“道德形而上學”的專(zhuan) 屬認識論何以可能?——以熊十力為(wei) 中心

作者：韓立坤

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《西南大學學報（社會(hui) 科學版）》2022年第2期

摘要：麵對科學的衝(chong) 擊，早期現代新儒家致力於(yu) 闡述儒學認識論的特殊性與(yu) 合法性。作為(wei) 代表人物，熊十力認識到儒學危機根源於(yu) “本體(ti) 認識”的合法性。為(wei) 此，他參照“哲學”範式，引進理智與(yu) 思辨，並將其與(yu) 傳(chuan) 統的體(ti) 證法、修養(yang) 法相結合，設定了“思辨法—直觀法—修養(yang) 法”的方法流程。他將“本體(ti) 認識”分為(wei) “理智”與(yu) “超理智”兩(liang) 類型，又用“經驗認識”→“理性認識”→“直觀認識”的無限循環來彌合二者的張力，實際建構了完整的“本體(ti) 論的認識論”。梳理審視其對儒學傳(chuan) 統德性認識論的改造，對研究“現代新儒家”的認識論思想，思考儒學形而上學的認識論的現代合法性，具有重要參考價(jia) 值。

作者簡介：韓立坤，哲學博士，南京林業(ye) 大學馬克思主義(yi) 學院，教授。

作為(wei) “現代新儒學”的開山人物，熊十力在麵對西方學術尤其是科學的衝(chong) 擊時反對徹底取消儒學。他引進西學擅長的“理智”“思辨”，改造儒學傳(chuan) 統的修養(yang) 方法論與(yu) 德性認識論，試圖彰明儒學形而上學專(zhuan) 屬的“本體(ti) 認識論”的合法性。在此過程中，他對“理智”“思辨”在儒學“本體(ti) 方法論”維度中的環節步驟及在“本體(ti) 認識論”維度中的地位作用進行了反複論證闡述。不過，學界在理解其“本體(ti) 論方法論”“本體(ti) 論認識論”時，在方法程序、認識流程、理論特質等重要方麵，卻存在不同解讀。例如，李澤厚[1]、宋誌明[2]、李維武[3]、郭美華[4]等學者將熊十力的認識論視為(wei) 一種基於(yu) 直覺方法去認識本體(ti) 的直覺認識。李祥俊認為(wei) 熊十力的認識論可包括“本體(ti) 認識”與(yu) “現象認識”兩(liang) 部分，但“性智”即“本體(ti) 認識論”主要使用的是“證量”即直覺、體(ti) 證的方法[5]。張學智認為(wei) 熊十力的認識論即“量論”的主要方法就是“證量”，因而仍是傳(chuan) 統“心性之學”的路數[6]。張慶熊[7]、王巧生[8]將熊十力的認識論視為(wei) 是借助經驗分析法、超越辯證法和體(ti) 證法，既包括科學知識又包括本體(ti) 知識的認識論。張睿明則認為(wei) 熊十力的認識論既包括作為(wei) “科學認識”的“量論”，又包括“本體(ti) 認識”的“境論”[9]。

整體(ti) 上看，造成上述不同理解的主要原因，是熊十力在儒學話語（“體(ti) 證”與(yu) “修養(yang) ”等）、西學話語（“理智”與(yu) “思辨”等）、佛學話語（“量智”與(yu) “量論”等）的互釋互證與(yu) 分辨分別中，始終存在含混之處，因而使得學界或將其本體(ti) 論與(yu) 認識論、認識論與(yu) 方法論分開梳理，或順其區分科學與(yu) 哲學、理智與(yu) 直覺的語境，而將本體(ti) 認識與(yu) 經驗認識、思辨方法與(yu) 體(ti) 證方法、理智認識與(yu) 直覺認識對立起來。基於(yu) 此，本文采用儒學“本體(ti) 論—方法論—認識論”三位一體(ti) 的特殊理路，可以更好厘清其為(wei) 儒學“道德形而上學”所創建的專(zhuan) 屬方法論與(yu) 認識論的相關(guan) 問題。同時，亦可從(cong) 其哲學概念話語的含混表述中，厘清並審視其新儒學認識體(ti) 係與(yu) 知識範式的內(nei) 在實質。

一、儒學傳(chuan) 統德性認識論的方法危機

在中國哲學與(yu) 中國文化中，作為(wei) 核心的儒學始終關(guan) 注如何在“修己安人”“內(nei) 聖外王”的道德實踐中“安身立命”，因而雖未創造出係統的“科學認識論”（1），但卻有係統的“德性認識論”。事實上，隨著晚清國門大開，科學東(dong) 傳(chuan) ，近代學人魏源、馮(feng) 桂芬、張之洞等借助“中道西技”“中體(ti) 西用”“中內(nei) 西外”的新“知識模型”所表達的立場，正是中、西知識的類型分野與(yu) 效用之別。不過，20世紀初開始，隨著嚴(yan) 複、王國維對“科學方法”的普適化闡釋，以及後期康有為(wei) 對科學效用的普適化肯認，尤其是實證主義(yi) 、科學主義(yi) 、唯物主義(yi) 等陣營對“科學方法”的讚許與(yu) 擁戴，能否經受“科學方法”的施用、改造與(yu) 洗禮，已經成為(wei) 能否獲取“知識”資格之首要前提，並且在“新文化運動”時期已經形成了廣泛的共識。

“新文化運動”以後，科學主義(yi) 者試圖借助“科學方法”改造一切哲學，導致以“天道心性相貫通”為(wei) 義(yi) 理架構，以“道德形而上學”為(wei) 理論內(nei) 核的儒學遭遇到嚴(yan) 重衝(chong) 擊。而1924年的“科玄論戰”，並未遏止“科學一元論”浪潮對儒學的衝(chong) 擊。作為(wei) 論戰中之主將，丁文江在1934年仍強調：“所謂科學方法是用論理的方法把一種現象或是事實來做有係統的分類，然後了解它們(men) 相互的關(guan) 係，求得它們(men) 普遍的原則，預料它們(men) 未來的結果。所以我們(men) 說這一種知識是真的，就等於(yu) 說這是科學的。”[10]358並主張：“舉(ju) 凡直覺的哲學，神秘的宗教，都不是知識。”[10]370

