純正之“人格之天”信仰遂退出儒學領域，成為(wei) 儒學研究之最大禁忌！難怪今日學人以儒家素無宗教信仰而自炫，西人則直言中國為(wei) “無神論”之國以鄙之矣。

然而，縱觀兩(liang) 千多年之儒學史，“人格之天”信仰有其占主導地位之時期，兩(liang) 漢之經學時代是矣。雖然上述五次挑戰使儒學“人格之天”信仰遭受沉重打擊，卻一直有儒者逆“去人格之天”之眾(zhong) 流而堅守儒學“人格之天”之純正信仰，使“人格之天”信仰成為(wei) 儒學另一源遠流長之學術正統。漢之董仲舒、鮑宣自不用說（當時黃老影響仍甚），宋之趙抃、明之王啟元、清之許三禮與(yu) 民初之康有為(wei) 陳煥章以及眾(zhong) 多禮學家經學家是其犖犖大者也。無奈積習(xi) 既久，加之近世人文啟蒙思想與(yu) 哲學觀念論對儒學之巨大影響，此“人格之天”信仰之堅守未能改變儒學“去人格之天”之總趨勢，儒學“人格之天”之信仰在儒學傳(chuan) 統中隻能潛流孤行，不絕如線。至康、陳而後，儒學“人格之天”之信仰在華夏中國之国际1946伟德界遂絕矣！

鑒於(yu) 此，今日中國欲傳(chuan) 承華夏儒教文明，欲為(wei) 往聖繼“人格之天”之絕學，首當回歸儒學“人格之天”之古老信仰，還儒學為(wei) 宗教之學之本來麵目。此乃因為(wei) ：“人格之天”是儒學所有“天”之信仰之本源，若無“人格之天”，所有其他儒學之“天”之信仰均不能成立。又因為(wei) ：“人格之天”是儒教敬奉之最高祭祀對象，“祀天”乃“國之大祀”，《書(shu) 》之“類於(yu) 上帝”、《春秋》之“郊”與(yu) 《周禮》之“祀大神”即是，而“國之大祀”是國家最高合法性之超越神聖基礎，即孟子所謂“天與(yu) 之”者，若無“祀天”之“國之大祀”，非但國家喪(sang) 失其最高合法性之超越神聖基礎，中國亦不可稱為(wei) 華夏文明之國，因華夏文明之國是梁漱溟先生所說之“禮樂(le) 中國”，而“禮樂(le) ”之最大者則在“祀天禮樂(le) ”也。夫如是，吾人今日若真能為(wei) 往聖繼“人格之天”之絕學，能回歸儒學“人格之天”之古老信仰，還儒學為(wei) 宗教之學之本來麵目，則儒學始能為(wei) 完整無缺之儒學，儒學之全體(ti) 大用始能如實彰顯。夫子當年欲“克己複禮”，吾人今日須“克己複教”。而所謂“克己複教”者，複歸儒教“人格之天”之信仰以為(wei) 儒學複興(xing) 之首務也。噫，海天茫茫，人壽幾何，如此大任，是所望於(yu) 儒門來者矣！

壬寅年仲春盤山叟蔣慶撰於(yu) 深圳蓮花山畔之繙經齋（西元二零二二年三月大疫中）