“家國同構論”的重新審視

——以周代國家秩序構建為(wei) 中心

作者：孫磊（同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2022年第1期

摘    要：對20世紀有關(guan) “家國同構論”各種理論的批判性反思，是重新理解中國傳(chuan) 統政治中家國關(guan) 係的關(guan) 鍵，也是重建以“家”為(wei) 方法的現代中國國家理論的根本。本文試圖從(cong) 曆史政治學的視角，以家國關(guan) 係為(wei) 根本問題，以中國周代國家理論構建為(wei) 核心，探討其中所蘊含的親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的張力，思考家國文化如何通過調和親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊維係中華政治文明的傳(chuan) 承，並在此基礎上思考現代中國國家理論構建如何返古開新。作為(wei) 宗法意義(yi) 上的“家”體(ti) 現了以親(qin) 親(qin) 為(wei) 本、以尊尊損益親(qin) 親(qin) 的“齊家”文化。從(cong) “宗統”到“君統”體(ti) 現了以尊尊為(wei) 本、以家擬國的治國文化。“天子建國，諸侯立家”體(ti) 現了封建製中家與(yu) 國、社會(hui) 與(yu) 國家之間的複合治理結構。

一、問題的提出

鑒於(yu) 儒學對中國傳(chuan) 統文化的影響，家文化對中國傳(chuan) 統政治無疑具有奠基性作用。然而，在20世紀新文化運動以來有關(guan) 現代中國建構的主流思想中，卻充滿了對家文化的批判。這些批判中，既包含倫(lun) 理層麵家族文化對個(ge) 體(ti) 自由人格的壓製，又包含政治層麵對家國一體(ti) 、公私混淆的猛烈抨擊。近些年來，隨著傳(chuan) 統文化的複興(xing) ，人文社會(hui) 科學研究中出現了對家孝文化、人倫(lun) 問題的強烈關(guan) 注和新的探索。尤其在社會(hui) 科學研究中，亦出現以家文化切入中國傳(chuan) 統政治研究的呼籲，如何從(cong) “家”的根本性精神出發，思考家文化與(yu) 現代國家治理的關(guan) 係。【1】

對於(yu) 政治學而言，“家”最重要的問題無疑是對家國關(guan) 係的思考。在20世紀中國政治思想史研究中，“家國同構”已成為(wei) 主導性的思維範式，從(cong) 而構成了理解中國傳(chuan) 統政治思想的“根基性隱喻”。【2 】然而，“家國同構論”的提出，其實完全是中西思想碰撞的結果，甚至可以說，現代中國主流思想完全接受了近現代西方思想家關(guan) 於(yu) 中國專(zhuan) 製主義(yi) 的論斷。【3】在孟德斯鳩和黑格爾看來，中國家庭與(yu) 國家不分，將家庭孝道移作國家中對君主的效忠，這種“君父論” “父家長權”完全是公私不分的“東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”。馬克斯·韋伯把中國理解為(wei) “父家長的家產(chan) 製國家”，其學生魏特夫從(cong) 大禹治水中追溯中國政治專(zhuan) 製主義(yi) 的起源，更是“父家長製”理論的運用。現代西方啟蒙主義(yi) 對“父家長製”的批判，經過西方傳(chuan) 教士以及現代日本學界所接受的一套西方啟蒙敘事的傳(chuan) 播，逐漸成為(wei) 中國新文化運動啟蒙主義(yi) 的主導觀點，進而主宰了20世紀中國政治思想史主流的研究。

“父家長製”的現代西方啟蒙敘事塑造了一個(ge) “東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”的中國形象，由此引發出帶有更多負麵色彩的“中國停滯論”等理論。近年來，中國學界對此理論進行了諸多批判。現代自由主義(yi) 的國家理論本身已經彰顯了現代自然法激進主義(yi) 的危機，國家與(yu) 社會(hui) 、公共領域與(yu) 私人領域的二分是激進地打破傳(chuan) 統與(yu) 宗教的各種紐帶後不得不去麵對的後果。【4】這種國家理論內(nei) 嵌於(yu) 西歐早期現代國家轉型的特殊語境，如果將其推廣到整個(ge) 現代世界，必須要全麵地加以批判反思。例如，西方語境下的“父家長製”是否可以直接拿來解釋傳(chuan) 統中國的宗法社會(hui) 和王權政治，韋伯的“家產(chan) 製國家”是否是對傳(chuan) 統中國國家的客觀解釋？【5】

另有一種“家國同構論”的附屬理論——中國傳(chuan) 統“國家”與(yu) “社會(hui) ”的“遊離論”。這種觀點在根本上仍然承認中國傳(chuan) 統的“國家”與(yu) “社會(hui) ”都是根據“父家長製”的家族主義(yi) 原則構建的，但“國家”（皇帝和官僚之間）與(yu) “社會(hui) ”（村落共同體(ti) ）之間的關(guan) 係是疏遠的。持此觀點者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，家族社會(hui) 是由孝道構成的自我約束的倫(lun) 理共同體(ti) ，而皇權政治是遊離於(yu) 其外的政治權力構建。【6】這種理論有強烈的現代西方國家—社會(hui) 二分的色彩，隻是西方強調社會(hui) 對國家公權力的抵抗，而中國特殊在“社會(hui) ”與(yu) “國家”都運用同樣的家族主義(yi) 邏輯，卻可以並行不悖地各自進行構建。顯然，任何對中國傳(chuan) 統政治與(yu) 社會(hui) 有所認知者，都會(hui) 注意到這種理論不符合中國的現實。中國傳(chuan) 統“國家”與(yu) “社會(hui) ”既非如現代西方國家與(yu) 社會(hui) 的二元對立，也並非互不相交的遊離狀態。要深入闡釋這些重要問題，必須重新考察中國傳(chuan) 統政治中的家國關(guan) 係。