麵對“科學時代”裏儒學的這種“道德認識”“道德學問”遭遇的“方法的危機”，新一代儒學家們(men) 自覺審視儒學傳(chuan) 統，探究儒學認識方法、認識類型的特殊性與(yu) 合理性。同時，又在此基礎上，參照西方“哲學”範式，借鑒普遍性的科學認識方法，以實現儒學的哲學化、知識化和現代化。其中，作為(wei) 開山人物，熊十力既承認儒學是“直覺的哲學”，同時又認為(wei) 儒學與(yu) 科學乃不同類型的學問。其理據是二者認識的對象、方法、範式本就不同。其實，早在 1932年出版的《新唯識論》（文言文本）中，他就區分“智”“慧”兩(liang) 種不同的認識，並說：“今造此論，為(wei) 欲悟諸究玄學者，令知實體(ti) 非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。是實證相應者，名之為(wei) 智，不同世間依慧立故。雲(yun) 何分別智、慧?智義(yi) 雲(yun) 者，自性覺故，本無倚故。慧義(yi) 雲(yun) 者，分別事物故，經驗起故。……見心乃雲(yun) 見體(ti) 。然複應知，所言見心，即心自見故。心者不化於(yu) 物，故是照體(ti) 獨立，而可名為(wei) 智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認識自己，而無一毫錮蔽焉。……今世之為(wei) 玄學者，棄智而任慧。故其談體(ti) 也，直以為(wei) 思議所行境界，為(wei) 離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀物然，而不悟此理唯在反求，隻堪自識，遂乃構畫摶量，虛妄安立。”[11]10-12

簡言之，與(yu) 科學相比，儒學這種“道德的形而上學”特殊性在於(yu) ：在認識對象上，儒學將作為(wei) 本心的“良知本體(ti) ”作為(wei) 認識對象；在認識路向上，儒學采用“自返本心”的內(nei) 向認識方式；在認識方法上，儒學多采用“逆覺體(ti) 證”“體(ti) 悟直觀”的直覺方法；在認識本質上，儒學依賴“心性工夫”“道德修養(yang) ”的德性認識。而在不同時期，熊十力也始終參照西學方法，論證儒學是借助“玄學方法”，向內(nei) “識得本心”的特殊學問。而所謂的“玄學方法”，特點如下：

1.是超越“主客關(guan) 係”“能所關(guan) 係”的“逆覺體(ti) 證”“反求實證”。與(yu) 西方的科學、哲學基於(yu) “主客二分”的認識範式，用“知覺構畫”將本體(ti) 視為(wei) “外在物事”不同，儒家哲學以“天道心性相貫通”為(wei) 準則，並不向外尋求本體(ti) ，而是基於(yu) “心體(ti) ”“性體(ti) ”與(yu) “道體(ti) ”的合一，通過自返本心來對道德良知加以體(ti) 認，領會(hui) 宇宙萬(wan) 物的終極真理。

2.是超越語言概念、分析思辨的“體(ti) 悟方法”“直觀方法”。與(yu) 西方哲學僅(jin) 以概念命題、理智思辨外在描述本體(ti) ，進而依據嚴(yan) 密概念體(ti) 係與(yu) 邏輯係統，把握本體(ti) 的“知識信息”與(yu) “形式特性”（牟宗三語）不同[12]，儒學擅長“不落文字”“休止思辨”，更多依靠直觀體(ti) 悟，即可體(ti) 證本體(ti) 的“內(nei) 容特性”，實現自我思想智慧與(yu) 形上本體(ti) 的內(nei) 在統一。

3.是以“道德實踐”“心性工夫”為(wei) 主的“修養(yang) 的方法”。此方法與(yu) 西方科學、哲學使用的各種假設方法、實證方法、數理方法、邏輯方法不同，乃是持續不斷地對自我的道德良知進行反省、體(ti) 認，進而通過持續不斷的道德實踐與(yu) 精神超越，不斷實現自我價(jia) 值與(yu) 宇宙價(jia) 值的終極契合。

總之，與(yu) 西學主要依賴理智思辨、現象驗證、邏輯分析的方法不同，儒學主要借助德性直觀、自我體(ti) 悟、修養(yang) 實踐的方法。由此，熊十力批評當時學界奉“理智思辨法”為(wei) 圭臬，主張隻有體(ti) 悟、體(ti) 證等方能認識儒家的本心良知。事實上，早在20世紀30年代，他就批評當時青年學生“日日空言方法”。之後，他又批評學界受西學影響，或為(wei) “知識”所障，或為(wei) “言語”所弊，陷入支離破碎之“意見”“私見”。而如此“生吞活剝，終成乖亂(luan) ”，不能呈現人心的本然的良知，無法獲得對宇宙超越本體(ti) 的認識[13]266。

但同時，熊十力在重建新儒學的過程中，又將儒學視為(wei) “本體(ti) 之學”，主張“一切知識皆是稱體(ti) 起用”[11]316，試圖以儒學本體(ti) 論統攝一切具體(ti) 知識。為(wei) 此，他改造儒學方法論與(yu) 認識論，明確引進西學擅長的“理智”“思辨”，試圖將儒學“本體(ti) 認識”理智化、思辨化。這也在當時引起諸多批評。

當時張東(dong) 蓀已發現，熊十力雖明確批判理智思辨法之濫用，但同時又將此方法嵌入重建本體(ti) 論過程中。張東(dong) 蓀認為(wei) ，熊十力在論證本體(ti) 時說：“本體(ti) 的性質是單純抑或是複雜，此一大疑問不可不解答。唯心一元論執定本體(ti) 是精神的。唯物一元論執定本體(ti) 是物質的。兩(liang) 說雖有異而其以本體(ti) 為(wei) 單純性則一也。然試問唯心宗，單純的精神性何以忽然產(chan) 生物質?試問唯物宗，何以忽然產(chan) 生心靈?兩(liang) 宗畢竟無可說明其故。餘(yu) 敢斷言本體(ti) 是具有生命物質種種複雜性，不可任意想而輕斷定其為(wei) 單純性。”[14]764這顯然已是采用理智思辨法。

