儒本術末：真德秀的術數觀

作者：王逸之 朱漢民

來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月

內(nei) 容摘要：真德秀的命運思想思想與(yu) 程朱理學密切相關(guan) 。命運是術數所關(guan) 注的核心內(nei) 容，也是儒學和術數一直共同關(guan) 注的焦點。探究真德秀的命運思想，亦即論證其術數觀。他所秉持“以儒為(wei) 本”的命運思想，直接造就了“以儒為(wei) 本”的術數觀。當儒家“順天安命”的思想，與(yu) 術數中趨利避害的“算命”、“改命”的立場相衝(chong) 突時。他比較儒家與(yu) 術數的知命之法，將儒家所言之命視為(wei) “本”，術數所論之命當作“末”，但並沒有完全否定術數。他以一種通儒的態度去正視“小道”（術數），肯定術數“雖小道，必有可觀者焉”的“末”之價(jia) 值。但他之所以認同術數“末”的價(jia) 值，不僅(jin) 因為(wei) 術數之“末”的道理與(yu) 儒家之“本”的道理是一致的，而且更重要的是術數本於(yu) 儒學。真德秀的“儒本術末”的術數觀，是建立在正視“小道”的基礎上，欲以儒之“本”來兼容術之“末”。

關(guan) 鍵詞：真德秀；儒學；命運；術數；本末

學界對真德秀的研究，主要側(ce) 重其儒家思想中哲學概念與(yu) 核心命題的詮釋等方麵，而在其術數思想方麵的研究尚未涉獵。真德秀雖與(yu) 朱熹同為(wei) 一郡，然素未謀麵，而私淑朱熹。後拜朱熹高足詹體(ti) 仁為(wei) 師，故其具有朱熹的私淑弟子和再傳(chuan) 弟子的雙重身份。經過“慶元黨(dang) 禁”之劫，程朱之學被官方嚴(yan) 禁，眾(zhong) 多學者一時紛紛改從(cong) 他派，真德秀“獨慨然以斯文自任，講而續之，行於(yu) 身，誦於(yu) 朝，發於(yu) 政事”。及至“黨(dang) 禁既開，而正學遂明於(yu) 天下後世，多其力也”，故真德秀對於(yu) 理學的貢獻，主要不是在思想上的創發，而在於(yu) 他對程朱之學的承繼。

 四庫館臣在提要中，即已指出“是編（四書(shu) 集編）博采朱子之說以相發明，複間附己見以折衷偽(wei) 異”。正是因此，真德秀關(guan) 於(yu) 天命、性命的觀點，也主要以程朱之說來闡釋的。在對程朱學說進行發揚和推廣的過程中，真德秀的交際圈相當廣泛，其中就包括諸多術士出入其間。術數“要其旨不出乎陰陽五行、生克製化，實皆易之支派，博以雜說耳。”即用陰陽五行生克製化的數理，來推測人與(yu) 國家的氣數和命運。故欲知真德秀之術數觀，須先明其命運思想。

一、以儒為(wei) 本

命運是術數所關(guan) 注的核心內(nei) 容，也是儒學和術數一直共同關(guan) 注的焦點。探究真德秀命運思想，亦即論證其術數觀。儒家性命觀由孔子、孟子及子思等先後構建，從(cong) 《論語》《孟子》《中庸》等經典中，可以明確地看出儒家性命觀的演變軌跡和深刻內(nei) 涵。程朱理學對此進行了係統闡釋，真德秀《西山讀書(shu) 記》中也有詳盡探討。此書(shu) 前兩(liang) 卷即探討了“天命之性”“氣質之性”“性命”“命”等重要命題，之所以如此，蓋因“性命”為(wei) 義(yi) 理之源。當然，儒家的性命之說也涵蓋了其命運思想。宋代理學論命與(yu) 漢唐以來從(cong) 自然角度入手相異，而將它納入到社會(hui) 道德的領域內(nei) ，這主要表現在他們(men) 從(cong) 心性角度來探討命。