當今中國學者在理解“家國同構論”時，主要觀點如下：第一，從(cong) 家庭和宗法的角度，強調“家國同構”對構建社會(hui) 秩序乃至國家秩序的積極影響，這種觀點多以人文學者為(wei) 代表。他們(men) 或者從(cong) 批判西方啟蒙主義(yi) 的“去家”文化入手，進而批判在此基礎上構建社會(hui) 契約的自由主義(yi) 國家理論。或者從(cong) 批判康有為(wei) 以來的現代中國啟蒙思想家忽視人倫(lun) 禮法入手，強調重視現代中國社會(hui) 與(yu) 國家秩序構建中人倫(lun) 禮法與(yu) 家庭文化的根基作用。【7】第二，從(cong) 劃分公私權力的角度，強調“家國同構”對現代中國國家秩序構建的消極影響，這種觀點多以社會(hui) 科學學者為(wei) 代表。他們(men) 或者通過對中西家國觀念的比較，主張現代中國應學習(xi) 現代政治文明的長處，擯棄“家國同構”的公私權力不分。或者從(cong) 批判中國曆史上的皇權專(zhuan) 製和“家天下”入手，強調現代國家建構應重視公德建設的優(you) 先性。【8】由此可見，前者強調“家國同構論”的積極影響，更多從(cong) 社會(hui) 秩序的親(qin) 親(qin) 出發，重視倫(lun) 理秩序的社會(hui) 共同體(ti) 構建，卻往往忽視家國文化中政治性的尊尊因素；後者強調“家國同構論”的消極影響，更多從(cong) 政治秩序的尊尊出發，重視政治秩序中的國家權力構建。但視“家國同構”為(wei) 公私不分，顯然受現代西方啟蒙主義(yi) 的影響，忽視中國傳(chuan) 統家國秩序中親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊間張力的調和。然而，綜合來看，人文科學界與(yu) 社會(hui) 科學界的主張，仿佛是關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統“國家”與(yu) “社會(hui) ”的“遊離論”的再現，似乎重視親(qin) 親(qin) 的現代社會(hui) 可以遊離於(yu) 重視尊尊的現代國家之外。既然中國傳(chuan) 統“國家”與(yu) “社會(hui) ”秩序構建根本不曾遊離過，現代中國的國家與(yu) 社會(hui) 理論又怎麽(me) 可能彼此遊離呢？

對以上有關(guan) “家國同構論”各種理論的批判性反思，是重新理解中國傳(chuan) 統政治中家國關(guan) 係的關(guan) 鍵，也是重建以“家”為(wei) 方法的現代中國國家理論的根本。以尾形勇為(wei) 代表的中國史學者從(cong) 秦漢以來的中國傳(chuan) 統政治史研究出發，對上述問題已經進行了深入闡發。【9】然而，這些研究主要集中於(yu) 從(cong) 曆史學的視角討論秦漢以來的中國國家，尚不足以說明中華政治文明開端對家國關(guan) 係本源性的理解。而要探討中華政治文明的開端，就必須回到周製。在中國傳(chuan) 統政治中，周製和漢製是最有代表性的政治形態，如何理解周、秦、漢之變，關(guan) 乎如何認識中華政治文明的傳(chuan) 承與(yu) 發展。因此，“周雖舊邦，其命維新”，從(cong) 周代政製出發，重新理解家與(yu) 國的關(guan) 係，對我們(men) 思考中華政治文明內(nei) 生性的創造性轉化有重要意義(yi) 。這就如同中國曆史上的變革往往都是通過法古來實現的，堯舜時代的“曰若稽古”，漢代的“複古更化”，宋代的“回向三代”，每個(ge) 時代都是通過與(yu) 曆史和傳(chuan) 統進行對話，從(cong) 而尋找所在時代的曆史定位與(yu) 變革路徑。

本文試圖從(cong) 曆史政治學的視角，以家國關(guan) 係為(wei) 根本問題，以中華政治文明開端的周代國家秩序構建為(wei) 核心，探討其中親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的張力，思考家國文化如何通過調和親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊，維係中華政治文明的傳(chuan) 承與(yu) 發展，並在此基礎上思考現代中國國家秩序構建如何返古開新，汲取中華政治文明開端中所蘊含的親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的中庸智慧。由於(yu) 筆者經史學養(yang) 有限，本文在充分汲取思想史和曆史學相關(guan) 研究成果的基礎上，試圖就政治學所關(guan) 注的現代中國國家秩序構建做出一點思考。

二、作為(wei) 宗法意義(yi) 上的“齊家”

理解周代國家中的“家”文化，必須從(cong) 宗法製入手。關(guan) 於(yu) 宗法製，長期以來，學界經常將其視為(wei) 中國政治尚未擺脫血緣封建和農(nong) 耕社會(hui) 負麵影響的罪魁禍首，儒家政治由於(yu) 保留了許多宗法製的因素，從(cong) 而不利於(yu) 中國政治走向現代。【10】人類政治中的早期國家多與(yu) 在血緣基礎上形成的氏族文化相關(guan) ，中國的夏、商、周三代也不例外。然而，周代的宗法製卻代表了對殷商血緣氏族文化的批判式吸收。【11】近代以王國維為(wei) 代表的學者對宗法製的深入研究，揭示出周禮的宗法製對殷禮的損益。“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗”，【12】殷代主要基於(yu) 親(qin) 親(qin) 的血緣關(guan) 係構建氏族王朝，氏族內(nei) 部通婚，在王位繼承上曾一度奉行兄終弟及原則，其最終無法整合社會(hui) 擴展中不斷出現的遠近親(qin) 疏的血緣關(guan) 係。社會(hui) 越擴大，純粹基於(yu) 血緣的族群凝聚力則越小。王國維將周代宗法製的核心概括為(wei) 嫡庶製度。簡而言之，在氏族內(nei) 部統治中，確立嫡長子為(wei) 宗子，並奉其為(wei) 大宗，其餘(yu) 庶子則為(wei) 小宗，由此形成了“大宗（宗子）—小宗（別子）—宗人（族人）”的治理結構。其中，最能體(ti) 現超越血緣親(qin) 親(qin) 的地方在於(yu) “為(wei) 人後者為(wei) 之子”，這意味著作為(wei) 大宗的宗子並不完全基於(yu) 血緣關(guan) 係確立，典型者如宗族首領沒有嫡子，則奉宗族內(nei) 部的庶子為(wei) 宗子，並在喪(sang) 祭的禮製中進行嚴(yan) 格的規範。後世君主也以此為(wei) 根據，就一般情況而言，繼承誰的位置，就要稱其為(wei) “父”，這個(ge) “父”並不一定是親(qin) 生父親(qin) 意義(yi) 上的父親(qin) （《春秋公羊傳(chuan) · 成公十五年》）。由此可見，宗法製中的“宗子”之位是為(wei) 了確立宗族領導的位置，而非確認血緣上的親(qin) 疏。這種宗法製度設立的邏輯是，血親(qin) 關(guan) 係必然會(hui) 隨著社會(hui) 發展而變淡，如果親(qin) 情淡薄，氏族散去，社會(hui) 文明的凝聚力就會(hui) 受到挑戰。而且宗族隻有應對不同血緣的族群整合問題，才可能持久壯大。周代宗法製在宗族中設立以宗子為(wei) 領導的大宗，實將尊尊之義(yi) 融入血緣之親(qin) 親(qin) 中，並超越了純粹基於(yu) 血緣親(qin) 親(qin) 的不可持續性。因此，周代作為(wei) 宗法意義(yi) 上的“家”文化從(cong) 一開始的立法製度中，就不能簡單地被等同於(yu) 血緣之私，而必須從(cong) 維護共同體(ti) 文明的凝聚力的公共意義(yi) 上來理解，此乃“殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊”（《史記· 梁孝王世家》）所強調的尊尊大義(yi) 。