梁漱溟與(yu) 張東(dong) 蓀觀點一致，他專(zhuan) 門引用此段話，證明熊十力采用“推論”和“想象”方法，“卻不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）對待之間，早與(yu) 本體(ti) 無涉”[14]773，並批評熊十力在科學方法與(yu) 本體(ti) 方法間“迷糊不清”，將所謂“本體(ti) 方法”與(yu) “科學方法”雜糅，最終導致本體(ti) 論根基不穩。而梁漱溟之所以一再批評其引“推論”“思辨”入儒學，在於(yu) 梁氏明確認為(wei) ，儒家形而上學的方法，隻能用“證會(hui) ”“默識”“證悟”等直觀方法，而不能迷信於(yu) 邏輯分析法、理智推論法（2）。

與(yu) 梁、熊同被稱為(wei) “新儒家三聖”的馬一浮，也明確批評當時學界“喜稱邏輯”，即迷信邏輯分析方法，甚至以此徹底改造儒學。在他看來，所謂邏輯“本身便是一種執”，而儒學天道心性之說，本就是“非情識所道者，豈可輒以邏輯妄加格量”[15]?尤其是，科學認識不過是類似佛家所謂借助比較、推理、猜想、分析等方法認識經驗現象的認識形式——“比量”，因而分析思辨雖適合作為(wei) “知識之學”的西方哲學，但卻完全不適用於(yu) 以“窮理盡性”為(wei) 目的，以“切己體(ti) 會(hui) ” “豁然貫通”為(wei) 認識方法的儒學[16]。

之所以引起爭(zheng) 論，一方麵是其他新儒家的保守立場所致，另一方麵也是出於(yu) 熊十力對理智思辨的複雜態度。而若通觀其著作，其語境中的“理智”實有兩(liang) 義(yi) 。

1.在“科學認識”以及在西方哲學認識論傳(chuan) 統中使用的“理智”，其主要表現為(wei) 思議、辨析、推理等方法，並服務於(yu) 主客二分、物我二分、理器二分、道器二分的認識範式，純粹是一種創造外在認識對象的客觀知識的“知識理性”。此種“理智”“就是思量和推度，或明辨事物之理則，及於(yu) 所行所曆，簡擇得失等等的作用”，亦被他稱為(wei) “追逐境物”的“量智”[17]16。

2.本體(ti) 論中把握形而上本體(ti) 的“理智”。此種“理智”是將同樣的思議、辨析、推理、論證等認識手段，向內(nei) 翻轉而聚焦“本心良知”這個(ge) 特殊對象的輔助方法。並且，這種理智分析與(yu) 概念思辨僅(jin) 是整個(ge) 認識本體(ti) 全過程的初級階段的方法，最終要在此基礎上，“滌除”概念，“休止”思辨，歸向“本心之自覺自證”的“默然體(ti) 認”。按其所說，認識本體(ti) 的過程乃是“以思辨始，以體(ti) 認終”[13]58。可見，此種本體(ti) 論視域下的“理智”，雖從(cong) 一般意義(yi) 上可說是“知識理性”，但根本卻是服務於(yu) 儒學的本體(ti) 論的“本體(ti) 理性”“超越理性”“道德理性”。

所以，熊十力根本是將“理智”“思辨”視為(wei) 一般性的認識方法與(yu) 認識方式，肯定其在“科學認識”與(yu) “本體(ti) 認識”兩(liang) 方麵均可發揮作用。而同是碩儒大哲，梁漱溟、馬一浮仍然固守“玄學”的原有方法，希望以此捍衛儒學的特殊性、合法性。相比之下，熊十力則更具現代“哲學”的視野與(yu) 遠見，他既批判以“理智思辨”完全取代“體(ti) 證直觀”，同時又肯定前者可助人辨別真偽(wei) ，為(wei) 最終經由“體(ti) 悟”“證悟”認識儒學“終極真理”提供方法助力。

二、思辨認識與(yu) 直觀認識“相資為(wei) 用”

熊十力在思想上早期曾讚同馬一浮之說，認為(wei) 儒學是聚焦天道實體(ti) 的“玄學”。而天道心性相貫通，“心之理”即“天之理”，絕非“現象規律”所能解釋，隻能自返本心，體(ti) 證良知。所以，他才反複揭示“理智法”的局限性，又批評當時的一些學者“直逞理智思辨”，將本體(ti) 構造為(wei) “外在的物事”“思維中的概念”“意念中追求的虛幻境界”[17]11。但在認識到儒學、玄學、哲學“乃一事”之後，其方法論亦隨之轉變。如他說：“玄學者，始乎理智思辨，終於(yu) 超理智思辨，而歸乎返己內(nei) 證；及乎證矣，仍不廢思辨。”[18]9

此轉變之因由，是他認識到此方法可防止儒學“道德的形而上學”“良知本體(ti) 論”成為(wei) 武斷、空洞的“知見”（3），或主觀臆想。他明確肯定理智思辨的作用：“極萬(wan) 有之散殊，而盡異可以觀同；察眾(zhong) 理之通貫，而執簡可以禦繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。並且思議之術日益求精。稽證驗以觀設臆之然否，求軌範以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們(men) 如何可廢思議?”[17]146甚至在儒學特殊的本體(ti) 認識過程中，儒學傳(chuan) 統的體(ti) 證、體(ti) 悟等直觀法是否有效，也依賴此理智思辨。

在我們(men) 看來，這種無思辨即無直觀，無思辨即無本體(ti) 的方法論與(yu) 認識論，實際貫穿其哲思全過程。例如，他在思想早期即細致辨析了古代哲學史中幾種錯誤的形上學觀點：第一種是“計執實體(ti) 是超脫乎法相之上而獨在”，以基督教的上帝、佛教的真如、唯心論的絕對精神為(wei) 代表；第二種是“計執實體(ti) 是潛隱於(yu) 法相之背後”，如唯識家的種子說、康德的物自體(ti) 均屬於(yu) 此類；第三種是“計執實體(ti) 是空洞寂寥，包羅宇宙萬(wan) 象”，以道家的“道”、張載的“太虛”為(wei) 代表，並認為(wei) 上述三種錯見同犯一大過，即“皆脫離宇宙萬(wan) 有而純任空想去造出一種宇宙實體(ti) ”[19]305-306。