真德秀認為(wei) “性”始見於(yu) 《尚書(shu) ·湯誥》“惟皇上帝，降衷於(yu) 民。若有恒性，克綏厥猷惟後”。他援引朱熹之說，“性”是天之所降，人之所受者，故為(wei) “天命之性”。真德秀還認同朱熹將命劃分為(wei) “氣之命”和“理之命”的兩(liang) 分法，即“命，謂天之付與(yu) ，所謂天令之謂命。然命有兩(liang) 般，有以氣言者，厚薄清濁之稟不同是也。如所謂‘道之將行、將廢，命也’，‘得之不得曰有命’是也。有以理言者，天道流行、付而在人，則仁義(yi) 禮智之性，如所謂‘五十而知天命’、‘天命之謂性’是也。二者皆天所付與(yu) ，故皆曰命。”

所以，他也同樣指出“性”有兩(liang) 種：一種是“天命之謂性”，乃以“理”言之；另一種則為(wei) “生之謂性”，是以“氣”而言。“性命”雖是“性”與(yu) “命”的連稱，然實則兩(liang) 者所指為(wei) 同一。真德秀在《易經·乾卦》“乾道變化，各正性命”中，以程頤之說來詮釋“性命”，即“程子曰：‘乾道變化，生育萬(wan) 物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為(wei) 命，物所受為(wei) 性’”。

真德秀對“命”理解，也完全來源於(yu) 程朱之說。在《易傳(chuan) ·說卦》“窮理盡性，以至於(yu) 命”中，他再次援引程頤和朱熹的觀點，稱“（程子曰）理也，性也，命也，三者未嚐有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之，則謂之命。命者，造化之謂也。……問天與(yu) 命、性與(yu) 理四者之別。天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於(yu) 物者言之，性則就其全體(ti) 而萬(wan) 物所得以為(wei) 生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？朱子曰：‘然’”。

真德秀認同程朱將“命”等同於(yu) “理”，這顯然是就“理之命”而言的。而關(guan) 於(yu) “氣之命”，真德秀也認同朱熹對《論語·雍也》“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也’”的解釋，即“朱子曰：‘命謂天命，言此人不應有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。’或問曰；‘命者何如也？’曰：‘有生之初，氣質之稟，蓋有一定而不可易者，孟子所謂莫之致而至者也。’”

“理之命”與(yu) “氣之命”存在何種關(guan) 聯？真德秀同意朱熹在《四書(shu) 或問》中的觀點：“然或者又以天命為(wei) 窮達之命，則所知雲(yun) 者又若別有所屬也，然則命有二乎？（朱子）曰：‘命一也，但聖賢之言，有以其理而言者，有以其氣而言者。以理言者，此章之雲(yun) 是也。以氣言者，窮達有命雲(yun) 者是也。讀者各隨其語意而推之，則各得其當，而不亂(luan) 矣。’”“理之命”與(yu) “氣之命”屬於(yu) 同一個(ge) 命，都是天所賦予之命，之所以有兩(liang) 種稱謂隻不過是從(cong) 不同角度或層麵而言的。朱熹對“氣之命”有明顯的命定傾(qing) 向：“死生自有定，命若合死於(yu) 水火，須在水火裏死，合死於(yu) 刀兵，須在刀兵裏死，看如何逃不得，此說雖甚粗，然所謂知命者不過如此”

真德秀在《西山讀書(shu) 記》中“命”的條目下，多次援引朱熹的這一觀點，諸如“（朱子曰）命稟於(yu) 有生之初，非今所能移。天莫之為(wei) 而為(wei) ，非我所能，必但當順受而已”，“（朱子曰）人物之生，吉凶禍福皆天所命，然惟莫之致而至者，乃為(wei) 正命。故君子修身以俟之，所以順受乎此也”等。從(cong) 對“天命之性”“氣質之性”“性命”“命”等重要命題的探討中，不難看出真德秀完全服膺於(yu) 程朱理學的儒學立場。他尤其受朱熹“理之命”和“氣之命”的影響，其中“氣之命”是命理術家所關(guan) 心的，“理之命”則為(wei) 理學家所獨創。他曾言：“死生福禍係之於(yu) 天，非苟求之可得，苟避之可免，吾惟盡所當為(wei) 以聽其自至，其順乎天孰大焉，非益乎？”即認為(wei) 對不能改變的“氣之命”，應當發揚儒家君子“修身以俟之”而“順受乎此”。這充分彰顯了他以“理之命”為(wei) 根本，秉持“以儒為(wei) 本”的命運思想，亦即“以儒為(wei) 本”的術數觀。真德秀這種儒家“順天安命”的思想，與(yu) 術數中趨利避害的“算命”“改命”的立場相衝(chong) 突。儒家推崇“正義(yi) 不謀利，明道不計功”，而術數則以預測吉凶禍福為(wei) 宗旨，與(yu) 聖賢之理背道而馳。這必然會(hui) 引起兩(liang) 者在理論層麵的交鋒。