如何理解宗法製度的社會(hui) 功能？《禮記·大傳(chuan) 》曰：“自仁率親(qin) ，等而上之，至於(yu) 祖；自義(yi) 率祖，順而下之，至於(yu) 禰。是故，人道親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。”這段話非常清晰地展示了周代宗法製度如何從(cong) 親(qin) 親(qin) 走向尊尊的社會(hui) 曆程。陳贇指出，應從(cong) 以子繼父、以兄統弟、以嫡統庶三重向度來思考。首先，以子繼父體(ti) 現人道親(qin) 親(qin) 的尊祖，通過“報本反始”的活動維係宗族的世係綿延，這體(ti) 現為(wei) 宗法的縱向結構。其次，以兄統弟則體(ti) 現基於(yu) 尊尊的敬宗，即群弟（小宗）敬重作為(wei) 先祖現實體(ti) 現者的嫡兄（大宗，宗子），這體(ti) 現為(wei) 宗法的橫向結構。而以嫡統庶則是前麵兩(liang) 者得以實現的根本保證，無嫡庶之分，就不可能有周代“宗”的確立，由此才有宗法意義(yi) 上的敬宗。【13】在如此複雜的宗法等級製結構中，我們(men) 可以總結宗法製度的社會(hui) 功能如下：第一，以親(qin) 親(qin) 為(wei) 本，在尊祖的價(jia) 值導向中，實現宗族的和睦團結，增強宗族的社會(hui) 凝聚力和認同感。由下至上的“自仁率親(qin) ”表明宗族中仁愛的情感是孝的根基，“慎終追遠”表明宗族中的祭祖是孝的踐行。中國的家孝文化必然以親(qin) 親(qin) 為(wei) 本。第二，以尊尊損益親(qin) 親(qin) ，通過設立宗子為(wei) 大宗，實現其對宗族內(nei) 部遠近親(qin) 疏之族群的共同領導，增強宗族的向心力和治理效果。由於(yu) 宗族內(nei) 包含不同血緣的氏族，這就要求作為(wei) 領導的宗子敬宗收族，他雖然在名義(yi) 上掌管宗族的全部財產(chan) ，但並非為(wei) 其所私有。他要負擔養(yang) 活全族的責任，收族是其必須承擔的義(yi) 務。【14】可見，宗法製的設立基於(yu) 血緣之私，但並不以維護血緣之私為(wei) 唯一目標，在賦予宗子高度權力的同時，亦要求其承擔大量責任與(yu) 義(yi) 務，這就是尊尊所強調的德行。後世儒家強調德位相應，“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記· 中庸》），儒家政治的責任倫(lun) 理從(cong) 一開始就是著眼於(yu) 解決(jue) 公共性困境。

周禮中的宗法製是對親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊張力的調和。錢穆先生精辟地指出，“人生有親(qin) ，乃由人之性；親(qin) 中又有尊，乃屬人之行。仁本於(yu) 性，乃見人之德；智由於(yu) 行，乃成人之業(ye) 。生而不知有親(qin) ，是為(wei) 不仁無德；生而不知有尊，是為(wei) 不智無行，尊必尊其親(qin) ，親(qin) 必親(qin) 其尊，尊與(yu) 親(qin) 必相和合為(wei) 一體(ti) ，斯為(wei) 德性與(yu) 事業(ye) 行為(wei) 之合一”。【15】以周代政製為(wei) 例，周奉後稷為(wei) 始祖，可見這是農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中姬姓家族對後稷賢德的認同。另周尊文王為(wei) 開國之祖，而實際上文王之前仍有漫長的家族創業(ye) 史，可見，這是對文王至純之德的認同。這兩(liang) 者都體(ti) 現了親(qin) 親(qin) 中蘊含尊尊（尊賢）之意。

這種調和親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的宗法製，彰顯了中國齊家文化的精神，對兩(liang) 千多年的中華政治文明產(chan) 生了深遠影響。它並沒有隨著周代封建製的衰亡而消失，而是在郡縣製的中國得到進一步強化，盡管呈現出不同的時代特征。《大學》中“修身齊家治國平天下”的經典表述是對以宗法製為(wei) 基礎的周代政治文明的高度凝練。“齊家”並非私德，而是需要有修身基礎上的公共德行，由此才能理解為(wei) 什麽(me) 《尚書(shu) ·堯典》中帝堯從(cong) “欽明文思安安，允恭克讓”的修身之德開始，逐漸獲得眾(zhong) 人認同（“光被四表，格於(yu) 上下”），然後上升到家族治理中的“克明俊德，以親(qin) 九族”，再由齊家走向治國平天下（“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍”）。與(yu) 現代親(qin) 屬血緣意義(yi) 上的家相比，傳(chuan) 統中國國家中宗法製意義(yi) 上的家是一個(ge) 在宗廟中祭祀祖宗的團體(ti) ，有特定範圍內(nei) 的公共政治意義(yi) ，由此而產(chan) 生的孝道亦同樣具有公共性，而非僅(jin) 僅(jin) 停留在血緣意義(yi) 的私上。在此意義(yi) 上，才能領會(hui) 錢穆先生所言，宗法製的親(qin) 親(qin) 、尊尊體(ti) 現了仁與(yu) 智、德性與(yu) 事業(ye) 的融合。

三、 從(cong) “宗統”到“君統”——以家擬國

在理解傳(chuan) 統中國國家理論時，主流的觀點傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，傳(chuan) 統中國國家完全是家的擴大，由此導致家國一體(ti) ，化家為(wei) 國。由此推出，周代封建製是姬姓家族內(nei) 部權力分配的“家天下”，君主的家事亦是國事，家族中的孝文化亦被視為(wei) 國家政治倫(lun) 理。【16】這裏首要的是對宗法製的“家”文化的誤解。如上所述，宗法製的齊家文化實際上基於(yu) 模擬血緣關(guan) 係，包含有超越親(qin) 親(qin) 的尊尊因素，從(cong) 而具有公共性的社會(hui) 政治整合功能。然而，即使如此，從(cong) 齊家到治國，也並非簡單的規模擴大。以家擬國，絕不能簡單地將家族倫(lun) 理等同於(yu) 國家倫(lun) 理。厘清這一點，對我們(men) 認識傳(chuan) 統中國國家中的公私倫(lun) 理有重要意義(yi) 。