在闡發自己的本體(ti) 範疇時，他也全麵使用理智思辨法，來界定其中核心的概念範疇（4）。如在早期《新唯識論》中，他就確立了本體(ti) 的六種規定性：1.備萬(wan) 理、肇萬(wan) 化的；2.絕對的；3.無形相的；4.永恒的；5.圓滿無缺的；6.變與(yu) 不變的辯證統一[17]94。在後期的《體(ti) 用論》一書(shu) 中，他又歸納了本體(ti) 四種含義(yi) ：1.萬(wan) 理之原、萬(wan) 德之端、萬(wan) 化之始；2.即無對即有對，即有對即無對；3.無始無終；4.是變與(yu) 不變的統一[19]14。顯然，上述論述方法既有理智思辨、歸納演繹，又有邏輯分析、思量推度。而在論證“體(ti) -用”關(guan) 係時，他一方麵嚴(yan) 格界定“體(ti) ”“用”概念的內(nei) 涵，確立了“離用無體(ti) ”“離體(ti) 無用”兩(liang) 大理論原則，同時又運用“海水眾(zhong) 漚”“冰水之喻”“轉燃香現火輪”等比擬方法、論證方法、啟發方法。

不過，他雖有意引進“理智法”以彌補傳(chuan) 統儒學之不足，但同時也明確，單純依靠此種“概念的認識”，卻不能直接把握“玄學上之真理”。其理由在於(yu) ，理智辨析，雖有助於(yu) 概念運用、命題表述的“精嚴(yan) ”“精準”，但若純任理智去追求“名實相符”，或純任思辨去窮究概念命題的內(nei) 涵外延與(yu) 邏輯關(guan) 係，那麽(me) 可能會(hui) 引導思維落入時空之維，以“經驗實境”“物的共相”為(wei) 本體(ti) ，使得“本體(ti) 觀念”經驗化、具體(ti) 化；或者囿於(yu) 邏輯思維，陷入精細瑣碎的文字的表麵含義(yi) ，且以“主觀觀念”“思維產(chan) 物”為(wei) 本體(ti) ，使得“本體(ti) 觀念”神秘化、抽象化。

所以，想真正認識“良知本體(ti) ”，“必由理智的走到超理智的境地”[20]。即從(cong) 以本體(ti) 為(wei) 對象的“思辨認識”躍升為(wei) “直觀認識”。前者之作用，類似於(yu) 佛家費盡千言萬(wan) 語，掃蕩“情識計著”，破種種錯解迷執之法：如辯證的思考、關(guan) 聯的比擬、錯位的指向、辨析的推導等認識方法。按其所說，此方法根本為(wei) “趣入證會(hui) 境地之一種開導”[21]121。顯然此“開導”說，同時亦明確了“本體(ti) 認識”的方法程序：在“理智”階段，以“能-所”與(yu) “主-客”視角來審視“非”本體(ti) 的錯誤對象，而“超理智”階段，則在語言論述與(yu) 理智思辨的“百尺竿頭”之後仍要“再進一步”，將所有關(guan) 涉本體(ti) 的信息要素、認識資源、實踐工夫等“信息源”“知識點”實現“有機式的融合”與(yu) “飛躍式的整合”，“觀其會(hui) 通而究其玄極”，從(cong) 而消除主客對立、物我對立，通過體(ti) 證直觀、證悟直觀，最終達致“良知仁體(ti) ”與(yu) “宇宙道體(ti) ”合而為(wei) 一的“超理智的境界”。

在熊十力看來，重建儒家本體(ti) 論必須處理上述兩(liang) 方法的關(guan) 係，但各種沉溺於(yu) 分析思辨與(yu) 固守於(yu) 體(ti) 悟證會(hui) 的做法均是不可取的。他批評秦漢以後學人，思辨、體(ti) 認“二者俱廢”;宋明儒雖高談體(ti) 認，而“思辨未精”，難免以“混沌為(wei) 體(ti) 認”;清季以來，國人“炫於(yu) 理論，更不悟有體(ti) 認之境”[22]300。為(wei) 此，他主張“由思辨而歸於(yu) 體(ti) 認，直證真理”[22]300。並指出：“信、思、證，此三方麵之功，不可少其一。始於(yu) 思，終於(yu) 證，徹終始者，信也。……思者思辨，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬(wan) 事萬(wan) 物之繁賾幽奧，而運之以思，而無不可析其條貫，觀其變化。思之功用大矣。……證者，本體(ti) 呈露，自明自喻之謂也。學至於(yu) 證，乃超越思辨範圍而直為(wei) 真理實現在前。”[21]92

三、思辨認識與(yu) 修養(yang) 認識“冶為(wei) 一爐”

如上文所言，熊十力始終是在“本體(ti) 認識”框架下運用“理智”。此“理智”雖在形式上表現為(wei) “對象性”的認知與(yu) 觀念，並采用綜合判斷、理性反思、模擬推導、領會(hui) 貫通等一般方法，但其窮究之理，卻非“科學認識”對“物道”的概念性直觀、外向性整合、事實性總括，而是通過對真假認識的分析辨別，實現對“天道”（同時也是“人道”）的“內(nei) 向性呈現”與(yu) “超越性直觀”。所以，他采用“理智法”的分辨、甄別、判斷，助人擺脫具象的、瑣碎的經驗性思維，剝離錯誤的本體(ti) 觀念，根本是為(wei) 培育、顯豁人所本有的“良知”服務，從(cong) 而助人正確認識本體(ti) 。按其所言，即是“從(cong) 知識方麵種種遮撥、各種開誘”，以及在此基礎上，“觸處體(ti) 認、觸處思維與(yu) 辨析”而“隨機開悟”，方可引導人們(men) 上達“玄學上超知之詣”（5），以“體(ti) 認”“體(ti) 證”本體(ti) 。