二、以術為(wei) 末

真德秀生活的南宋季世“術士滿天下”，張栻稱“近世風俗深泥陰陽家之論”，陸九淵亦言：“小命之術其來久矣，於(yu) 今尤盛”。其時，江湖術士“今挾術浪走四方者如麻粟”，這就客觀上造就了術士和南宋士人的交往機會(hui) ，更何況“士大夫必遊之地，天下術士皆聚焉”。

因而，出現了許多南宋士人為(wei) 術士寫(xie) 序作文的現象，諸如魏了翁《贈章相士》雲(yun) “泚毫賦此詩，為(wei) 生郵梁楚”，劉克莊《贈徐相師》曰“袖闊日常籠短刺，肩寒春未換單衣。半頭布袋挑詩卷，也道遊方賣術歸”等，真德秀也稱“餘(yu) 方與(yu) 友人劉定甫論《西銘》，而嶽相師來索詩，遂直書(shu) 以贈”。

真德秀作為(wei) 一代醇儒，始終以程朱理學為(wei) 圭臬，在與(yu) 術士的交際過程中，是否秉持“以儒為(wei) 本”的術數觀立場呢？麵對“以聽聲法觀人，百不失一二”的術數現象，真德秀解釋說：“人之類一也，而哲愚豐(feng) 悴修夭有萬(wan) 之不同者，氣也。氣有清濁，故為(wei) 哲愚；氣有盈縮，故為(wei) 豐(feng) 悴；氣有深淺，故有修夭。相形者因形以察之，聽聲者因聲以察之，術雖不同，其求之氣一也。”這顯然是以理學“氣質之性”來解讀的，與(yu) 朱熹所言“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理”的看法是一致的。

真德秀進一步說：“死生有命，富貴在天者，數也；惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖者，理也。數不可以力而勝，理可以學而明。孟子曰：‘居移氣，養(yang) 移體(ti) ’，氣體(ti) 猶可以移，性其不可以複乎？故夫富貴貧賤不安於(yu) 定命，而求以易之者，惑也。”他通過以儒家經典為(wei) 理論依據，力證“順天安命”的合理性。他秉持朱熹所言“人之稟氣，富貴、貧賤、長短皆有定數寓其中”的觀點，宣稱“然則死生休戚、富貴貧賤，莫不素定於(yu) 有生之初。蓋天之所為(wei) ，非人之力也，而世之君子猶欲以智力求勝，非惑歟？使此義(yi) 苟明，則於(yu) 爵祿不必兢而得，患難不必避而免，安時委順，致命遂誌，一無所用吾力焉，夫然後謂之知命”。

真德秀所宣揚的“知命”，是以儒家立場為(wei) 主導地位的。當術士葉宗山拜謁他時，真德秀與(yu) 之論命稱“昔孔子嚐言命矣，曰不知命無以為(wei) 君子；孟子嚐言命矣，曰求之有道，得之有命。夫所謂命雲(yun) 者，豈日辰支幹、生勝衰歇之末哉！出處有道，語默有時，臨(lin) 死生，處利害，不惑不變，而惟義(yi) 之歸，此其所以謂知命也”。從(cong) 上文“豈日辰支幹、生勝衰歇之末哉”可以看出，真德秀比較儒家與(yu) 術數的知命之法，是將儒家所言之命視為(wei) “本”，而把術數所論之命當作“末”。雖然他曾質問術士“論命豈能修造化，相形那解脫頭顱。知君藻鑒真超絕，試問窮通改得無”，但還是認為(wei) “今五行家者流，其工於(yu) 推算者眾(zhong) 矣。然其於(yu) 人也，有益焉，有損焉”。