首先，周代國家的“宗統”和“君統”在實際建構中並非直接合一。如果簡單地以宗法製的家國同構原理外推，正如宗子是宗族的大宗，那麽(me) “天下一家”，周代政治就是姬姓家族的“家天下”。然而，周代國家中已經有明確的內(nei) 外公私劃分。周天子作為(wei) 姬姓家族的“宗統”，必須考慮家族血緣的親(qin) 情，但當他代表一國之君的“君統”時，其與(yu) 其他兄弟親(qin) 族都是以君臣關(guan) 係為(wei) 主導，屬於(yu) 非常明晰的政治關(guan) 係。《禮記·大傳(chuan) 》曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親(qin) 自戚於(yu) 君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也。”孔穎達疏曰： “人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也。”【17】鄭玄強調君王的公共性身份，宗族不能因其“宗統”的家族身份僭越君臣身份的國家政治。孔穎達更進一步提出“明君有絕宗之道”，也就是一旦成為(wei) 君王，他就絕非家族中的一家之主，而是“天下”的共主，當家與(yu) 國出現利益衝(chong) 突時，應以國家利益為(wei) 重。近代學者中，王國維認為(wei) ，天子必須在祭天後才能與(yu) 族人飲酒，足以表明，天子作為(wei) 天下之大宗，當以天下事務為(wei) 主，然後才處理家族事務，這無疑是先公後私，以公為(wei) 主。【18】金景芳對《禮記·王製》中的“天子祭天，諸侯祭社稷，大夫祭宗廟”給出了很好的解釋，與(yu) 宗廟相對應的是家，與(yu) 社稷相對應的是國，與(yu) 天子相對應的是天下，國與(yu) 天下都超越了同宗同族的血緣宗法考慮，而更多地域性、公共性的政治考慮。【19】以上關(guan) 於(yu) “君統”與(yu) “宗統”的公私劃分在周代國家製度中有明確體(ti) 現，比如學者研究最多的祭祀製度、喪(sang) 服製度、分封製度等。上述家族宗法製中的“為(wei) 人後者為(wei) 之子”在周代國家的王統禪續中亦得到充分體(ti) 現。而周禮通過複雜的製度安排，無疑在強調“君統”是代表天下人之大宗的公共性政治身份。

另有一重要劃分，即周代政治中“天子”與(yu) “王”的製度劃分，亦可以證明“君統”與(yu) “宗統”的根本不同。“天子”作為(wei) 天之元子，廣有四海，享有無上榮耀，但其職責無比深重，要照料天下生民，敷佑四方，因而對“天子”之德有極高的要求。“王”作為(wei) 祖先之子，繼承王畿土地，擔負照料宗族的使命。【20】 “天子”在先秦社會(hui) 中並非專(zhuan) 指國君，但周代政治中自成王始，以“天子”稱國君，顯然有更深的政治用意：其一，強調國君在政治中至高無上的地位和權威。“天子”作為(wei) 天之元子，在國家政治係統中不同於(yu) 其他天民，為(wei) 天下人所尊。其二，強調“天子”權力受命於(yu) 天，模擬宗法文化，“天子”當奉天為(wei) 大宗。而所有人都為(wei) 天地所生，有天地賦予的稟賦，天地自然為(wei) 人的父母。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) “天子”要做民父母？“天降下民，作之君，作之師”（《尚書(shu) · 泰誓》），“天子”作為(wei) 天之元子，替天治理和教化天下百姓。其三，強調“天子”當以德配天，其政治權力的行使應當接受天命的限製和監督。具體(ti) 在周代禮治中，“天子”祭天的禘禮充分體(ti) 現了“天子”的政治身份和政治責任，“天子”祭祖的宗廟禮則體(ti) 現了國君效法祖先光大先王之德的“王”的身份。盡管“天子”與(yu) “王”的身份有相通之處，甚至現實中也可以同指一人，這種基於(yu) 製度構建的“正名”卻旨在強調“宗統”與(yu) “君統”、家與(yu) 國（天下）的根本不同，並通過相應的政治製度來實現。《白虎通·號》曰：“或稱天子，或稱帝王何？以為(wei) 接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也。”這清晰地闡明了作為(wei) 製度的天子所蘊含的公共性理念。曆代中國政治都強調“天子”祭天不可以為(wei) 祭祖所替代，正是以此捍衛這種公共性原則——天子乃天下之大宗的“君統”，非一家一姓之小宗的“宗統”。

然而，我們(men) 強調基於(yu) 尊尊的政治考慮劃分“宗統”與(yu) “君統”，並不否定宗法層麵的“家”文化對國家政治構建的影響。宗法的“家”文化中基於(yu) 模擬血緣的尊尊構想在國家構建中得以延伸，作為(wei) “君統”的“天子”必須超越血緣，尊尊必須體(ti) 現為(wei) 尊賢。經常有學者批評周代政治主要分封姬姓家族，但實際上，西周同姓國有55個(ge) ，非同姓國（包括異姓國和所姓不明之國）約80個(ge) 。 可見，即使在當時社會(hui) 普遍的家族政治中，周的存續也絕不僅(jin) 僅(jin) 依靠任人唯親(qin) 的血緣之私。武王曰：“受有億(yi) 兆夷人，離心離德；予有亂(luan) 臣十人，同心同德。雖有周親(qin) ，不如仁人”（《尚書(shu) · 泰誓》）這段記載並非虛言，以功績和賢能為(wei) 主的德行仍然是國家政治考量的根本因素。即使在周王室中，周公和召公進入政治核心，輔佐周天子，而同為(wei) 武王兄弟的管叔和蔡叔則並沒有被委以重任。可見，周禮中對尊賢之德的重視，貫穿在自上而下的國家政治中。