所以，熊十力對儒學“本體(ti) 認識論”的貢獻在於(yu) ，他正確認識到，在“本體(ti) 認識”的過程中，並不需要絕對否棄“經驗”，懸置其他經驗類知識[23]。他曾明確主張：“儒家於(yu) 形而上學主體(ti) 認，於(yu) 經驗界仍注重知識。有體(ti) 認之初，以主乎知識，則知識不限於(yu) 瑣碎，而有以洞徹事物之本真；有知識，則輔體(ti) 認之功，則體(ti) 認不蹈於(yu) 空虛，而有以遍觀真理之散著。”[21]130還說：“大哲學家之思辨，由實感發神解，神解必是悟其全，而猶不以儻(tang) 來之一悟為(wei) 足也，必於(yu) 仰觀俯察、近取諸身、遠取諸物之際，觸處體(ti) 認、觸處思惟與(yu) 辨析，然後左右逢原，即證實其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識的，而實則其所自得者是超知的，但不妨說為(wei) 知識耳。”[18]35也即是，理智思辨的作用，正在於(yu) 幫助人們(men) 實現從(cong) “經驗認識”向“本體(ti) 認識”的飛躍，從(cong) “思辨認識”達到高級階段的“直觀認識”[7]。

這種“本體(ti) 直觀”，是在“理智思辨”之後，對所獲的認識信息加以統合所實現的特殊的認識飛躍。他描述此種直觀時說：“自他無間，征物我同源；動靜一如，泯時空之分段。至微而顯，至近而神；衝(chong) 漠無朕，而萬(wan) 象森然；不起於(yu) 坐，而遍周法界；是故體(ti) 萬(wan) 物而不遺者，即唯此心。見心乃雲(yun) 見體(ti) 。然複應知，所言見心，即心自見故。”[11]10-11他也曾將此直觀，視為(wei) 一種“離言”“離思想”的特殊認識形式。所謂“離言”，是到此時“言語道斷”，無法繼續借助語言描述本體(ti) 。所謂“離思想”，其根本是不受經驗常識、科學知識、邏輯推導等一般認識思維的製約，同時排除各種主觀的情緒、記憶、猜想、描摹等無關(guan) 因素的幹擾，而通過對道德良知的自我審視、自我開顯、自我體(ti) 證，實現“真體(ti) 現前，默然自喻”[21]308。

這種“內(nei) 向性”“超越性”的直觀在古代儒學中有深厚的傳(chuan) 統，並主要表現為(wei) “不雜妄想”“操存本心”“保任本心”等持續性的自我心性修養(yang) 。而熊十力也徑直將使本心良知得以呈露的“直觀法”等同於(yu) 傳(chuan) 統的修養(yang) 論、工夫論。事實上，熊十力早在1936年與(yu) 張東(dong) 蓀討論哲學方法時，就認為(wei) 理智思辨雖可“救主觀之偏蔽”，但最終仍要有“治心一段工夫”[21]104。他還主張：“西哲思辨，須與(yu) 東(dong) 聖修養(yang) 冶於(yu) 一爐，始可得到本體(ti) 。”[17]545

而之所以“思辨”與(yu) “修養(yang) ”並用，是因為(wei) 人們(men) 可以借助理智分析、概念思辨去探討本體(ti) 論問題，獲得關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的認識信息，並可以此直觀到本心“良知”即是本體(ti) ，達到“始乎思辨而必極乎體(ti) 認”與(yu) “體(ti) 認有得終亦不廢思辨”的要求[24]。但是，正如“科學認識”在獲得認識真理之後，要檢驗驗證並實踐運用一樣，“本體(ti) 認識”在直觀到“良知本體(ti) ”後亦並未完結，而是需要繼續運用與(yu) 之適應的“涵養(yang) ”工夫。原因在於(yu) ，一方麵，從(cong) “本體(ti) 認識”的進程而言，即便經由“思”“證”而“明心見體(ti) ”，但本心“良知”本是精微的善念，人之識見又總受錮蔽，因而仍需不斷在認識上、思想上、實踐上辨別審視、漸修漸進。另一方麵，從(cong) 認識內(nei) 容看，認識到了本體(ti) ，並非是儒學認識論的終結，而是仍需遵循“體(ti) 用不二”“知行合一”的原則，既“明體(ti) 達用”，以認識真理指導實踐，同時又將新的實踐經驗、實踐知識作為(wei) 新的認識進程的起點。

甚至雖然借助“理智法→直觀法”，“本體(ti) 認識”可由“理智”階段上升到“超理智”階段，但要實現“本體(ti) 直觀”，在很大程度取決(jue) 於(yu) 認識主體(ti) 的思維水平，以及其能否準確運用理智思辨，而這也與(yu) 認識主體(ti) 的哲學修養(yang) 與(yu) 境界水平有重大關(guan) 係（6），此即他所謂“夫本體(ti) 必待修養(yang) 而始顯”[17]752的深意。並且，即便直觀到“良知本體(ti) ”，但內(nei) 在精神世界的複雜維度與(yu) 外在生活實踐的複雜環境，仍會(hui) 造成對“良知”的遮蔽，因此仍要“反求諸己而慎修以體(ti) 之，涵養(yang) 以發至”[18]9。由此，也可以理解，他為(wei) 何提醒，在“洞見道體(ti) ”後，仍需要“慎修”與(yu) “涵養(yang) ”，以及設定“思修交盡”的重要意義(yi) [18]9。

所以，熊十力理解的儒學“本體(ti) 認識論”，其具體(ti) 方法環節實有“理智思辨→體(ti) 證直觀→修養(yang) 工夫”三階段，而完整的“本體(ti) 認識”過程也是“修養(yang) 認識→理智認識→體(ti) 證認識→修養(yang) 認識”的反複深化與(yu) 無限循環。所以，在其“本體(ti) 論的方法論”中，“理智”“思辨”是輔助性、必要性的方法，體(ti) 悟直觀、修養(yang) 工夫則是主體(ti) 性、根本性的認識方法，而在“本體(ti) 論的認識論”中，理智認識、思辨認識是基礎環節，哲學修養(yang) 、超越智慧才是最終憑借。