其中稱術數“有益焉”，即是在一定程度上承認它尚有“末”之價(jia) 值，而並非完全否定術數。當術士華仁仲稱術家相術發源孔孟，且識人之法比孔孟相法還要高妙。對此，真德秀回應稱“古今言善相之人，必以許負輩為(wei) 稱首。予謂負輩第能知升沉修短而已，若夫辨賢愚，判淑慝，則未有出鄒孟之右者。蓋其言曰：‘胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。’又曰：‘仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也,睟然見於(yu) 麵,盎於(yu) 背’觀人之法，盡於(yu) 此矣”。他隻承認術數僅(jin) 知“升沉修短而已”的末節，而以儒家的“孟氏相法”為(wei) 宗本。當然，術數之“末”，是相對於(yu) 儒學之“本”而言的，正如真德秀所說：“夫儒道之大猶天地也，百家眾(zhong) 技之流，則穹壤間一物爾”。這些都充分彰顯了真德秀“以儒為(wei) 本”的術數觀，但他同時又緣何承認術數之“末”的價(jia) 值存在？

三、正視小道

“小道”語出《論語》“雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為(wei) 也”，它是指某一方麵的技能或技藝，如農(nong) 囿、醫卜、百工之類，術數自然亦屬“小道”此列。朱熹本人“至五行陰陽風水之術，亦皆通曉”，並不視小道（術數）為(wei) “異端”，其曰：“小道不是異端，小道亦是道理，隻是小。如農(nong) 囿、醫卜、百工之類，卻有道理在。”真德秀學宗朱熹，是繼朱熹之後的理學正宗傳(chuan) 人，對待“小道”的看法自然也與(yu) 朱熹是一致的。上文所言真德秀“儒本術末”的術數觀，之所以認為(wei) “術末”，也正基於(yu) 將術數視作“小道”而言的。

真德秀之所以認為(wei) “以吾道（儒學）律之（術數），固不免致遠恐泥之譏，而就其（術數）所長，亦有不可廢者”，是因通過“紹定三年冬，招捕使陳公提師出劍、汀間，曜之實從(cong) ，用其推占之術，曰某日出師，某日破賊，其應若響答然。它如相地，如治疾，又皆予嚐試而驗者”等事情，故乃稱“然則曜之所能，其可以小道廢之乎”。不能將術數以“小道”廢之，是因為(wei) 術數的實用技能性，這也是聖人所為(wei) 的。他說：“不知陰陽卜筮皆《易》之支流餘(yu) 裔，微而百工之事，亦聖人實為(wei) 之，一能一藝，莫非世用所急，而一切薄陋之可乎？”因而，真德秀有時會(hui) 對術士給予高度肯定，甚至與(yu) 之求身後葬地。

如他在《贈顧涇序》中稱“廬陵顧君涇，邃於(yu) 陰陽五行之學，以之占天則神，以之相地則不苟。凡今之以術名，未有能過之者也。予乙酉趨朝，遇之於(yu) 衢梁，君見謂曰：‘公之此行不滿百日當歸。’已而果然，蓋其驗如此，非神而能之乎”。但這並不是說真德秀對術數預測是信服的，在當時“無事不占，無事不卜”的社會(hui) 習(xi) 俗下，他也許正如朱熹所稱“古者葬地、葬日皆決(jue) 於(yu) 卜筮，今人不曉占法，且從(cong) 俗擇之可也”的一樣，而隻是未能免俗而已，更可況他認為(wei) 風水“求地而獲吉與(yu) 求而弗獲，皆命也，人力烏(wu) 乎與(yu) 哉！謂命不可移是矣，謂地為(wei) 可求是不知命也”。其它如術士池師惠預測他“君年時既合，而星辰行度偕會(hui) 於(yu) 吉，歲在乙醜(chou) ，君其以詞學策勳乎”，他表示“予佞其言而弗之信也”，即便事後果然應驗，他卻稱“蓋天之所為(wei) ，非人之力也”。