而且，宗法的家文化對國家政治的影響更多應從(cong) 親(qin) 親(qin) 的倫(lun) 理情感來理解。所謂“以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”（《禮記· 禮運》）、“民吾同胞，物吾與(yu) 也”（張載《西銘》）的家國情懷更多從(cong) 親(qin) 親(qin) 的倫(lun) 理層麵，表達了如何增強共同體(ti) 的文化認同感和內(nei) 在凝聚力。“以家擬國”體(ti) 現為(wei) 從(cong) 家族內(nei) 部的人道親(qin) 親(qin) 出發，不斷擴展為(wei) 對非血緣關(guan) 係的他人的親(qin) 親(qin) ，致使本來並非以血緣親(qin) 情為(wei) 根本原則的國家，通過模擬家族的血緣文化，使建立在公共權力之上的國家更有家的人情味。徐勇對此有精彩論述：“西周以德配天命，統一人心；以大家長當家做主，收攏各家；以宗法製鑄造天下一家親(qin) ；以分封建國，讓親(qin) 人各有所得；以禮儀(yi) 規範天下，讓人和諧相處；以尊祖敬宗固化天下一家的精神紐帶，從(cong) 而形塑天下一統的理想世界。這一世界為(wei) 後人所向往。如孔子的理想國便是從(cong) 周。”【21】孟子所說的“推恩足以保四海”（《孟子· 梁惠王上》），正是周禮“以家擬國”的宗法文化的再現。從(cong) 親(qin) 親(qin) 到仁民，儒家政治試圖以宗法製中的仁愛倫(lun) 理作用於(yu) 更廣泛的國家政治，以此來緩解公共政治中等級的尊卑之分所帶來的人心隔閡。“禮節民心，樂(le) 和民聲”（《禮記· 樂(le) 記》），家文化中的親(qin) 親(qin) 頗類似於(yu) 儒家強調的樂(le) 教，以倫(lun) 理政治中的友愛通天地萬(wan) 物，實現“天下一家”，此乃儒家政治的最高理想。

四、“天子建國，諸侯立家”——封建製中的家國關(guan) 係

隨著20世紀曆史學與(yu) 考古學的深入研究，我們(men) 對周代封建製的理解越來越深入。許倬雲(yun) 認為(wei) ，周由蕞爾小邦，在周與(yu) 殷遺民的結合、周內(nei) 部分封以及殷周以外方國三個(ge) 層麵，實行封建，建構了超越國家的封建秩序，尤其是周文化的擴張，甚至超越了政治力量的版圖。【22】李峰認為(wei) ，西周國家不適用於(yu) 以往的“城市國家”模式、“領土國家”模式、“feudal國家”模式等，而是一種“權力代理的親(qin) 族邑製國家”。【23】《左傳(chuan) · 桓公二年》曰：“天子建國，諸侯立家，卿置側(ce) 室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商，各有分親(qin) ，皆有等衰。”本文將充分汲取以上研究成果，在理論層麵闡釋周代封建製中，“天子建國”與(yu) “諸侯立家”所呈現出的家國之間的複雜治理結構。

“天子建國”體(ti) 現了中國曆史上第一次有史可考的大一統。殷商國家主要由血緣基礎上構建的氏族方國構成，而周以小邦建國，麵臨(lin) 如此複雜廣闊的氏族方國，以封建天下立國，彰顯了高度的戰略眼光和政治智慧。《周禮· 天官·塚(zhong) 宰》中“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職，以為(wei) 民極”是對這種大一統政治的高度凝練。其一，“體(ti) 國經野”體(ti) 現了周建國中對各個(ge) 方國尤其是殷遺民關(guan) 係的處理。 《尚書(shu) ·泰誓》中多處出現“友邦塚(zhong) 君”“西土君子”。可見，武王伐紂得到了諸多方國在道義(yi) 上和軍(jun) 事上的支持。周在建國中尊行“興(xing) 滅國，繼絕世”的“存亡繼絕”原則，武王克商後，“未及下車而封黃帝之後於(yu) 薊，封帝堯之後於(yu) 祝，封帝舜之後於(yu) 陳。下車而封夏後氏之後於(yu) 杞，投殷之後於(yu) 宋。封王子比幹之墓，釋箕子之囚，使之行商容而複其位”（《禮記· 樂(le) 記》），此即儒家《公羊》學大書(shu) 特書(shu) 的“存二王之後”的經義(yi) 來源。而國野之間的安排布局，則充分體(ti) 現了周公在地緣政治上的戰略眼光。周公分封同姓兄弟和異姓功臣，將其派往重要的戰略地域做諸侯，穿插在殷商原有的方國中間，並將原有的殷商遺民打散，分別遷到姬姓諸侯統治的區域內(nei) 。保留西部都城，又在東(dong) 部設都城，以東(dong) 西兩(liang) 都穩固國家的中心區域。【23】 由此可見，“體(ti) 國經野”體(ti) 現了周代大一統政治中國家高明而縝密的戰略思考，是周代國家得以長久穩固的根本。其二，“設官分職”體(ti) 現了周代國家君臣製度的確立。天子如何對諸侯進行分封？曆史研究表明，荀子與(yu) 司馬遷所言的周代分封中，姬姓諸侯占比達到絕大多數，【24】但我們(men) 並不能由此得出，“天子建國”的分封完全根據血緣親(qin) 疏來分配權力。學者關(guan) 於(yu) 西周封建賜姓的研究表明，姓氏的產(chan) 生並非源於(yu) 血緣，而是政治上的要求。得姓意味著始封，由此獲得作為(wei) 諸侯國君的政治地位。而賜姓的政治要求又利用了同姓家族血親(qin) 和異姓婚姻的血親(qin) 關(guan) 係，從(cong) 而更好地穩固國家統治。【25】然而，在分封賜姓的過程中，功德而非血緣才是最主要的考量因素。周武王封周公於(yu) 魯國，封薑尚於(yu) 齊國。可見，周代貴族社會(hui) 中天子諸侯層麵的一級分封，更多基於(yu) 國家政治的公共考量，重視功德，而對血緣親(qin) 親(qin) 的利用，也是為(wei) 了更好地實現尊尊的公共性政治原則。

在周代國家中，天子與(yu) 諸侯、諸侯與(yu) 卿大夫之間的君臣關(guan) 係已經非常明確，其往往通過“策名委質”來呈現。許倬雲(yun) 認為(wei) ，“策名”就是通過書(shu) 麵契約的方式確立君臣關(guan) 係，臣將自己的名字寫(xie) 到文書(shu) 上，表示臣服於(yu) 君，君則通過賜予土地、禮器等方式確立臣的名分。這種“策名”既包括天子對諸侯的冊(ce) 封，諸侯對卿大夫的冊(ce) 封，也包括天子對王室公卿的冊(ce) 封，伴隨整個(ge) 周代“疆以周索”、封建天下的過程。“委質”就是臣自願為(wei) 質於(yu) 君，表明當效忠於(yu) 君。【26】由此來看，以“策名委質”之禮所確立的君臣關(guan) 係，是雙向的權利—義(yi) 務關(guan) 係，即孔子所說的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的君臣之道，也是《春秋》反複強調的“正名”之道。這不同於(yu) 西歐中世紀feudal國家中的人身依附關(guan) 係， 因為(wei) 周禮中臣對君的效忠是基於(yu) “策名” 所產(chan) 生的君臣之義(yi) ，而不是強製性的依附關(guan) 係。