並且，他也明確認為(wei) 現代儒學本體(ti) 論的認識方法、認識形態與(yu) 古代儒學存在顯著區別。事實上，他曾明確批評古代儒家主張“靜養(yang) ”，從(cong) 而把後天的感性認識、經驗知識全部否定、剔除的“絕欲工夫”。同時，他認為(wei) 古儒的認識方法專(zhuan) 向內(nei) 心用功，必走入“寂滅”，同時還容易“好執意見”，其最大問題是必然導致人們(men) “內(nei) 守孤明而不推致此良知於(yu) 事物上去，即缺乏辨明物理的知識。而此一念之明，未經磨練亦靠不住，乃任意見起而蔽之。亦即以意見為(wei) 天理”[21]199。所以，他將現代儒學規定為(wei) “思辨與(yu) 修養(yang) 交盡之學”[18]9。根本目的，就是借助理智思辨，將儒學體(ti) 證直觀的“本體(ti) 認識”與(yu) 內(nei) 向修養(yang) 的“德性認識”對接上現代學術的理性化、知識化範式，以此規避古代儒學自我體(ti) 驗的神秘性、主觀性等問題，實現儒學的哲學化改造。

四、熊十力思想體(ti) 係中認識論的實質

正如上文所言，熊十力從(cong) “科學認識”與(yu) “本體(ti) 認識”兩(liang) 個(ge) 維度去分別衡定“理智”的作用，問題意識是清楚的。隻是，他沒能借助白話文的哲學話語予以更清晰的闡釋，始終囿於(yu) 佛學話語中的“境論”與(yu) “量論”、“性智”與(yu) “量智”之別，從(cong) 而造成學界對其新認識論的解讀迥然不同。

而造成此難題的起因是熊十力在晚年《原儒》一書(shu) 中，明確說原擬作《量論》一書(shu) ，但精力已衰終未寫(xie) 出。而“量論”一詞又與(yu) “境論”有關(guan) 。最早在1923年的《唯識學概論》中，他就將欲寫(xie) 作的思想體(ti) 係分為(wei) 《境論》與(yu) 《量論》。前者按佛學來說主要就是“本體(ti) 論”“宇宙論”，後者則是“認識論”[25]。同時他指出，“境論”乃為(wei) “量論”的“發端”，即“認識論”乃以“本體(ti) 論”為(wei) 基礎。1926年從(cong) 他進一步將“量論”分為(wei) “分別”與(yu) “正智”開始，他即確立了“經驗性的思辨認識”與(yu) “超越性的直觀認識”的“量論”結構。在此之後，在《新唯識論》（語體(ti) 文本）中，他也提及“量論”是“關(guan) 於(yu) 知識之辨析”[17]6。直至《原儒》一書(shu) 中重提“量論”時，又分《比量篇》與(yu) 《證量篇》。在《比量篇》中，他想研究兩(liang) 種認識，一種是“辨物正辭”，即以概念推理與(yu) 邏輯分析方法獲得的認識，一種是“窮神知化”，即用辯證法獲得的超越的直觀認識。而合兩(liang) 種認識稱為(wei) “量智”。《證量篇》要研究的“證量”，是本心“自明自了”“默然內(nei) 證”，即主要討論體(ti) 證方法並以此達到“性智”認識。

與(yu) 《境論》即“本體(ti) 論”“宇宙論”相關(guan) 的“性智”，學界並無爭(zheng) 議。按熊十力所言，就是“自性的明解”[22]28。“自性”就是儒家本體(ti) 論一貫肯定的人人先天皆有的“良知良能”，表述的是形而上的本體(ti) 。顯然，“性智”的本質屬性也規定了要以“證量”即體(ti) 證直觀、體(ti) 悟直觀為(wei) 主要方法。而在中西學術比較語境中，熊十力始終借用“性智”與(yu) “量智”來分辨儒學的“本體(ti) 認識”與(yu) 西學的“思辨認識”“科學認識”，並將“量智”等同於(yu) “追逐境物”的“理智”。同時，他又以“證量”“比量”兩(liang) 方法分別對應此兩(liang) 種認識。因此，在儒學本體(ti) 論、方法論、認識論三位一體(ti) 的理論重建中，追問《量論》究竟是否寫(xie) 出，根本在於(yu) “量智”在本體(ti) 論建構中是否得到運用以及如何表現。

而對此《量論》究竟有否寫(xie) 出，學界數十年來也未達成共識，對此張睿明在《熊十力“量論”思想研究綜述》文中將代表性觀點分為(wei) 三類[9]。

而依據本文主題，筆者結合張睿明的梳理，改為(wei) 以下三類代表性觀點。

一是基於(yu) 熊十力始終區分儒學認識與(yu) 科學認識的差異性立場，多將“量智”視為(wei) 一般的科學認識論與(yu) 經驗認識論。以李澤厚 [1]、宋誌明[2]、李維武[3]、李祥俊[5]、郭美華[4]等學者為(wei) 代表。在筆者看來，這並未透至熊十力思想中基於(yu) “體(ti) 用不二”原則在“性智”與(yu) “量智”間架構的本體(ti) 邏輯，尤其不能把握“量智”在“性智”中運轉的新儒學“本體(ti) 認識論”的特殊設定。

二是從(cong) 中國特色、儒學專(zhuan) 屬的視角來理解熊十力儒學語境中的“量智”。此類觀點認為(wei) ，除了他所批評的純粹借助“理智思辨”而構成的“量論”外，還存在著另一類型的“量論”。如郭齊勇將現代儒學的“量論”視為(wei) “對於(yu) ‘本體(ti) ’的一種體(ti) 證或契悟的方法論”[26]。張慶熊將現代儒學的“量論”視為(wei) 包含“1.‘辨物正辭、實測以堅其據’的經驗的和分析的方法；2.‘窮神知化’的辯證法；3.良知及內(nei) 證的途徑”的“中國特色的知識論”[27]。景海峰將其視為(wei) “廣義(yi) 的知識論，涵蓋了邏輯學、辯證法、認識論、心理學等內(nei) 容” [28]190。他們(men) 雖然揭示了熊十力思想中存在著一種與(yu) 一般的知識論（認識論）不同的“量論”，但他們(men) 並未全麵細致地厘定“量論”自身的“思證兼用”的特殊結構以及“量智”對“性智”得以可能的“輔助”作用。