這些都可以看出他始終秉持“命出於(yu) 天”的儒本位立場。他以“以儒為(wei) 本”的術數觀，去對術數進行深入剖析，正如其在《贈羅一新序》中所論：“故凡得之以生者，其分有滋槁焉，其數有贏縮焉，其性有通窒焉。造物豈有意於(yu) 豐(feng) 嗇哉？各隨其所值焉爾。然富貴貧賤一定而不可易者，此氣之所為(wei) ，無所用吾力者也。”。他站在“氣稟說”的理學立場，認為(wei) 術數所關(guan) 注的“氣之命”是不能以人力而求的，而要積極致力於(yu) 儒者所推崇的“理之命”。真德秀以理學視域來正視“小道”，也進一步反映了他“儒本術末”的術數觀。他雖然認為(wei) 術數預測不能改變命運，但還是以一種通儒的態度給予術數“雖小道，必有可觀者焉”的認可。之所以如此，是因“小道亦是道理，隻是小。……卻有道理在”。它的道理在於(yu) “世間萬(wan) 法，不出陰與(yu) 陽。以字畫求之，凡其清者、勁者為(wei) 陽，濁者、軟者為(wei) 陰，從(cong) 則上陽而下陰，衡則左陽而右陰，即陰陽而視強劣，吉凶判矣。非惟字畫為(wei) 然，凡世之所謂技術若筮與(yu) 卜相與(yu) 命莫不然。非惟技術為(wei) 然，自吾一心之正邪推而至於(yu) 世道之泰否，亦莫不然。故勉善而去惡者，一身之吉也；進君子而退小人者，天下之吉也。人知問相字者以吉凶，而不知反諸心以求所以為(wei) 吉凶者”。

真德秀之所以正視“雖小道，必有可觀者焉”的價(jia) 值，是因為(wei) “小道”的道理與(yu) 儒家正心誠意的道理是一致的。這也是真德秀雖然否定術數能“算命”“改命”，還能正視“雖小道，必有可觀者焉”的原因所在。同時，真德秀的正視“小道”，也表現了他作為(wei) 一個(ge) 通儒對術數的兼容態度。

綜上所述，真德秀所秉持“以儒為(wei) 本”的命運思想，直接造就了“以儒為(wei) 本”的術數觀。他以一種通儒的態度去正視“小道”，肯定術數“雖小道，必有可觀者焉”的“末”之價(jia) 值。但他之所以認同術數“末”的價(jia) 值，不僅(jin) 因為(wei) 術數之“末”的道理與(yu) 儒家之“本”的道理是一致的，而且更重要的是術數本於(yu) 儒學，正如他在《贈五行任君炳》中所稱“以理論氣者，濂溪先生之學也；以理論數者，安樂(le) 先生之學也。……識者勿以陰陽者流例目之”。換言之，即是說儒“本”可以兼容術“末”的。如他認為(wei) 儒家“孟氏相法”較之僅(jin) 知“升沉修短而已”的術家相術有過之而無不及，因為(wei) 術數“若夫推步以知天，形象以觀地，又術之難者也”。真德秀之所以“平生慣讀橫渠銘，不讀許負天綱書(shu) ”，也是源於(yu) 他認為(wei) 以儒家的修身功夫來立身處世即可，即“但應內(nei) 省無所疚，何必從(cong) 君（術士）問休咎”。至於(yu) ，他在贈序中多次稱讚術士“神乎其技”，我們(men) 要考慮到其文本後麵的因素。如他自稱“人言得罪為(wei) 狂疏，若論狂疏罪不無。亦既自嗬還自笑，隻緣骨相合崎嶇”，並非是把個(ge) 人命運歸結於(yu) 骨相，而隻是對於(yu) 仕途多舛的聊以自嘲，他本人始終是“獨有任道心，未死須乾乾”。

由此足見，真德秀“儒本術末”的術數觀，是建立在正視“小道”的基礎上，欲以儒之“本”來兼容術之“末”。正因如此，他有時甚至“不把窮通來問汝（術士）”，反而“獨有一事欲扣君（術士），學海無底難窮尋。幾時鐵拳透鐵壁，直窺千年賢聖心”。他常通過為(wei) 術士作序這一傳(chuan) 播途徑，對外宣揚儒家命運思想之精義(yi) ，消除世人對術數認識的誤區。故而，他一方麵既稱讚“然則以命語人，亦豈易乎？括蒼張君元顯，五行家之巨擘者也”，而另一方麵又勸勉其“毋命之恃而惟命之安”。還極力稱讚術士葉子仁“每推論五行，輒以善道勉人如孝弟忠信、清心寡欲等語”的行為(wei) ，以及對術士張宗昌“能遣其子負笈從(cong) 師，文辭日贍以蔚，是將變方技為(wei) 儒者之門，又可喜也”，這些都直接體(ti) 現了真德秀“儒本術末”的術數觀。