李峰認為(wei) ，周天子與(yu) 地方諸侯間的君臣關(guan) 係已形成高度製度化的官僚製。地方諸侯作為(wei) 西周國家的代理者，有責任並且有義(yi) 務治理好地方封國。周天子享有極高的政治權威和實際權力，甚至有權幹涉地方封國的權力繼承，其政治權威通過宗法製中的“大宗”角色得以強化。地方諸侯雖然對封國內(nei) 的事務可以自治，但必須參與(yu) 西周王室的政治活動，定期朝覲周天子，尤其在軍(jun) 事協助上必須無條件地服從(cong) 周天子的指揮。【27】這種天子與(yu) 諸侯之間基於(yu) 尊尊的君臣關(guan) 係，在高度製度化的周文中達到極致，例如隻有中央的統治者才能被稱作“天子”或“王”，而冊(ce) 封的地方諸侯和卿大夫隻能按照五等爵製的高低，被稱為(wei) 公、侯、伯、子、男。又如一旦確立天子的地位，其他所有王室成員，包括天子的至親(qin) ，都要對其北麵稱臣。

如果說，“天子建國”主要是通過賜姓封國（一級封建），那麽(me) “諸侯立家”則主要是通過諸侯對卿大夫命氏封土（二級封建），而獲得氏的卿大夫可以另立大宗。與(yu) “天子立國”更注重國家戰略考量的政治尊尊相比，“諸侯立家”更注重血緣宗法的社會(hui) 親(qin) 親(qin) 。盡管諸侯命氏的主要依據是卿大夫的功德，但對沒有功德的同姓，也會(hui) 賜其族。由此可見，為(wei) 加強諸侯國內(nei) 部的社會(hui) 團結，命氏本身包含的上下尊卑的森嚴(yan) 等級也會(hui) 通過賜族等方式加以緩解。另外，諸侯國的治理並沒有形成官僚化的局麵。一方麵，諸侯並不能支配邦國內(nei) 所有的財產(chan) ，而隻能支配封給他的采邑，對於(yu) 采邑之外的土地，他隻能通過命氏等方式再進行分封【28】；另一方麵，由於(yu) 諸侯國治理主要依據血緣宗法的親(qin) 親(qin) 原則，由此形成不以尊尊廢親(qin) 親(qin) ，基於(yu) 血緣氏族長久形成的風俗禮法是社會(hui) 得以維係其天然凝聚力的自治之法。

由此可見，周代封建製的家國關(guan) 係呈現出複雜的治理結構。一方麵，家文化主要通過血緣宗法的倫(lun) 理性秩序體(ti) 現，其主要原則為(wei) 親(qin) 親(qin) ；另一方麵，國文化主要通過君臣關(guan) 係的政治性秩序體(ti) 現，其主要原則為(wei) 尊尊。兩(liang) 者又經常交織在一起，形成複合式治理結構。例如在周天子所在的王畿，中央政權和地方社會(hui) 已有劃分，這體(ti) 現為(wei) 國家財產(chan) 和王產(chan) 的區分，意味著天子所在的王族隻能使用王產(chan) ，甚至同在王畿中，王產(chan) 和貴族財產(chan) 也有區分，這意味著周天子同樣不能侵占周邊貴族的財產(chan) 。【27 】盡管在實際運作中，周天子會(hui) 將國家財產(chan) 賞賜給貴族，也會(hui) 鬆動國家財產(chan) 與(yu) 王產(chan) 的界限，但這樣的區分界限本身，足以表明在傳(chuan) 統中國比較成熟的周代國家中，已經有內(nei) 與(yu) 外、家與(yu) 國的區分。後世曆代政權基本延續了周代國家這種內(nei) 與(yu) 外、家與(yu) 國的區分，並通過各種職官製度、財產(chan) 製度來實現。

這種始於(yu) 王畿治理的政治—社會(hui) 的劃分在中央與(yu) 地方的關(guan) 係中表現得更加清晰。一方麵，“天子建國”，周天子主要從(cong) 國家戰略和地緣政治的高度，體(ti) 國經野，分封諸侯，維護周代國家的大一統。天子與(yu) 諸侯通過“策名委質”，形成政治性的君臣關(guan) 係，諸侯代理天子行使對地方的治理權。然而，與(yu) 後世郡縣製不同，諸侯有封國，被國人尊為(wei) 君，享有最大程度上對封國的自治權。由此形成“主權在上，治權在下”的局麵，主權與(yu) 治權分離，治權逐級分割。【29】另一方麵，“諸侯立家”，諸侯主要從(cong) 血緣宗法的層麵，維護原有族群社會(hui) 親(qin) 親(qin) 的凝聚力。這包含保有不同族群社會(hui) 所特有的古老的風俗禮法和文化傳(chuan) 承，在此基礎上施以治教，由此維護中華文明的豐(feng) 富性與(yu) 多樣性。

五、周代國家秩序構建的現代意義(yi)

如何理解中國？這是當下中國哲學社會(hui) 科學的重要使命。對政治學而言，由於(yu) 長期受西方自由主義(yi) 政治學理論的影響，往往忽視中國的曆史傳(chuan) 統和政治文明，甚至對其文明基因也持虛無主義(yi) 的否定態度。20世紀“家國同構論”的主流解釋顯然是這種曆史語境下的產(chan) 物。當下政治學的新使命在於(yu) ，如何立足於(yu) 中華文明的思想傳(chuan) 承與(yu) 曆史經驗，理解傳(chuan) 統中國國家，並從(cong) 中進行理論提煉，構建基於(yu) 中華文明和中國曆史發展的現代中國國家理論，打破以西方自由主義(yi) 政治學為(wei) 中心的話語霸權。