三是認為(wei) 在熊十力語境中，“量論”主要指科學認識論、經驗認識論，但該觀點基於(yu) 熊十力“性量合一”的本體(ti) 論與(yu) 方法論、認識論合一的原則，將“量智”始終納入超越的“性智”——“本體(ti) 認識”與(yu) “德性認識”，將“量論”（科學）納入“境論”（本體(ti) 論）之中去理解。王巧生認為(wei) ：“若無性智或本心，便無理智辨物析理的作用，自然也無法成就經驗知識。”[8]張睿明則主要從(cong) “創起物象”的認識心去理解“量智”，且因為(wei) “性智”自始至終的主導作用，以及熊十力的本體(ti) 論與(yu) 認識論的合一，故將其“心學本體(ti) 論”整體(ti) 上視為(wei) 一種新的“量論”[28]。

在筆者看來，上述研究把握到了熊十力“量論”思想的某些方麵，但均不全麵。究其因，是作為(wei) 概念使用者的熊十力，自己並未擺脫“由佛轉儒”的思想背景對他造成的負麵影響——他既沒能力借助現代哲學話語對引入的佛學概念加以清晰準確的解釋與(yu) 界定，又徑直以此佛學概念來厘定儒學認識與(yu) 西學認識的關(guan) 係。因而若受製於(yu) 他本就含混的概念架構，自然會(hui) 造成對其“量論”的不同解讀。

首先，他在儒學與(yu) 西學比較語境中，基於(yu) 儒學良知本體(ti) 論的“內(nei) 向認識”，批評西學“外向認識”，後者即為(wei) “科學量智”。但在專(zhuan) 門論及儒學“道德形而上學”論域中的方法論、認識論時，他還使用了另一種“量智”。具體(ti) 說，他設定的“思證兼用”就是“比量”與(yu) “證量”兼用，並表現為(wei) 從(cong) 經驗認識、思辨認識、概念認識，最終達到直觀認識的過程。其中，“思修交盡”就是“證量”→“比量”→“證量”的無限循環。因而不能僅(jin) 將“證量”即體(ti) 悟直觀理解為(wei) “止息思維，掃除概念，隻是精神內(nei) 斂，默然反照”[17]8的靜止的、自我的心理認知狀態，而應將其理解為(wei) 不斷地麵對經驗對象、認識材料、生活事例而實現自我道德意識的覺醒、道德理性的顯豁，從(cong) 而無限顯露並護持本心“良知”的動態過程。而支持作者結論的，正是熊十力在《原儒》一書(shu) 中再度論及如何實現“證量”時給出的答案——“思維與(yu) 修養(yang) 交致其力，而修養(yang) 所以立本” [30]8-9。

可見，上述部分正是他所擬作《量論》書(shu) 中的主要內(nei) 容。隻不過，這種特殊的認識形態，不是“科學認識論”意義(yi) 上使用“比量”“證量”而獲得的“科學量智”，而是始終在道德修養(yang) 與(yu) 心性工夫的“性智”中運轉的“本體(ti) 認識論”中的“本體(ti) 量智”。或可說，在熊十力的語境中，前一種“量智”乃專(zhuan) 指科學理智；後一種“量智”則是在儒學道德修養(yang) 統攝下服務於(yu) “本體(ti) 認識”的“本體(ti) 理智”。因而，簡單講“熊十力的性智為(wei) 本體(ti) 之知，量智則是具體(ti) 事物之知”，就沒能揭示熊十力“本體(ti) 認識論”中“量智”的複雜性[31]。

由此，也可以明確，雖然熊十力多將本心“良知”的明覺徑直稱為(wei) “性智”，但卻不可將此明覺簡單等同於(yu) “默識”本心，而應將其理解為(wei) “修養(yang) →（本體(ti) ）量智→修養(yang) ”的，由道德修養(yang) 與(yu) 心性工夫主導的“本體(ti) 認識”的全過程。而他所深以為(wei) 憾沒寫(xie) 出的“量論”實際隻是“科學比量”部分，隻是純粹以“吾人理智依據實測而作推求”[22]315得到的認識論，即“科學的認識論”。而“本體(ti) 論的認識論”形態的“量論”，根本早已寫(xie) 出（7）。且此儒學“本體(ti) 認識論”意義(yi) 上的“量論”，既包括理智認識又包括直觀認識，既包括概念認識又包括體(ti) 悟認識，既包括經驗認識又包括超驗認識，既包括事實認識又包括道德認識。

當然，按照熊十力以“性智”主導“量智”的基本原則，一切經驗認識、概念認識、思辨認識，最終均要服務於(yu) 返識“本心良知”的德性認識、修養(yang) 認識。所以，即便按其“思證兼用”原則，理智思辨可在“本體(ti) 認識”中發揮基礎作用，但其卻根本是在“思修交盡”的道德體(ti) 悟、心性修養(yang) 的價(jia) 值邏輯之中運轉。這樣，熊十力所期望的確保現代儒學的理性化、知識化的“理智思辨法”，在“本體(ti) 直觀”之前如何始終保持自身的獨立性，以提供準確的“經驗認識”“概念認識”，並在“本體(ti) 直觀”之後如何繼續針對他所自覺排斥的“神秘直覺”與(yu) “虛造構畫”而發揮作用，也存在一定的不確定性。甚至，有時他又將體(ti) 悟直觀、修養(yang) 工夫與(yu) 人的“根器利鈍與(yu) 熏修疏密”[21]120差別相掛鉤，也體(ti) 現了其重建新儒學的方法論、認識論過程中的不徹底性。