通過考察周代國家秩序構建中的家國關(guan) 係，本文的目的旨在澄清20世紀“家國同構論”對傳(chuan) 統中國國家的誤解。一方麵，“父家長製國家”首先基於(yu) 對宗法製的誤解，誤以為(wei) 宗法製完全是建立在血緣親(qin) 親(qin) 的關(guan) 係上，實際上作為(wei) 宗法製的“家”是在血緣親(qin) 親(qin) 的基礎上，以政治公共性的尊尊超越血緣親(qin) 親(qin) 。以家擬國的周代國家構建，絕不是簡單地將家族倫(lun) 理等同於(yu) 國家倫(lun) 理，而是通過“宗統”與(yu) “君統”、“天子”與(yu) “王”的劃分，維護國家秩序中的尊尊。周代“策名委質”的君臣關(guan) 係，“天子建國、諸侯立家”的封建關(guan) 係都表明，傳(chuan) 統中國國家不是建立在君臣依附關(guan) 係上的“家產(chan) 製國家”。“溥天之下，莫非王土”，在賦予統治者象征性主權權威的同時，並不意味著天子可以不受限製地任意支配天下的財產(chan) ，而必須憑借可以配天的德行獲得統治的正當性，接受天道民本的監督。“主權在上，治權在下”的權力結構，內(nei) 與(yu) 外、家與(yu) 國的明確區分決(jue) 定了周代國家與(yu) 西歐中世紀的fedual國家以及早期現代的絕對主義(yi) 君主國家有根本不同。因此，基於(yu) 西方“父家長製國家”理論而產(chan) 生的對傳(chuan) 統中國國家家國一體(ti) 、公私不分的批評，根本上不能成立。

另一方麵，“國家”與(yu) “社會(hui) ”的遊離論同樣是對傳(chuan) 統中國國家的誤解。本文分析表明，由於(yu) 周代的“國家”與(yu) “社會(hui) ”都以宗法製為(wei) 基礎，其治理結構存在高度的同構性，但從(cong) 底層“社會(hui) ”到高層“國家”，親(qin) 親(qin) 的因素逐漸減少，尊尊的因素逐漸增加，尤其是在周天子與(yu) 地方諸侯間的君臣權力結構中，呈現出高度的官僚製特征。此外，周代“國家”與(yu) “社會(hui) ”從(cong) 來沒有遊離過，不是現代西方國家與(yu) 社會(hui) 二元對立的關(guan) 係，而是相互交織的複合治理關(guan) 係。【30】“體(ti) 國經野”的大一統政治文化決(jue) 定了傳(chuan) 統中國國家早熟的“國家理性”與(yu) 高度的政治權威，構成以尊尊為(wei) 主的“天子建國”，尊尊必然走向注重德行的尊賢。然而，宗法製中的孝道親(qin) 親(qin) ，血緣親(qin) 情更加影響諸侯國、卿大夫的“社會(hui) ”治理，構成以親(qin) 親(qin) 為(wei) 主的“諸侯立家”。因此，周代國家中的“國家”與(yu) “社會(hui) ”共同受親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的複合倫(lun) 理支配，然各自履行其職分之所當為(wei) ，從(cong) 而構成王國維所說的“納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) ”。【31】

20世紀人文社會(hui) 科學對“家國同構論”的誤解，引發了對傳(chuan) 統中國國家理論的激烈批判，最激進的莫過於(yu) “家天下”。這種批判導致對家孝文化的徹底否定，傳(chuan) 統中國國家也被貼上君主專(zhuan) 製的標簽。甘懷真對中國古代政治中皇帝製度的研究表明，皇帝製度不能以現代主權國家的思維來看，而必須從(cong) 禮的“名分”意義(yi) 來考察，“皇帝隻能宣稱是人間既存秩序（如儒教）的宣告者、執行者與(yu) 仲裁者，不曾說他是立法者”。【32】這種基於(yu) 禮的“名分”意義(yi) 的禮治，必須要追溯到周代國家的禮治。本文對周代天子製度的考察表明，“天子”作為(wei) 天之元子，天下人之大宗，蘊含著豐(feng) 富的公共性理念，天子製度主要通過周禮中“天子”與(yu) “王”的區分、祭天祭祖的祭禮、君臣名分的設定等來體(ti) 現。因此，我們(men) 不能把傳(chuan) 統中國國家視為(wei) “父家長製”意義(yi) 下的“家天下”，更不能將其簡單等同於(yu) 君主專(zhuan) 製。這種基於(yu) 現代啟蒙主義(yi) 的激進主義(yi) 必然會(hui) 將中國自身的政治傳(chuan) 統虛無化，從(cong) 而使現代政治陷入曆史虛無主義(yi) 中。

本文將周代封建國家的治理模式，概括為(wei) 基於(yu) 尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 的“政治”與(yu) “社會(hui) ”的複合治理。封建製留給中華政教文明最大的經驗在於(yu) ，政治上治權的變動不宜顛覆社會(hui) 上政教風俗的基礎，天子不是傳(chuan) 統習(xi) 俗禮法的製定者，而要尊重曆史傳(chuan) 承下來的社會(hui) 秩序。即使政治對社會(hui) 施加影響，也要因循原有社會(hui) 的風俗禮法，尊重先王的禮樂(le) ，“緣人情以製禮，依人性而作儀(yi) ”（《史記· 禮書(shu) 》），此即為(wei) “以天下之權，寄天下之人”（顧炎武《日知錄》），“藏天下於(yu) 天下”（《莊子· 大宗師》）的精義(yi) 。因此，中華政治文明開端的周代國家秩序構建表明，其以宗法製為(wei) 根基，卻超越了血緣親(qin) 親(qin) ，走向政治尊尊與(yu) 尊賢，一如錢穆先生所言，“中國社會(hui) 上下一體(ti) ，本由宗法來，但宗法之維持擴張則需賢，故親(qin) 親(qin) 中必尊賢。禮尚祭祀，祭祀則最崇賢。故中國社會(hui) 、政治得融成一體(ti) ，秦前之封建與(yu) 秦後之郡縣無大殊別”【33】。

但是，我們(men) 必須認識到中國傳(chuan) 統國家秩序構建的局限性。毋庸諱言，夏、商、周三代政治不過是曆史上家族構建的王權政治，其中以同姓為(wei) 主的分封，嫡長子繼承的王位世襲製，“刑不上大夫，禮不下庶人”（《禮記· 曲禮》）的貴族等級製都有其特定曆史語境中的政治考量，但也構成了封建製中“家天下”的局限性。對此，儒家的反封建從(cong) 孔子那裏就已開始，孔子編訂《尚書(shu) 》以推行禪讓製的《堯典》為(wei) 首，感歎天下為(wei) 公的“大同”變成天下為(wei) 家的“小康”，杏壇講學招收天下有誌於(yu) 學的君子，不分貴族庶人，這些都體(ti) 現了儒家對封建製中“家天下”因素的超越。由此可見，任何現實政治中都不存在絕對無私的政治製度，因而都有著不可避免的曆史局限性。盡管如此，周禮的“家天下”政製致力於(yu) 調和親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊，仍然蘊含諸多“天下一家”的公共考量。許倬雲(yun) 稱其為(wei) 超越國家的封建秩序，實則與(yu) 顧炎武所區分的“國”與(yu) “天下”相應。中華政治文明開端時的政治設計，並不隻是著眼於(yu) 構建一個(ge) 疆域領土、行政管理意義(yi) 上的國家，而是著眼於(yu) 構建中華政教文明的拓展與(yu) 延續的禮樂(le) 天下。

然而，在奉行編戶齊民的郡縣大一統秦製中，盡管實現了一統天下，卻焚燒詩書(shu) ，以吏為(wei) 師，使中國政治從(cong) 朝向“天下一家”變成了名副其實的“一家天下”。【34】秦製抹殺了“天下一家”的真正精義(yi) ，即調和尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 、政治與(yu) 社會(hui) 的複合治理。周秦之變對現代中國國家治理的啟示在於(yu) ，隻有調和政治中的尊尊與(yu) 社會(hui) 中的親(qin) 親(qin) ，實行兩(liang) 者良性的複合治理，才能實現國家的善治和長治久安。漢雖承秦製，卻汲取了秦亡的經驗教訓，重新致力於(yu) 在新的政治社會(hui) 中實現親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的複合治理。後世中國傳(chuan) 統國家秩序則基本上延續了秦漢大一統的國家治理。囿於(yu) 篇幅，關(guan) 於(yu) 經曆周秦之變後的漢代國家秩序構建，筆者將另外撰文予以詳細闡釋。

現代中國的國家構建雖然隻有一百多年的曆史，但其承載著幾千年來的中華政教文明傳(chuan) 統。“周雖舊邦，其命維新”（《詩經· 大雅· 文王》），現代中國的舊邦新命必須不忘本來、吸收外來、麵向未來，既要與(yu) 古老的中華政教文明對話，又要批判地汲取現代西方國家的發展經驗，而不能將以現代歐洲民族國家為(wei) 載體(ti) 的西方國家理論當作普遍模板。家—國—天下是中華政教文明的基因，因此，要重建以“家”為(wei) 方法的哲學社會(hui) 科學，就有必要重新審視“修身—齊家—治國—平天下”的中華政教文明，闡發其文明開端所蘊含的精義(yi) ，由此現代中國政治才能返古開新，克服“家天下”之私，走向“公天下”的“天下一家”。

注釋
 
1 日本秦漢史學者尾形勇對這種“家族國家觀”的來龍去脈進行了非常清晰的學術史梳理，本文借鑒了該研究成果。參見尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2010年，第1-20頁。
 
2 李猛對現代西方自然法危機做出了精彩而深刻的分析，參見李猛：《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年。
 
3 學界已出現對這些解釋的批判與反思，如陳贇：《“家天下”還是“天下一家”：重申儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。
 
4 參見尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2010年，第18頁、第44-48頁。
 
5 張祥龍：《家與孝》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年;孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師範大學出版社，2019年;吳飛：《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年。
 
6 談火生：《中西政治思想中的家國觀比較——以亞裏士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學研究》2017年第6期;任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
7 除尾形勇的著作外，甘懷真、邢義田的相關著作也立足於秦漢以來中國傳統政治史研究，對打破“家族國家論” “家國同構論”中家國不分、公私不分的誤解有深入研究。參見甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師範大學出版社，2008年;邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，中華書局，2011年。
 
8 李澤厚：《中國思想史論》上，安徽文藝出版社，1999年，第41頁。
 
9 馬克思、恩格斯認為，早期國家源於血緣關係的氏族公社。然而，以此來解釋夏、商、周中國早期國家起源，尤其是周代比較成熟的國家形態時，容易過於強調血緣關係，而忽視宗法製超越血緣關係的尊尊因素。參徐勇：《關係中的國家》第1卷，社會科學文獻出版社，2019年，第132-138頁;蘇力：《大國憲製》，北京大學出版社，2018年，第78-81頁。
 
10 王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁。
 
11 陳贇：《周禮與“家天下”的王製》，中國人民大學出版社，2019年，第160-170頁。
 
12 李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，商務印書館，2018年，第20頁。
 
13 錢穆：《晚學盲言》上，九州出版社，2011年，第561頁。
 
14 談火生：《中西政治思想中的家國觀比較——以亞裏士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學研究》2017年第6期。
 
15 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷三十四，北京大學出版社，2000年，第174頁。
  
16 王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第474頁。
 
17 金景芳：《金景芳儒學論集》，四川大學出版社，2010年，第644頁。
 
18 劉偉：《天帝與祖先：〈尚書· 金縢〉解義》，《開放時代》2020年第2期。
 
19 徐勇：《關係中的國家》第1卷，社會科學文獻出版社，2019年，第153頁。
 
20 許倬雲：《西周史》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第158頁。
 
21 李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第297頁，第297頁。
 
22《荀子· 儒效》：“（周公）兼製天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人。”《史記· 漢興以來諸侯王年表》：“武王、成、康所封數百，而同姓五十五，地上不過百裏，下三十裏，以輔衛王室。”
 
23 陳贇：《周禮與“家天下”的王製》，中國人民大學出版社，2019年，第313-316頁。
 
24許倬雲：《西周史》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第184-186頁;另參姚中秋：《華夏治理秩序史》第二卷《封建》下冊，海南出版社，2012年，第25-37頁。
 
25 李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第244-266頁，第152-160頁。
 
26 陳贇：《周禮與“家天下”的王製》，中國人民大學出版社，2019年，第320-323頁。
 
27 李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，商務印書館，2018年，第24頁。
 
28 國家與社會的二元對立是現代西方政治學的核心命題，其思想根基從西方早期現代的社會契約論到德國古典哲學，政治學中的“公民社會”等概念都是這種思想的產物。深受其影響的曆史社會學代表人物查爾斯·蒂利、斯考切波等，都在作品中表現出以社會抗爭邪惡國家的強烈立場。
 
29 王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁。
 
30 甘懷真：《皇權、禮儀與經典闡釋：中國古代政治史研究》，華東師範大學出版社，2008年，第390頁。
 
31 錢穆：《晚學盲言》上，九州出版社，2011年，第573頁。
 
32 秦始皇吞並六國後，在《嶧山刻石》中曰：“乃今皇帝，一家天下。”轉引自甘懷真：《皇權、禮儀與經典闡釋：中國古代政治史研究》，華東師範大學出版社，2008年，第160頁。
 
33 肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嚐試》，《中國社會科學》2020年第11期。
 
34 金觀濤提出的中國封建社會的“超穩定結構”在20世紀80年代影響很大。他認為，政治上的超穩定有賴於“家國同構”的宗法一體化結構，這是儒家思想作用於中國官僚社會的結果。參見金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》，法律出版社，2011年。