而這種“思修交盡”的“本體(ti) 認識”全過程中，“理智思辨”尚不能確保發揮一般的認識作用，即作為(wei) “本體(ti) 量智”以服務於(yu) 認識本體(ti) 的目的。那麽(me) ，按照熊十力所想，為(wei) 強調儒學在“科學時代”的合法性，從(cong) “儒學性智”中再推導出可以獨立進行科學實驗，創造科學原理、堅持科學原則、捍衛科學尊嚴(yan) 的“科學量智”，就更存在極大的不確定性。事實上，熊十力在道德良知與(yu) 科學理性之間建立“體(ti) 用關(guan) 係”，雖然在理論上有創見性[32]，之後也被作為(wei) 其弟子的著名港台新儒家牟宗三、唐君毅等接續，並在“良知性智”（道德心、道德自我）與(yu) “科學量智”（認識心、科學心）間建立了“良知坎陷”[33]與(yu) “良知附套”[34]兩(liang) 類邏輯，但儒學“德性認識”與(yu) 科學“事實認識”之間的“創生關(guan) 係”，卻始終存在明顯的理論張力。究其因，正在於(yu) 儒學的“良知本體(ti) 論”的內(nei) 向性、道德性、體(ti) 驗性的“德性認識範式”，天然地即與(yu) 外向性、對象性、實驗性的“科學認識範式”相背反。事實上，景海峰在論及熊十力的認識論時，曾指出：“唯識學極端神秘化的內(nei) 斂式心靈觀照的基本框架，使熊十力很難找到一條將主客二境有效分開的路子。”[28]188劉愛軍(jun) 也強調，熊十力所謂討論認識內(nei) 容的“量論”，“始終未能與(yu) 形上學的境論有效區分開來”[35]。

這樣，熊十力雖然在聚焦認識本身的形式上，同樣討論了與(yu) 西方哲學的認識論相類似的一係列問題，如認識的類型、認識的過程、認識的結構、認識的方法、認識的標準、認識何以可能、認識的有效性等問題。但其基於(yu) 儒學“道德形而上學”設定的“本體(ti) 論→方法論→認識論”架構，很難為(wei) “科學量智”即聚焦經驗事物的數量關(guan) 係與(yu) 時空規律的“科學理性”提供獨立運轉的空間，“科學認識論”自然無法獨立存在[36]。所以，其雖寫(xie) 出儒家“道德形而上學”論域下的“本體(ti) 量論”，卻未能寫(xie) 出純粹客觀的討論認識本質問題的“科學量論”。

五、結 語

熊十力雖沒有寫(xie) 出“科學認識論”，但卻寫(xie) 出了儒學“道德形而上學”範式下的“本體(ti) 認識論”。可以說，他對儒學現代轉型的主要貢獻，除了創發“體(ti) 用不二”的本體(ti) 論，還在於(yu) 新的方法論與(yu) 認識論的建構。事實上，熊十力的上述改造方案以及對“本體(ti) 認識”與(yu) “科學認識”關(guan) 係的處理，在其弟子即同樣是港台新儒家重鎮的牟宗三、唐君毅那裏得到諸多繼承、推進與(yu) 創新。具體(ti) 表現在，他們(men) 均以“哲學的範式”改造儒學，並將哲學思辨、哲學論證、哲學邏輯納入儒家“道德形而上學”的研究與(yu) 建構之中。

牟宗三最早的著作《認識心之批判》，完全是運用邏輯分析、思辨論證的方法，來討論本體(ti) 論建構的不同方式之合法性問題。而此書(shu) 和之後《現象與(yu) 物自身》等書(shu) ，也是基於(yu) “良知本體(ti) 論”的判教立場，討論了哲學認識論尤其是儒學認識論的諸多重要課題。唐君毅在論及哲學與(yu) 科學的差異時，曾明確，哲學主要依賴“思辨法”“體(ti) 驗法”“純理的推演法”“比較法”。但之後，他又為(wei) 一切形而上學設定了一種“超越的反省法”，即對於(yu) 哲學語境的認識、存在加以反省，以獲得另一種超越的認識、存在的方法。而儒學“道德的形而上學”同樣可借助此方法的“分析”與(yu) “綜攝”，從(cong) 一種“經驗知識”獲得另一種“超越知識”，從(cong) 一類“經驗存在”獲得另一類“超驗存在”[37]。他們(men) 的論證、闡釋較熊十力更精細、更係統，尤其在“本體(ti) 論的認識論”視域下處理“本體(ti) 認識”與(yu) “科學認識”的關(guan) 係時，相較乃師有了更深入的創新與(yu) 推進。因此，熊十力在儒學“道德形而上學”視域下的“本體(ti) 方法論”“本體(ti) 認識論”的研究討論，以及所關(guan) 涉的諸多課題，對新時代深化研究現代儒學、現代哲學的發展轉型的內(nei) 在理路具有重要價(jia) 值。

注釋
 
1馮友蘭在1921年就開始關注並討論中國為什麽沒有產生科學的問題。而他在《為什麽中國沒有科學》一文中找到的原因，就是“中國哲學是最講人倫日用的”。參見:馮友蘭.三鬆堂全集:第11卷[M].鄭州:河南人民出版社，2001:51.
 
2事實上，梁漱溟在批評熊十力的同時，又抄錄《十力語要》中肯定“證會”“默識”的段落，讚同熊十力在“本體-認識論”中對直覺法的肯定態度。參見:梁漱溟全集:第7卷[M].濟南:山東人民出版社，1993:778.
 
3熊十力也明確針對柏格森的“生命”、叔本華的“意誌”、康德的“自由意誌”進行分析，認為儒家本心自證之“工夫”並非是通常的盲目衝動與神秘體驗。參見:熊十力.十力語要[M].長沙:嶽麓書社，2011:114.
 
4蔡元培在為其1932年出版的《新唯識論》（文言文本）作序時，就明確認為熊十力采用了以“分析推求”為基礎的“哲學家方法”。
 
5自此而言，熊十力與他批評的馮友蘭，在分析本體和語言的關係時借用的“筌魚”之喻上，在處理分析法與直覺法之程序上，基本一致。參見:熊十力.十力語要初續[M].長沙:嶽麓書社，2011:67，185.
 
6事實上，中國哲學尤其是儒學語境中的“思”，本身也指向形上學的、本體論的“盡性”。沈順福曾專門討論此問題，強調“養性活動便是思，思即養性的行為”。參見:沈順福，趙玫.思:思維還是生存?——論中國傳統哲學中“思”的概念[J].西南大學學報（社會科學版），2020（2）:28-35.
 
7熊十力在1959年的《明心篇》中，已明確區分了兩種學問:“科學的心理學”與“哲學的心理學”，實際就是區分了兩種認識方法論。他將後者解釋為“其進修以默識法為主，亦輔之以思維術”，正可以為本文做最後的注腳。參見:熊十力全集:第7卷[M].武漢:湖北教育出版社，2001:220.

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